袁濟(jì)喜
內(nèi)容提要：孔子秉承了先秦以來思想對(duì)話的傳統(tǒng)，在其教育學(xué)生，從事文藝批評(píng)中，重視對(duì)話，通過對(duì)話營造精神境界，彰顯審美人生，在方法上奠定了中國古代文藝批評(píng)的直觀形象、富有當(dāng)下情趣的特色，值得今人借鑒。
關(guān)鍵詞：百家爭(zhēng)鳴；孔子思想；《論語》對(duì)話；審美人生
作者簡(jiǎn)介：袁濟(jì)喜，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師
孔丘(前551～前479)，字仲尼，是先秦儒家學(xué)派的開創(chuàng)者。其門人記錄下來的《論語》直接開啟了以語錄體來教育學(xué)生，從事思想闡釋與建樹的先河。
孔子的思想學(xué)說，重視對(duì)話與探討，形成了精神風(fēng)采，深深地澤溉了中華文明。中國古代文藝批評(píng)善于對(duì)話與討論，這種文化傳統(tǒng)受到孔子人格與思想的影響，比如中國古代一直盛行的詩話與詞話等形態(tài)便是這種傳統(tǒng)的彰顯，因此，從對(duì)話的精神風(fēng)采去討論孔子與中國古代文藝批評(píng)，是重要的門徑之一。因此本文擬對(duì)于這一問題加以討論。
一、《論語》中所見孔門之對(duì)話
孔子倡導(dǎo)“和而不同”，重視對(duì)話，是先秦諸子百家爭(zhēng)鳴氛圍中營造出來的。先秦時(shí)代（指秦統(tǒng)一六國前的春秋戰(zhàn)國年代，公元前770—前221年）是中國思想文化轉(zhuǎn)折與發(fā)展的重要時(shí)期，她奠定了中國古代思想文化的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代西方哲學(xué)家所說的“軸心時(shí)期”。這個(gè)重要時(shí)期的思想文化，有著特殊的表現(xiàn)形態(tài)，呈現(xiàn)出百家爭(zhēng)鳴的熱烈情狀，一直為后人所矚目。
先秦諸子的思想對(duì)話是中國古代思想對(duì)話的濫觴，也是文藝批評(píng)的母體。先秦時(shí)代百家爭(zhēng)鳴的形成，直接促成了思想對(duì)話的繁盛。先秦諸子的百家爭(zhēng)鳴從現(xiàn)代對(duì)話精神來說，是中國古代學(xué)術(shù)與思想得以生成的良好發(fā)端，爭(zhēng)鳴與對(duì)話向著“和而不同”、融會(huì)百家的方向發(fā)展，為中國后來的思想與學(xué)術(shù)的發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。《禮記·中庸》上說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”這段話說出了中國古代自先秦開始的思想對(duì)話的價(jià)值觀念與思想方法。爭(zhēng)鳴是對(duì)話的表現(xiàn)形態(tài)，對(duì)話則深化了爭(zhēng)鳴，光有爭(zhēng)鳴而無對(duì)話，則可能走向?qū)鼓酥劣诙窢?zhēng)與毀滅。因此，對(duì)話是爭(zhēng)鳴的基礎(chǔ)，對(duì)話與爭(zhēng)鳴相比，更能彰顯出其中的人文蘊(yùn)涵與“和而不同”的中華文化的特點(diǎn)。《莊子·天下篇》曾從道家的角度論述了先秦時(shí)代思想文化裂變的悲喜劇情形：
天下大亂，賢圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術(shù)將為天下裂。
莊子談到道術(shù)由于當(dāng)時(shí)的動(dòng)亂與圣賢不明導(dǎo)致分崩離析，人各是其是，各非其非，不見了道術(shù)的真諦，莊子顯得過于悲觀。其實(shí)，這種道術(shù)由統(tǒng)一走向分裂，再由分裂走向融匯乃是歷史之必然，故而東漢的班固《漢書·藝文志》中說：
諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時(shí)君世主，好惡殊方，是以九家之術(shù)蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。
班固的說法雖然有張揚(yáng)儒學(xué)的意思在內(nèi)，但他也看到了先秦諸子思想對(duì)話與爭(zhēng)鳴發(fā)展的路徑，是由各執(zhí)一端走向百川歸海。證之以先秦兩漢以來的思想發(fā)展軌跡，從經(jīng)典形態(tài)的演繹，比如由諸子的《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》，發(fā)展到號(hào)稱雜家的《呂氏春秋》、《淮南子》，可知此言不虛。而這種發(fā)展與演進(jìn)的基本條件是對(duì)話。百家爭(zhēng)鳴如果沒有思想對(duì)話的展開，沒有人文蘊(yùn)涵的加入，就會(huì)導(dǎo)致秦朝焚書坑儒的悲劇出現(xiàn)。要想避免批判的武器變成武器的批判，則自由的思想對(duì)話是前提，從先秦到兩漢時(shí)代，這里面正反兩方面的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)都曾出現(xiàn)，成為令后人感思的歷史現(xiàn)象。
