魏長寶
【摘 要】顧炎武素稱清代經學之祖，他在明朝衰亡、理學頹廢之時，提出“經學即理學”的學術綱領，倡導以經學實證理學，反對以臆說空衍義理。其經學會通今古，兼采漢宋，不蹈一家門戶，超邁森嚴壁壘，以“通學”名于一世。顧氏治經主張遵從經文，不廢傳注，稽古右文，平易說經，以還原儒家經典原貌，重構古代圣人本義。其治經之旨，則強調通經致用，經術當以經世，反對皓首窮經，泥古不知論今。顧氏之經學，上矯宋明理學末流，下啟清代樸學先路，對有清一代三百年的經學發展產生重大影響。
【關鍵詞】顧炎武；古文經學；今文經學；漢學；宋學
顧炎武素稱清代經學之祖。他在明朝衰亡、理學頹廢之時，提出“經學即理學”的學術綱領，上矯宋明理學末流，下啟清代樸學先路，對有清一代三百年的經學發展產生重大影響。對于顧氏的經學思想，學術界一直沒有予以足夠的重視。多少年來，鮮有學者的眼光能夠觸及這一重要的理論課題，更毋庸說進行系統的研究和探討了。本文試圖對顧氏經學思想加以初步的歸納和整理，以期能引起學界同仁對這一課題的注意。
一、經學宗傳
作為開創一代學風的先行者，顧炎武之經學自有其師承淵源，亦有其學派歸屬。然而學者們對于這個問題一直有著許多爭論和分歧。在經學史上，本有所謂今文經學和古文經學之別，有所謂漢學和宋學之分。于是，有的學者把顧氏之經學歸于古文學，[1]有的學者把顧氏之經學歸之于漢學，[2]還有的學者把顧氏之經學歸之于宋學。[3]其實，我們只要細看顧氏的《日知錄》、《左傳杜解補正》、《五經同異》諸書，即可知其治經走的是“通學”的路子，與一般困守宗派、森嚴門戶的經學家迥乎不同。
1）關于今古之別問題
經學自漢武帝罷黜百家、表彰六經而興起，在兩漢則有今文經學派和古文經學派交替流傳。今文派盛行于西漢，依據漢初隸書本的《五經》，偏重于“微言大義”。古文派盛行于東漢，依據漢武帝時發現的古文經典，偏重于“名物訓詁”。到漢末，鄭玄、王肅前后繼起，他們混合今古，遍注群經，不論家法師法，自創一家之言，于是又產生通學派，今古文學之爭于是逐步消亡了。
顧氏篤志經史，對于歷代經說，均很重視，并一一進行了專門的研究。他曾說：“經學自有源流，自漢而六朝而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其異同離合之指。”（《亭林文集》卷四《與人書四》）故其經學研究，唯求是為真，以通經為的，既不講究師法、家法之異，亦不突顯今文、古文之別。
從其所考究的經典來說，顧氏對今文經典和古文經典一視同仁。例如，關于《尚書》的今古文問題，他說：“漢時《尚書》，今文與古文為二，而古文又自有二。……今之《尚書》，其今文、古文皆有之，三十三篇固雜取伏生、安國之文，而二十五篇之出于梅賾，《舜典》二十八字之出于姚方興，又合而一之。”（《日知錄》卷二《古文尚書》）對于《春秋》，他在《日知錄》卷四《左氏不必盡信》、《楚吳書君書大夫》、《納公孫寧儀行父于陳》、《殺或不稱大夫》、《五伯》、《王子虎卒》、《卿不書族》、《隕石于宋五》等條以及卷五《奠摯見于君》條中對古文之《左傳》，今文之《公羊傳》、《谷梁傳》，都進行了實事求是的考訂，誤者批評之，正者表彰之，毫無門戶之見。在《文集》卷三《答俞右吉書》中說：“若鄙著《日知錄·春秋》一卷，且有一二百條，如‘君氏卒’、‘禘于太廟，用致夫人’當從左氏；‘夫人子氏薨’當從《谷梁》；‘仲嬰齊卒’當從《公羊》；而‘三國來媵’，則愚自為之說。”如此等等，不一而足。對《易》、《詩》、《禮》諸經，顧氏亦皆不立今古門戶，能持是非之平。