春秋戰(zhàn)國時(shí)代的社會(huì)與時(shí)代的劇烈變動(dòng)，反映在思想文化領(lǐng)域，便是商周以來的神學(xué)消褪，理性精神突顯，出現(xiàn)“禮崩樂壞”的情況，同時(shí)也給文化的新陳代謝提供了機(jī)遇。先秦諸子原為周室王官，其學(xué)術(shù)與思想受職官所限，未能獲得獨(dú)立的品格。周室崩壞，時(shí)代動(dòng)蕩，學(xué)術(shù)下移，教育平民化，促使他們來到民間，思想空間得到釋放，自由地發(fā)表對(duì)于社會(huì)人生的意見。先秦諸子的思想對(duì)話與文論批評(píng)，正是依托這一平臺(tái)而形成的。
先秦諸子對(duì)話與文論集中在對(duì)于周代禮樂文化的看法上面。禮樂文明是整個(gè)中華民賴以安身立命的文化血脈，它建構(gòu)在人性與人生問題的基石之上，具體說來，先秦時(shí)的各家各派都專注于人性何為，人生何為的問題，由此而生發(fā)出禮樂文明對(duì)于人性與人生的價(jià)值與作用的討論，這一點(diǎn)在儒家的孟子與道家的莊子中可謂釷鋒相對(duì)，即使在儒家內(nèi)部，孟子與荀子也是分岐與爭(zhēng)議頗大。當(dāng)時(shí)的政治經(jīng)濟(jì)與社會(huì)人生問題都被匯集到這一范疇中來。面對(duì)禮崩樂壞的局面，先秦諸子發(fā)表了針鋒相對(duì)的看法。儒家的孔孟力主在傳承中對(duì)于禮樂文明重新解釋；而道家的老莊則主張回到人類的原初狀態(tài)，廢棄禮樂器具；法家從新興地主階級(jí)的立揚(yáng)，提出用法術(shù)勢(shì)代替?zhèn)鹘y(tǒng)的禮樂；墨家從節(jié)用的角度提議廢除禮樂。當(dāng)時(shí)的文論屬于所謂雜文學(xué)的范疇。由于中國古代的文學(xué)問題一直與社會(huì)人生與政治文化相關(guān)系，文學(xué)理論的核心觀念乃是社會(huì)人生，人性學(xué)說乃是這一問題的底蘊(yùn)，儒道兩家的對(duì)話與爭(zhēng)鳴，促進(jìn)了兩家思想的融合與互補(bǔ)，為秦漢時(shí)代的思想融合與發(fā)展作了鋪墊，是中國文化和而不同風(fēng)采的體現(xiàn)。對(duì)于文論批評(píng)影響至大，孔子的對(duì)話與文藝批評(píng)正是在這種文化背景下產(chǎn)生的。
孔門文藝批評(píng)主要見之于《論語》這本典籍。《論語》是孔子弟子記錄孔子與學(xué)生思想觀念的一部語錄體的儒家經(jīng)典。班固《漢書·藝文志》云：“《論語》者，孔子應(yīng)答弟子時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z也。”至于為什么采用《論語》這種載體，唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)在《論語集解義疏序》中解析道：“此書之體，適會(huì)多途，皆夫子平生應(yīng)機(jī)作教，事無常凖，或與時(shí)君抗厲，或共弟子抑揚(yáng)，或自顯示物，或混跡齊凡，問同荅異，言近意深，詩書互錯(cuò)，綜典誥相紛紜，義既不定于一方，名故難求乎諸類，因題‘論語'兩字以為此書之名也。”孔穎達(dá)在這里談到，《論語》這部書是適應(yīng)著孔子生平事跡與思想特點(diǎn)而編就的，孔子雖為圣人，但是生平為教具有很大的隨機(jī)性，其思想的特點(diǎn)適于采用《論語》這種體裁。所謂“論難答述“，就是指的這種思想對(duì)話的特點(diǎn)。孔子與學(xué)生相處，本來就很隨和，他的思想理路也體現(xiàn)出中華文化的實(shí)踐理性特征，即在日常生活中注重開掘其內(nèi)在理性與道德思想的火花，本身就具有感興特點(diǎn)，現(xiàn)代學(xué)者和作家林語堂說過：
孔子品格的動(dòng)人處，就在于他的和藹溫遜，由他對(duì)弟子的語氣腔調(diào)就可清清楚楚看得出。《論語》里記載的孔子對(duì)弟子的談話，只可以看做一個(gè)風(fēng)趣的教師與弟子之間的漫談，其中偶爾點(diǎn)綴著幾處雋永的警語。以這樣的態(tài)度去讀《論語》，孔子在最為漫不經(jīng)心時(shí)說出一言半語，那才是妙不可言呢。[1]
林語堂為此在上個(gè)世紀(jì)三十年代提倡語錄體，被稱作《論語》派。林語堂認(rèn)為孔子在漫不經(jīng)心時(shí)說出來的話語所以“妙不可言”，顯見得是即興而言的，本身就是審美經(jīng)驗(yàn)的一種。因此，從對(duì)話的角度去考察孔子的文學(xué)思想，是很有意義的。