從其對經學家的態度來說，顧氏對今文學家和古文學家均不偏不倚。如他在《日知錄》卷二《司空》條中對古文學家孔安國提出了批評，而在《日知錄》卷五《蒞戮于社》條中則引孔安國之語以證他提出的“古人以社為陰主”的觀點。他在《日知錄》卷二十七《左傳注》中考正了古文家杜預《春秋左傳集解》的一系列錯誤，而在《日知錄》卷四《殺或不稱大夫》條中又引杜氏之語以證其“殺或不稱大夫”的觀點。又如在《日知錄》卷一《卦爻外無別象》條中，他對今文學家荀爽和古文學家虞翻都進行了批評。如此等等。顧氏之經學不僅超邁今、古門戶，而且對鄭玄、王肅等所謂“通學”派，亦既不回護，也不貶損，而是舍短取長，唯求其是。如他在《日知錄》卷七《考次經文》條、卷三《韓城》條、卷五《三年之喪》條中對鄭、王之學皆各有褒貶。凡此之類，皆可見顧氏之學能博贍群言，無分畛域。
2）關于漢宋之爭問題
所謂漢宋之爭，其實是一個很有歧義的問題，歷來學者們對漢學、宋學等名稱有諸多不同的理解，由于漢學、宋學等概念的歧義性，所以，學術史上關于漢學與宋學之間的許多爭論往往看似激烈，而實際上并不在同一個層面上展開。本文的論點以對漢學、宋學的如下規定為基礎：所謂漢學，是指兩漢學術思想的主流而言，主要是指兩漢經學，包括西漢今文學和東漢古文學，與宋學相比，漢學主要著重于經典的注釋和訓詁。所謂宋學，是指宋、元、明時期學術思想的主流而言，主要是指宋明時期的所謂“性命義理”之學或宋明理學，包括以二程、朱熹為代表的程朱學派和以陸九淵、王陽明為代表的陸王學派。相對于漢學而言，宋學更加注重義理之闡解和發揮。依照這種理解，以漢宋之爭論顧氏之學者所持之各種觀點，實均值得商榷。
有的學者以顧氏之學為漢學，然以顧氏對漢學之態度來說，他對漢學，無論西漢今文學，還是東漢古文學，都既有贊同，亦有批評。如他在《日知錄》卷四《仲嬰齊卒》條中說：“《公羊傳》：‘仲嬰齊者何？公孫嬰齊也。’此言仲嬰齊，亦是公孫嬰齊，非謂子叔聲伯。故注云：‘未見于經，為公孫嬰齊；今為大夫死見經，為仲嬰齊。’此漢人解經之善。”而在卷二十七《漢人注經》條中則說：“《論語》‘子見南子’注：‘孔安國曰：行道既非婦人之事，而弟子不說，與之祝誓，義可疑焉。’此亦漢人疑經而不敢強通者也。”等等。此點上文已言之甚明，茲不贅述。
有的學者以顧氏之學為宋學，然以顧氏對宋學之態度來說，他對宋明諸儒雖褒貶揚抑各不相同，卻能破門戶窠臼，不執一己之偏。對宋學空疏不實的學風，顧氏一向深惡痛絕，故他在《日知錄》和《文集》等著作中，對宋明諸儒之經說提出了許多批評。如在《日知錄》卷一《孔子論易》條中批評了陳摶、邵雍，在卷一《鴻漸于陸》條、卷三《大原》條中批評了朱熹，在卷十八《朱子晚年定論》中批評了王安石、王陽明，在《文集》卷六《下學指南序》中批評了二程、象山，等等。但對于宋明諸儒經說言之有理者，顧氏亦并不掩飾，而是實事求是地加以稱引。如他在《日知錄》卷四《春秋言天之學》條中引邵雍之言以證己說，在卷一《七八九六》條中稱述歐陽修，在卷六《鬼神》條中表彰程頤、張載，在卷一《朱子周易本義》條、卷十四《從祀》條、《文集》卷五《華陰縣朱子祠堂上梁文》中表擢程朱之學，等等。尤可貴者，顧氏雖對陸王心學絕不茍同，然其在《日知錄》卷十七《通經為吏》條中卻對象山大加褒獎。由此可見顧氏學術胸次之寬博。