《論語》記載的孔子與弟子的對(duì)話，與古希臘拍拉圖的《文藝對(duì)話集》中的對(duì)話大為不同，前者重在理性的昭章，而后者則重在知性的感發(fā)。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中批評(píng)孔子至多是一些道德箴言，沒有甚么體系。[2]這說明他不了解中華民族的生命價(jià)值觀與理論觀念。孔子思想所以成為中華民族文化心理的承載者，影響深遠(yuǎn)，是因?yàn)樗休d著中華民族的實(shí)踐理性，符合中國人的人生觀與理性觀念，中國人不喜歡將理論變成灰色的思辨的對(duì)象，而喜歡知行合一，履踐為上的知性與悟性。而黑格爾自己大約也沒有想到，在他死后的二百多年后，他的故鄉(xiāng)德國也興起了一股反對(duì)惟理論，倡導(dǎo)現(xiàn)象學(xué)與當(dāng)下性的思潮，影響到文藝批評(píng)，在一定程度上回到了東方孔子似的語錄體語境中。
先秦諸子文論集中在對(duì)于周代禮樂的看法上面。而禮樂涵括了道德與文藝的內(nèi)容，先秦儒家思想是從禮樂角度去體認(rèn)道德與文藝問題的，這一點(diǎn)在孔子思想中表現(xiàn)得很明顯。孔子本人十分重視文藝的對(duì)話與溝通作用，這是因?yàn)檗r(nóng)業(yè)文明與繼之而起宗法社會(huì)的特點(diǎn)所決定的，以血緣宗法作為紐帶的社會(huì)，重視人際關(guān)系的和諧，人與人之間的關(guān)系在古時(shí)候主要通過對(duì)話與討論來進(jìn)行。學(xué)問離不開日常生活的切磋，所謂“百姓日用即為道”的觀念很早就在中國古代社會(huì)萌發(fā)了。而詩歌與音樂在當(dāng)時(shí)的重要功能之一就是承擔(dān)了人際關(guān)系的交流。列夫·托爾斯泰《藝術(shù)論》中提出一個(gè)重要的觀點(diǎn)，就是藝術(shù)源自個(gè)體與社會(huì)的溝通，是祛除個(gè)體孤獨(dú)的重要渠道。[3]這一思想與孔老夫子的詩學(xué)倒是頗為相合的。孔子說：“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。”（《論語·陽貨》）所謂“群”，據(jù)后人解釋，也就是“群居而切磋”，即互相交流思想感情的意思。可見在對(duì)話中能夠拓展人的思想境界。古代中國人對(duì)于詩樂舞的功能與作用，是從農(nóng)業(yè)文明中的人際關(guān)系中去體認(rèn)的，強(qiáng)調(diào)詩樂之中通過思想交流，促進(jìn)對(duì)話，和合人際關(guān)系。不同于西方的人際關(guān)系中的理性思維，人際對(duì)話，往往在不經(jīng)意間產(chǎn)生詩興和隨意性，后世詩話與詞話中的隨筆大體同于此也。“詩可以興”與“詩可以群”的關(guān)系如何處理呢，這一問題值得探討。實(shí)際上，詩的“興”、“觀”、“怨”，都是在“群”的基礎(chǔ)之上得到認(rèn)同的，而不是游離于此而展開的。此一點(diǎn)要特別強(qiáng)調(diào)。明末王夫之在《姜齋詩話》卷一中提出：
“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨”，盡矣。辨漢魏唐宋之雅俗得失以此。讀《三百篇》者必此也。可以云者，隨所以而皆可也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群而怨，怨亦不亡；以其怨而群，群乃愈摯。
這里強(qiáng)調(diào)了群與怨之關(guān)系。“群”的對(duì)話與交流是建構(gòu)解讀詩作的平臺(tái)與基礎(chǔ)。
從現(xiàn)存的《論語》文本來看，孔子自覺地強(qiáng)調(diào)《詩經(jīng)》中的這種對(duì)話與溝通功能。他說：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）孔子認(rèn)為君子應(yīng)當(dāng)知命知人，而知人在于知言，即能夠與人溝通與交流，而這種知人也是智者的本領(lǐng)之一，與仁者愛人是互相配合的。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。'問知。子曰：‘知人。'”（《論語·顏淵》）在孔子看來，知是仁的運(yùn)用，仁是知的基礎(chǔ)，二者是互動(dòng)的關(guān)系，不能夠知人又怎么能愛人呢？這是孔子仁學(xué)的重要觀念。孔子在教育兒子時(shí)說過：“汝為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、《召南》，其猶正墻面而立也與？”