至于以顧氏之學為漢宋兼采之學，亦須注意兩個問題。第一，顧氏之學不僅兼采漢宋，而且兼批漢宋，此點已詳見上文。第二，把顧氏之學歸入漢宋兼采派，乃后人為顧氏所立之門戶，非顧氏自覺之所為，正如皮錫瑞在《經學歷史》中所云：“國初諸儒治經，取漢、唐注疏及宋、元、明人之說，擇善而從。由后人論之，為漢、宋兼采一派；而在諸公當日，不過實事求是，非必欲自成一家也。”[4]
總之，顧氏之經學，會通群經眾典，博采歷代經說，對漢唐舊注，宋明傳說，均詳加疏通，一一考明，不蹈一家門戶，超邁森嚴壁壘，繼往學，開來者，故能成就宏偉之氣象，開啟一代之學術。顧氏之學，若必有所歸依，則當歸之于此。
二、稽古明經
1）尊經而明道
經學是中國學術史上的一種特殊的學問，也可以說是中國傳統學術的主流。在傳統的經學家們看來，“經”乃孔子載道之具，是恒久之至道，不刊之鴻教。既然“圣賢之道存于經”，[5]所謂“五經”、“十三經”等經典在經學史上當然就占有至高無上的地位。因此，經學家們認為，明道先須尊經，而尊經正所以衛道。
顧炎武之經學，繼宋學之末流而起。宋學發展到明末，流弊日甚。一則宋明以科舉取士，天下經生皆誦章句而舍本經，使經學淪為帖括之學；二則宋學本以義理見長，而訓詁為弱，故學風流于狂誕，宋儒空衍義理，橫發議論，使經學偏離尊經述古之的而步入荒經蔑古之途。故顧氏承晚明經學極衰之后，起而倡導稽古右文，尊崇儒經，以矯宋學空疏之弊。
針對宋明儒者以己意說經，強改經文以從義理的學風，顧氏主張遵從經文，不妄改經。他認為，不通經義而妄自改經，是侮圣人之言。他說：“錢氏謂：‘古人之于經傳，敬之如神明，尊之如師保，誰敢僭而加之評騭？評騭之多自近代始，而莫甚于越之孫氏、楚之鐘氏。……句讀之不析，文理之不通，儼然丹黃甲乙，衡加于經傳，是之謂非圣者無法，是之謂侮圣人之言，而世方奉為金科玉條，遞相釋述。學術日頗，而人心日壞，其禍有不可勝言者。’”（《日知錄》卷十八《鐘惺》）
顧氏認為，后人不考古而妄改經，不僅造成古書舛訛，而且敗壞了學風，其影響極壞。他說：“余因嘆夫昔之君子，遵守經文，雖章句先后之間猶不敢輒改，……乃近代之人，其于讀經鹵莽滅裂，不及昔人遠甚，又無先儒為之據依，而師心妄作，刊傳記未已也，進而議圣經矣；更章句未已也，進而改文字矣。此陸游所致慨于宋人，而今且彌甚。”（《日知錄》卷二《豐熙偽尚書》）又說：“萬歷間，人多好改竄古書，人心之斜，風氣之變，自此而始。……此皆不考古而肆臆之說，豈非小人而無忌憚者哉！”（《日知錄》卷十八《改書》）
宋明時期，經學衰微，儒生唯科舉是從，只知記誦《四書五經大全》及章句注疏以求科名，而不讀經典本文，更不知學以致用。顧氏對這種欺君負國、敗壞人才的學風提出了嚴厲批評。他說：“唐宋取士，皆用《九經》。……今乃去經習傳，尤為乖理。茍便己私，用之干祿，率天下而欺君負國，莫甚于此。經學日衰，人材日下，非職此之由乎？”（《日知錄》卷七《九經》）又說：“唐時入仕之數，明經最多。考試之法，令其全寫注疏，謂之帖括。議者病其不能通經。……今之學者并注疏而不觀，殆于本末俱喪。然則今之進士又不如唐之明經也乎？”（《日知錄》卷十六《明經》）
針對宋明儒者爭立異說、放言高論以搏取名利的學風，顧氏主張平易說經，反對標新立異，故弄玄虛。他說：“近世之說經者，莫病乎好異，以其說之異于人而不足以取信，于是舍本經之訓詁，而求之諸子百家之書；猶未足也，則舍近代之文，而求之遠古；又不足，則舍中國之文，而求之四海之外。……夫天子失官，學在四裔，使果有殘編斷簡，可以裨經文而助圣道，固君子之所求之，而惟恐不得者也。若乃無益于經，而徒為異以惑人，則其于學也，亦謂之異端而已。”（《日知錄》卷二《豐熙偽尚書》）
故顧氏之經學，尊崇經文而不盲從，注重本經而不廢傳注，遍考歷代經說而無怪異玄渺之論，此其學所以可征可信而風靡久遠之故也。
2）稽古以明經
顧炎武強調尊崇經典，然并不拘執經訓。他提出“信古而闕疑”的治經原則，認為“《五經》得于秦火之余，其中固不能無錯誤。學者不幸而生乎二千余載之后，信古而闕疑，乃其分也。”（《日知錄》卷二《豐熙偽尚書》）因此，他稽考典籍，詁訓經解，對于諸經傳注，無不詳加校理考訂，歷代經說，一一予以稽驗考明。
顧氏首先對諸經真偽進行了嚴謹的考證。例如《尚書》可謂諸經之中問題最多的一經，其流傳版本古今真偽相互糾纏，學者對之亦是眾說紛紜，莫衷一是。顧氏對《書》學歷史進行了認真的考索，指出《尚書》不僅有西漢《今文尚書》和孔壁《古文尚書》的對立，而且在《古文尚書》中，又有東漢杜林在西州所得之《漆書古文尚書》，東晉梅賾所獻之《偽古文尚書》以及西漢張霸所獻之《百二篇尚書》的區別。因此，他主張要根據史實進行認真的考察，既不可輕信，亦不能盲從。他說：“漢時《尚書》，今文與古文為二，而古文又自有二。……孟子曰：‘盡信書，則不如無書。’于今日而益驗之矣。”（《日知錄》卷二《古文尚書》）此外，對于《書序》的真偽問題以及《書》之篇章等問題，顧氏亦提出了自己的真知卓見。[6]顧氏對《尚書》所作的這種考證和辨偽，上與吳棫、朱熹以訖梅鷟等人的疑《書》之風一氣相通，下與閻若璩、惠棟、丁晏等人的證《古文尚書》為偽桴鼓相應，對于揭開《偽古文尚書》的作偽之跡，啟示乾嘉學者的考據辨偽學風，具有重要意義。
對于經典文字，顧氏進行了細致的校訂。顧氏治經，非常注重經典的可靠性，因此特別強調校勘的重要性。他曾說：“是故信而好古，則舊本不可無存；多聞闕疑，則群書亦當并訂。此非后之君子之責而誰任哉？”（《日知錄》卷十八《監本二十一史》）對于所讀典籍，他均盡量正其舛訛，補其闕失，以求得其本旨。他曾撰《九經誤字》，校正諸經刊誤尤多。此外，在《日知錄》等書中，顧氏隨手校正諸經錯亂的條目亦不在少數。他的這種校勘工作，或以善本詳加勘比，或以他書文句互校，或以原書體例自相厘正，無分巨細，均體現了其博通經史，融會貫通的學風，因而對補助古代文獻極有裨益。
對于經傳史事，顧氏進行了確鑿的考辨。在經學歷史上，《周易》也是一部疑團叢生的經典，而其中尤以《十翼》的疑問最多。漢代的古文學家認為《十翼》為孔子所作，今文學家堅決反對這種觀點，宋代的歐陽修等人則認為《系辭》、《文言》以下皆非孔子所作。不僅如此，《十翼》的篇目和次序也向無定論。顧氏在《日知錄》卷一“朱子周易本義”條中對《周易》經傳進行了辨析，他相信《十翼》為孔子所作，并主張恢復朱熹所定古文《易》之次序。再如，《詩》三百篇，一般認為，就其體制和性質來說，可以分為“風”、“雅”、“頌”三類，但三者之間的區別，歷來經學家們就有很大分歧。顧氏在《日知錄》卷三“豳”條和“四詩”中結合《詩》之時代和內容，對各篇體裁進行了重新考察和分類，提出《詩》應該分為“南”、“豳”、“雅”、“頌”四類的“四詩”說，這是一種新穎的觀點，對后來說《詩》的人們很有啟發。顧氏由考證《詩》之時代，進而又懷疑到《詩》之篇第，并提出“《詩》之世次，必不可信”（《日知錄》卷三《詩序》）的觀點，亦能成一家之言。