(《論語·陽貨》)意謂不學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》，就像人走路面對(duì)著墻壁不能前進(jìn)一樣，無法與別人進(jìn)行對(duì)話與交流。《詩經(jīng)·國風(fēng)》中的《周南》、《召南》，反映了受周文王德化熏陶的周地的良好古風(fēng)，也是孔子推舉的仁義之風(fēng)的來源。孔子認(rèn)為一個(gè)人如果接受了《詩經(jīng)》中《周南》、《召南》中弘揚(yáng)的這種道德觀念與思想感情，就會(huì)以仁者之心去待人接物，使自己的人格得到升華。中國古代的宗法社會(huì)很早就將藝術(shù)納入社會(huì)宗族群體之中，這便是所謂“禮樂相須為用”的文明教化體系。禮之中既有內(nèi)在的屬于同一性的原始血緣倫理基礎(chǔ)，又有顯在的差異性，因此，這種特殊的政治倫理、宗教體制便有一套與之相適應(yīng)的審美文化與操作體系來緣飾。《禮記·樂記》指出：“樂合同，禮別異，”“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。”在儒家看來，宗法社會(huì)中的禮是用來區(qū)別不同等級(jí)之人的，樂是調(diào)合不同等級(jí)與身份的人與人之間的感情，不同等級(jí)身份的人，由于處于同一個(gè)血緣體系之中，于是在情感上也就有了互相認(rèn)同與交往的基礎(chǔ)了，而包括《詩經(jīng)》在內(nèi)的文藝可以承擔(dān)調(diào)諧人際關(guān)系的職能。孔子還教訓(xùn)兒子說：“不學(xué)詩，無以言”。(《論語·季氏》)孔子還有意識(shí)地強(qiáng)調(diào)，《詩經(jīng)》學(xué)得再好，如果不能應(yīng)對(duì)出處，雖多也無益。“子曰‘誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？'”(《論語·子路》)孔子的學(xué)生曾子也說過：“君子以文會(huì)友，以友輔仁。”(《論語·顏淵》)從這些方面來看，對(duì)話意識(shí)的自覺與運(yùn)用，是基于孔子的仁學(xué)思想品格的。
孔子的各種思想，其中包括文學(xué)思想，首先表現(xiàn)在與弟子的對(duì)話中。孔子十分注重因材施教和循循善誘，啟發(fā)學(xué)生舉一反三，并且認(rèn)為這是學(xué)生可教與不可教的標(biāo)志。《論語·述而》：“子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”司馬遷《史記·孔子世家》也引用了這段話說明孔子教育學(xué)生的特點(diǎn)。何晏《論語集解》引鄭玄注曰：“孔子與人言，必待其人心憤憤，口悱悱，乃後啟發(fā)為說之，如此則識(shí)思之深也。說則舉一端以語之，其人不思其類，則不重教也。”從這段話可以看出，孔子深契于教育之道，他教育學(xué)生時(shí)往往等到對(duì)方有所明白時(shí)再加以啟發(fā)，這樣對(duì)方容易接受，印象深刻，如果對(duì)方不能舉一反三則不再重復(fù)，因?yàn)檫@樣的學(xué)生沒有天資，教了后也未見得有益。《史記·仲尼弟子列傳》中記載：
子貢利口巧辭，孔子常黜其辯。問曰：“汝與回也孰愈？”對(duì)曰：“賜也何敢望回！回也聞一以知十，賜也聞一以知二。”
子貢雖然利口巧辯，但是在孔子看來，沒有顏回能夠舉一反三，悟性差，所以不如顏回深得孔子喜歡，子貢也有自知之明。由此可見，孔子注重在對(duì)話的語境中啟發(fā)學(xué)生，重視雙向的互動(dòng)。在孔子看來，思想智慧并不僅僅表現(xiàn)在巧言善辯方面，而是在于舉一反三的悟性智慧方面，能力與知識(shí)更為重要與根本。這是一個(gè)非常重要與有價(jià)值的觀點(diǎn)。
在教育學(xué)生的過程中，針對(duì)不同的對(duì)象來加以啟發(fā)，既是孔子教育思想的體現(xiàn)，同時(shí)也證明對(duì)話的隨機(jī)性，這正符合文藝批評(píng)的個(gè)體性與隨機(jī)性原則，是中國古代文藝批評(píng)的基本特點(diǎn)。《論語·先進(jìn)》中記載孔子在回答幾位學(xué)生關(guān)于“聞斯行諸”，即一旦了解了道之后如何做的問題，孔子依據(jù)不同的對(duì)象之人作出了不同的回答：
子路問：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問聞斯行諸，子曰‘有父兄在'；求也問聞斯行諸，子曰‘聞斯行之'。赤也惑，敢問。”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之。”
孔子體現(xiàn)了對(duì)于弟子因人而異加以教化的原則。子路勇敢，所以讓他不要輕進(jìn)；冉有廉讓，所以要鼓勵(lì)他進(jìn)取。孔子在對(duì)話中尊重每個(gè)學(xué)生的個(gè)性，因人而異，因材施教。
可貴的是，孔子有時(shí)也會(huì)打破師生之間的等級(jí)，坦誠地與學(xué)生進(jìn)行對(duì)話與交鋒。孔子曾說：“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）“君子周而不比，小人比而不周”（《論語·為政》），這些基本原則同樣表現(xiàn)在孔子與弟子的對(duì)話中。《史記·孔子世家》記載孔子困于陳蔡時(shí)，弟子們對(duì)孔子的不同態(tài)度，以及產(chǎn)生的思想對(duì)話甚至思想交鋒，更是彰顯出孔門對(duì)話的坦誠性：
孔子知弟子有慍心，乃召子路而問曰：“詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”子路曰：“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也。”孔子曰：“有是乎！由，譬使仁者而必信，安有伯夷、叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”
子路出，子貢入見。孔子曰：“賜，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”子貢曰：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？”孔子曰：“賜，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順。君子能脩其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容。今爾不脩爾道而求為容。賜，而志不遠(yuǎn)矣！”
子貢出，顏回入見。孔子曰：“回，詩云‘匪兕匪虎，率彼曠野'。吾道非邪？吾何為於此？”顏回曰：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不脩也，是吾丑也。夫道既已大脩而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然後見君子！”孔子欣然而笑曰：“有是哉顏氏之子！使?fàn)柖嘭?cái)，吾為爾宰。”
這段對(duì)話將孔子與幾個(gè)弟子的性格與思想境界活靈活現(xiàn)地展示出來。孔子推行仁義，恢復(fù)周禮，在當(dāng)時(shí)得不到世人的認(rèn)同，受到圍攻。于是弟子中難免產(chǎn)生怨氣，子路有怨言，認(rèn)為孔子不周世用；子貢則勸孔子稍降其志，孔子堅(jiān)持用求仁得仁的思想來教育學(xué)生，表示自己的悲劇乃屬必然，志向終不可屈；弟子中唯有顏回恭維老師，認(rèn)為是世人莫能容老師，是老師的光榮。孔子在煩惱中聽到后大為高興，甚至說出如果顏回發(fā)財(cái)后自己要替他管帳的調(diào)侃笑話。可見孔子有時(shí)候也難以免俗，喜歡聽恭維話，而顏回也有奉迎之嫌。比如《論語·先進(jìn)》中還記載：“子畏于匡，顏淵后。子曰：‘吾以女（汝）為死矣'曰：‘子在，回何敢死？'”在這段對(duì)話中，孔子的思想性格，甚至包括他的庸俗一面也得到了鮮活的呈現(xiàn)，同時(shí)也表現(xiàn)出師生之間對(duì)于仁者的理解并不一致，正是“君子和而不同”風(fēng)度的展示，孔子以其思想人格，最終提升了子路等人的人格境界，這是有史可稽的。（見《史記·仲尼弟子列傳》）子路認(rèn)為仁者應(yīng)當(dāng)?shù)玫酱蠖鄶?shù)人的認(rèn)同，而孔子則認(rèn)為相反，伯夷、叔齊不食周粟餓死首陽山就是典型。仁者恰恰體現(xiàn)出“歲寒而后知松柏之后凋”的精神。孔子的精神就是知其不可而為之的仁者精神。這種仁者精神，是后來中國文藝批評(píng)的核心精神。比如“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。'”（《論語·述而》）“子曰‘知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽。'”（《論語·雍也》）就是這種思想的表現(xiàn)。顏回所以得到孔子的贊賞，是因?yàn)樗軌虬藏殬返溃醪讲桓模_(dá)到了仁者不憂的地步，上升為今人所說的孔顏人格，孔子曾贊揚(yáng)：
賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！（《雍也》）