對于歷代經說，顧氏進行了周正的考評。顧氏治經，主張百家爭鳴，博通群經。他認為，兩漢經學雖各守家法，然眾說林立，學者能不專于一家之學。晉、宋以下承其余風，仍有博學貫通之士。至唐頒《五經正義》，明輯《四書五經大全》、刻《十三經注疏》，欲使道術歸一，而適使通經之路愈狹。他由此而慨嘆說：“試問百年以來，其通《十三經注疏》者幾人哉？以一家之學，有限之書，人間之說共有者，而猶苦其難讀也，況進而求之儒者之林，群書之府乎？”（《亭林文集》卷三《與友人論易書》）顧氏對宋明經學淪為帖括之學、走上心性之途，持激烈批評的態度，然對宋儒之經學成就并不一概抹殺，而認為諸如程、朱等人之書，亦有羽翼《六經》、垂于國胄者。[7]
其它如詁訓名物、考明典制、辨正史實、疏通經義者，在《日知錄》、《五經同異》、《左傳杜解補正》諸書中，舉目皆是。顧氏的此類研索考究，均信其所當信，疑其所當疑，不依傍，不盲從，體現了求實的治經風格。
三、通經致用
顧炎武之經史考證，博極古今，專精縝密，鉤沉稽幽，巨細咸備，而論其詁經之旨，則歸于切實致用。他說：“孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民于水火之心。”（《亭林文集》卷四《與人書三》）又說：“必有體國經野之心，而后可以登山臨水；必有濟世安民之識，而后可以考古證今。”（《菰中隨筆》卷三）
在顧氏看來，“經”乃禮樂德刑之本，文治教化之源，因此，通經可以明道，經術可以經世。他說：“傅說之告高宗曰：‘學于古訓，乃有獲。’武王之誥康叔，既祗遹乃文考，而又求之殷先哲王，又求之商耇成人，又別求之古先哲王。大保之戒成王，先之以‘稽我古人之德’，而后進之以‘稽謀自天’。及成王之作《周官》，亦曰：‘學古入官’，曰‘不學墻面’。子曰：‘述而不作，信而好古。’又曰：‘好古敏以求之。’又曰：‘君子以多識前言往行，以畜其德。’先圣后圣，其揆一也。不學古而欲稽天，豈非不耕而求獲乎！”（《日知錄》卷二《其稽我古人之德》）又說：“漢武帝從公孫弘之議，下至郡太守卒吏，皆用通一藝以上者。唐高宗總章初，詔諸司令史，考滿者限試一經。……然則昔之為吏者，皆曾執經問業之徒，心術正而名節修，其舞文以害政者寡矣。”（《日知錄》卷十七《通經為吏》）
故顧氏考究《五經》，皆從究名物、辨史事、明經義入手，以探求先民制作之原，體察往圣開成之道，洞悉古今通變之由，進而落實于正人心、明治要、興太平之實。