孔子闡發(fā)了顏回人格體現(xiàn)出來的儒家心目中的堅(jiān)定的仁者之心與意志實(shí)踐，已經(jīng)上升到超越功利的自覺與自由的境地，而此種境地，與文藝審美的自由境地相通。它需要磨煉。孟子說：“禹、稷當(dāng)平世，三過其門而不入，孔子賢之。顏?zhàn)赢?dāng)亂世，居于陋巷。一簞食，一瓢飲。人不堪其憂，顏?zhàn)硬桓钠錁罚鬃淤t之。”（《孟子·離婁下》）也是贊美顏回的這種人格精神。《論語·顏淵》中還記載：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？'”值得注意的是，孔子教育學(xué)生，克己復(fù)禮為仁的功夫要從自我努力做起，不要依賴外力。這樣，就將人格的升華從外轉(zhuǎn)向了內(nèi)在的道德修養(yǎng)境界。這種人生境界，正與人格的高尚與精神的脫俗相呼應(yīng)。孔子認(rèn)為只有人類才有這種超越生物本能的人性內(nèi)涵與光輝，后來的孟子則張大了其中人性自覺的意義，形成了關(guān)于審美人格的學(xué)說。
由于孔子《論語》對(duì)話中蘊(yùn)涵的農(nóng)業(yè)文明的特有語境，不離形象與感性色彩。這種對(duì)話體與含蓄性，使后人在閱讀時(shí)有極大的感受與闡釋性。朱熹在《孟子集解》中《孟子序說》中引北宋理學(xué)家程頤的話說：
程子曰：“學(xué)者須將《論語》中諸弟子問處便作自己?jiǎn)枺ト舜鹛幈阕鹘袢斩劊匀挥械谩ｋm孔孟復(fù)生，不過以此教人。若能于《語》、《孟》中深求玩味，將來涵養(yǎng)成甚生氣質(zhì)！”
程子曰：“讀《論語》，有讀了全然無事者；有讀了后其中得一兩句喜者；有讀了后知好之者；有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者。”
這兩段話若從當(dāng)代接受美學(xué)的角度來認(rèn)識(shí)的話，是極有價(jià)值的。從中可以看出，《論語》的開放性與語錄體是直接關(guān)連的。程頤提出讀者不妨設(shè)位為孔門弟子，與圣人對(duì)話與交流，從中汲取營養(yǎng)，他并且強(qiáng)調(diào)讀者讀了后會(huì)產(chǎn)生各種各樣的反響，有的讀了后全然不知曉者，有讀了后得一二語者，有讀了后手舞足蹈者。他自稱讀《論語》后意味悠長(zhǎng)，歷久彌深：“程子曰：頤自十七八讀《論語》，當(dāng)時(shí)已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長(zhǎng)。”（朱熹《孟子序說》引）之所以產(chǎn)生這樣的閱讀效果，顯然這是與《論語》的內(nèi)容及體式有關(guān)的。譚家健先生認(rèn)為《論語》是后世語錄體的鼻祖：“《論語》除了在語言藝術(shù)、個(gè)性描寫，故事記敘等方面給予中國文學(xué)史以廣泛影響之外，它所首創(chuàng)的語錄體，也常為后人所效法。”[4]孔子及其思想通過這種語體與后人對(duì)話與溝通，其思想風(fēng)采和音容笑貌栩栩如生，產(chǎn)生了極大的感染力，使后人睹其風(fēng)采而不能忘懷。西漢司馬遷在《史記·孔子世家》最后感嘆：
詩有之：“高山仰止，景行行止。”雖不能至，然心鄉(xiāng)往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時(shí)習(xí)禮其家，余祗回留之不能去云。天下君王至于賢人眾矣，當(dāng)時(shí)則榮，沒則已焉。孔子布衣，傳十馀世，學(xué)者宗之。自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至圣矣！
司馬遷說，讀了孔子的書后想見其為人，可想而知，孔氏書的對(duì)話魅力是不可低估的。因此，對(duì)話與語錄體是承載孔子思想流傳后世的的重要文體，既是形式也是內(nèi)容。從這一意義去認(rèn)識(shí)孔子與文藝批評(píng)，我們就不至于光是注重其中的思想而忽略語錄體本身的蘊(yùn)涵了。
從更深層的文化背景去分析的話，孔子《論語》中出現(xiàn)的對(duì)話體思想學(xué)說，奠定了中國思想文化的世俗性，排除了宗教精神對(duì)于中國傳統(tǒng)文化的統(tǒng)治。任何宗教，不管它是何種形態(tài)的，都有一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)，就是依據(jù)信仰來建構(gòu)，而精神信仰則由一些絕對(duì)性的律令與教條構(gòu)成，它是神圣不可逾越的，由此而造成它的原教旨，往往杜絕對(duì)話與溝通，崇拜絕對(duì)真理而忽略當(dāng)下性。[5]而孔子的思想雖然也帶有精神信仰的色彩，如他強(qiáng)調(diào)“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，但是更注重其現(xiàn)實(shí)品格與實(shí)用性的一面，孔子所倡導(dǎo)的“己所勿欲，勿施于人”的恕道與中庸之道，更是奠定了中國古代思想文化重視對(duì)話的人性基礎(chǔ)與現(xiàn)實(shí)品格。
二、《論語》對(duì)話中彰顯的人生與審美