《易》以道化。顧氏認為，《周易》廣大悉備，藏往知來，學者研索其義，于天道人事，皆各增其助益。他說：“《易》于天道之消息，人事之得失，切實示人，學者玩索其義，處事自有主張。”（《亭林余集》《與任鈞衡》）“圣人神以知來，知以藏往，作為《易》書，以前民用。”（《日知錄》卷一《易逆數也》）他強調，《易》之一卦一爻，皆具天下古今之大，百代存亡之跡，如若學之有方，便可窺其大道，得其大用。他說：“且夫《易》之為書，廣大悉備，一爻之中，具有天下古今之大，……然此特識其大者而已，其實人人可用。”（《亭林文集》卷三《與友人論易書》）他認為，學《易》可得御物之智，行事之方。其言曰：“愛惡相攻，遠近相取，情偽相感，人心之至變也。于何知之？以其辭知之。……是以圣人設卦，以盡情偽。夫誠于中必形于外，君子之所以知人也；百物而為之備，使民知神奸，先王之所以鑄鼎也。故曰：‘作《易》者，其有憂患乎？’周身之防，御物之智，其全于是矣。”（《日知錄》卷一《凡易之情》）“圣人所聞所見，無非《易》也。……六十四卦三百八十四爻，皆所以告人行事，所謂：‘擬之而后言，議之而后動’者也。”（《亭林文集》卷四《與人書二》）他還認為，學《易》有益于寡過杜漸，修治身心。其言曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪。’《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘不恒其德，或承之羞。’夫子所以思，得見夫有恒也；有恒然后可以無大過。”（《日知錄》卷一《孔子論易》）
《詩》以道志。顧氏論《詩》，強調其教化敦民、淳厚人心之用。他說：“舜曰：‘《詩》言志。’此《詩》之本也。《王制》：‘命太師陳《詩》以觀民風。’此《詩》之用也。《荀子》論《小雅》曰：‘疾今之政以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。’此《詩》之情也。故《詩》者，王者之跡也。”（《日知錄》卷二十一《作詩之旨》）他認為，《詩》能使人知禮儀：“‘上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。’君子所以事天者如之何？亦曰‘儀刑文王’而已；其‘儀刑文王’也如之何？為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈，與國人交止于信而已。”（《日知錄》卷三《上天之載》）《詩》能使人知廉恥：“‘豈不爾思，畏子不敢’，民免而無恥也。‘雖速我訟，亦不女從’，有恥且格也。”（《日知錄》卷三《大車》）《詩》能使人由機巧返質樸：“‘民之質矣，日用飲食。’夫使機智日生，而奸偽萌起，上下且不相安，神奚自而降福乎？有起信險膚之族，則高后崇降弗祥；有诪張為幻之民，則嗣王罔或克壽。是故有道之世，人醇工龐，商樸女童，上下皆有嘉德，而至治馨香感于神明矣。然則祈天永命之實，必在于觀民。而斫雕為樸，其道何由？則必以厚生為本。”（《日知錄》卷三《民之質矣日用飲食》）
《書》以道事。顧氏論《書》，以其為記載古代政事之書，故不專以考據訓詁為能事，而側重于聯系史事說明經義，以明其經世濟用之志。如其讀《商書·西伯戡黎》，則曰：“以關中并天下者，必先于得河東。秦取三晉，而后滅燕、齊；苻氏取晉陽，而后滅燕；宇文氏取晉陽，而后滅齊。故西伯戡黎，而殷人恐矣。”（《日知錄》卷二《西伯戡黎》）讀《盤庚》、《微子》諸篇，則曰：“自古國家承平日久，法制廢弛，而上之令不能行于下，未有不亡者也。紂以不仁而亡，天下人人知之，吾謂不盡然。……然則論紂之亡，武之興，而謂以至仁伐至不仁者，偏辭也，未得為窮源之論也。”（《日知錄》卷二《殷紂之所以亡》）讀《周書·洛誥》，則曰：“人主坐明堂而臨九牧，不但察群心之向背，亦當知四國之忠奸。故嘉禾同穎，美侯服之宣風，底貢厥獒，戒明王之慎德，所謂‘敬識百辟享’也。”（《日知錄》卷二《汝其敬識百辟享》）