孔子對(duì)于學(xué)生的教育，最高的境界是審美人生的境界，而這種境界需要學(xué)生的領(lǐng)悟，對(duì)話的目的往往在于啟發(fā)學(xué)生去感受與領(lǐng)悟。《論語·公冶長(zhǎng)》中記載：“子貢曰：‘夫子之文章，可得聞也。夫子言天道與性命，弗可得聞也已。'”何晏集解曰：“章，明。文，彩。形質(zhì)著見，可以耳目循也。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞之。”也就是說，孔子的所言之文章即那些有形的思想學(xué)問可以得聞，而那些屬于性與天命的超驗(yàn)境界，則不可得而聞，往往要靠領(lǐng)悟與意會(huì)，而審美與人生的境界就是這種境界。
孔子將自己的人生境界，在與學(xué)生對(duì)話中含蓄地點(diǎn)出，具有特定的場(chǎng)景性。這種場(chǎng)景性頗為類似于話劇，很有現(xiàn)場(chǎng)感與親切感，是一般的平面的文本敘述所不具備的。譬如孔子在一個(gè)地方與學(xué)生對(duì)話中談到自己的胸懷時(shí)提出了關(guān)于仁者的道德追求：
顏淵、季路侍。子曰：“盍各言爾志？”子路曰：“愿車馬、衣輕裘，與朋友共。敝之而無憾。”顏淵曰：“愿無伐善，無施勞。”子路曰：“愿聞子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之。”（《論語·公冶長(zhǎng)》）
孔子認(rèn)為仁者在于使不同年齡的人各得其所，是一種愛人的具體體現(xiàn)，也是一種人文情懷。注重從最普通的倫常出發(fā)，去超越自身，實(shí)現(xiàn)仁的精神境界，這是孔子與儒家文化的特點(diǎn)。而生活是變動(dòng)不居的，因此，在對(duì)話中，通過不同場(chǎng)景的激發(fā)，會(huì)引起人的內(nèi)心隱密情結(jié)的展示。從而達(dá)到審美激活的效應(yīng)。即使是孔子，在特定情境下，會(huì)說出內(nèi)心的感懷。比如在《論語·先進(jìn)》中記錄了孔子在另外一個(gè)地方與學(xué)生的對(duì)話與感發(fā)：
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：“不吾知也！'如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對(duì)曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！爾何如？”對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。”“赤！爾何如？”對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉。”“點(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”
孔子在與其弟子探討人生志向時(shí)，雖對(duì)子路、冉求等人出將為相的志向有所嘉許，但是他最欣賞的還是曾點(diǎn)的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”那種超越世態(tài)的審美化的人生方式。它與老莊提倡的逍遙游精神相互呼應(yīng)，成為中國古代文論的審美人生態(tài)度與心理境界。孔子的這番心曲，恐怕沒有學(xué)生的激發(fā)是不能夠說出來的。因?yàn)樵谄匠r(shí)刻，孔子總是為道德理想所掩蓋。而在特定的場(chǎng)合下，經(jīng)過學(xué)生的刺激與感應(yīng)，孔子終于說出了心里的話。而審美精神的可貴亦在于這種當(dāng)下性與興感。
孔子論詩，與學(xué)生討論時(shí)亦講究這種即興似的舉一反三，引譬連類。孔子的時(shí)代，《詩經(jīng)》是詩歌的經(jīng)典作品集，也是對(duì)學(xué)生進(jìn)行各種教育的入門教科書。孔子對(duì)《詩經(jīng)》發(fā)表的看法，是經(jīng)過深思熟慮，而不是率興而發(fā)的。《論語·陽貨》記載孔子對(duì)弟子說：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)于鳥獸草木之名。”孔子在這段話中，強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》對(duì)人們的陶冶性靈與認(rèn)識(shí)、教育之作用。孔子強(qiáng)調(diào)這四者最后的目的都是服從于“事父”、“事君”的需要，說明孔子的藝術(shù)觀與傳統(tǒng)的的禮樂教化觀有著密切的聯(lián)系。對(duì)孔子所說的“《詩》可以興”的解釋，歷來基本上有兩種，一種是南宋朱熹注曰：“感發(fā)志意”；另一種是西漢孔安國注曰：“引譬連類”，這兩種解說實(shí)際上是相通的。“興”是一種個(gè)體化的情感活動(dòng)，孔子將人們對(duì)《詩經(jīng)》的欣賞，首先視為情感之“興”，這說明孔子是一位深通教育的哲人。