《禮》以道行。顧氏論《禮》，以其為天地之序，人倫之常，故強調其移易風俗、綱紀社會之功用。其論中有云：“郊社之禮，所以仁鬼神；射鄉之禮，所以仁鄉黨也；食饗之禮，所以仁賓客也。親親而仁民，仁民而愛物，而天下之大經畢舉而無遺矣。”（《日知錄》卷六《肫肫其仁》）他認為，學《禮》乃所以承天之道而治人之情者：“禮者，本于人心之節文，以為自治治人之具，是以孔子之圣，猶問禮于老聃，而其與弟子答問之言，雖節目之微，無不備悉。語其子伯魚曰：‘不學禮，無以立。’《鄉黨》一篇，皆動容周旋中禮之效。然則周公之所以為治、孔子之所以為教，舍禮其何以焉。”（《亭林文集》卷二《儀禮鄭注句讀序》）學《禮》有助于治國：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎？”（《日知錄》卷四《禘于太廟用致夫人》）學《禮》可為后世之鑒：“古先王之為后世戒也至矣。欲其出而見之也，故亡國之社以為廟屏；欲其居而思之也，故子卯不樂，稷食菜羹，而太史奉之，以為諱惡。此君子安而不忘危，存而不忘亡之義也。”（《日知錄》卷六《子卯不樂》）
《春秋》以道義。顧氏論《春秋》，善于考往鑒來，借古諷今。他認為，《春秋》乃圣人性命之文：“夫子之文章莫大乎《春秋》。《春秋》之義，尊天王，攘戎翟，誅亂臣賊子，皆性也，皆天道也。故胡氏以《春秋》為圣人性命之文。”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）《春秋》為天下后世治人之書：“夫《春秋》之作，言焉而已，而謂之行事者，天下后世用以治人之書，將欲謂之空言而不可也。”（《亭林文集》卷四《與人書四》）
可見顧氏之經學，完全不同于那些雕琢辭章、綴輯故實的俗儒之學，亦大異于那些注蟲魚、命草木的腐儒之論。其弟子潘耒謂其“嘆禮教之衰遲，傷風俗之頹敗，則古稱先，規切時弊，尤為深切著明。”（潘耒《日知錄序》）后學黃汝成亦曰：“其言經史之微文大義，良法善政，務推禮樂德刑之本，以達質文否泰之遷嬗，錯綜其理，會通其旨。”（黃汝成《日知錄集釋序》）可謂中肯之論。
注釋：
[1]參謝國楨：《顧亭林學譜》，北京，商務印書館，1957年初版，第74頁。
[2]參朱維錚編：《周予同經學史論著選集（增訂本）》，上海，上海人民出版社，1996年第2版，第761頁。
[3]參江藩：《國朝漢學師承記》，北京，中華書局，1983年第1版，第133頁；馮友蘭：《三松堂全集》，鄭州，河南人民出版社，1989年，第三卷，第376－377頁；錢穆：《中國近三百年學術史》，北京，商務印書館，1997年新1版，上冊，第1頁、第161頁。
[4]皮錫瑞：《經學歷史》，北京，中華書局，1959年第1版，第305頁。
[5]阮元：《揅經室集》，北京，中華書局，1993年版，第547頁。
[6]參見《日知錄》卷二《古文尚書》。
[7]參見《日知錄》卷十四《嘉靖更定從祀》。
原載《孔子研究》2000年第4期
發布日期：2008-08-21