從孔子與弟子論詩的資料來看，孔子對(duì)弟子的啟悟也是從“感發(fā)志意”著眼的，通過對(duì)話而得以彰顯詩的意蘊(yùn)。比如《論語·學(xué)而》載：
子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也，未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》而已矣，告諸往而知來者。”
子貢所引的詩見于《詩經(jīng)》的《衛(wèi)風(fēng)·淇奧》，內(nèi)容是贊美一位有才華的貴族寬厚待人。孔子認(rèn)為貧而無諂，富而無驕雖然是一種好品德，但是還不如貧而樂，富而好禮，后者才是人生的最高境界。在他的啟悟下，子貢立即想到了“如切如磋，如琢如磨”這兩句話，意為君子要達(dá)到最高的道德境地，還必須不斷切磋磨練自己，孔子因此高興地對(duì)子貢說，我可以與子貢談?wù)摗对姟妨恕倪@一段饒有風(fēng)趣的對(duì)話來看，孔子與弟子論《詩》，首先是從感興的方式出發(fā)，來啟發(fā)學(xué)生，讓學(xué)生通過藝術(shù)欣賞的方式來舉一反三，也就是所謂“引譬連類”，從個(gè)別的作品出發(fā)升華到對(duì)含有普遍性的宇宙人生哲理的把握。
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。'何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
這段孔子與子夏的對(duì)話中，討論的是詩經(jīng)中一段描寫美女的詩句，子夏感悟經(jīng)過孔子的再點(diǎn)撥，終于有了新的感受與聯(lián)想，上升到禮義修養(yǎng)的層面上，孔子于是高興地贊美子夏善于讀詩，給了他以新的啟發(fā)，實(shí)現(xiàn)了教學(xué)相長(zhǎng)。孔子還善于引導(dǎo)學(xué)生解讀《詩經(jīng)》。《史記》記載：“夫子循循然善誘人”，《論語·子罕》記載孔子與弟子討論《詩經(jīng)》中的一段詩句：
“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠(yuǎn)而。”子曰：“未之思也，夫何遠(yuǎn)之有？”
這幾句詩的意義是說，并不是不想遠(yuǎn)方的人，而是因?yàn)槁吠咎h(yuǎn)，孔子對(duì)之曰：“因?yàn)闆]有思念，所以才感到太遙遠(yuǎn)。”意謂如果思念就可以超越空間的距離了。可見孔子對(duì)于詩經(jīng)中這句詩的理解是很深的。
傳說孔子自己學(xué)藝，也是善于與老師對(duì)話與切磋，從而得以提高。他對(duì)于學(xué)生的循循循善誘，大約也得于自己的學(xué)習(xí)體會(huì)。《史記·孔子世家》依據(jù)傳說，記錄了這么一段故事：
孔子學(xué)鼓琴師襄子，十日不進(jìn)。師襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已習(xí)其曲矣，未得其數(shù)也。”有間，曰：“已習(xí)其數(shù)，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有間，曰：“已習(xí)其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其為人也。”有間，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長(zhǎng)，眼如望羊，如王四國，非文王其誰能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也。”
這是說孔子學(xué)習(xí)鼓琴，開始不得其進(jìn)，后來通過與老師的對(duì)話與交流，在老師的啟示下，進(jìn)入到體驗(yàn)的境界，終于使琴藝大進(jìn)。從而對(duì)于音樂有了深刻的理解與體會(huì)。《孔子世家》還記錄他與魯國樂官太師論音樂的話：
孔子語魯大師：“樂其可知也。始作翕如，縱之純?nèi)纾壢纾[如也，以成。”
這段話描繪了雅樂演奏的美妙過程。孔子依據(jù)自己深湛的音樂教養(yǎng)，對(duì)于周代的雅樂進(jìn)行了整理。他說：“吾自衛(wèi)反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”《史記·孔子世家》集解引鄭玄曰：“反魯，魯哀公十一年冬。是時(shí)道衰樂廢，孔子來還，乃正之，故雅頌各得其所。”孔子整理雅樂表現(xiàn)了他傾心恢復(fù)周代禮樂的意愿。孔子說：“《韶》盡美矣，又盡善也。謂《武》盡美矣，未盡善也。”(《八佾》)這是孔子對(duì)《韶》與《武》這兩部大型樂舞所作的評(píng)價(jià)。舊注認(rèn)為《韶》樂表現(xiàn)了堯舜以圣德禪讓的德行，故盡善，在藝術(shù)上又盡美。而《武》樂則表現(xiàn)的是周武王以暴力推翻殷紂王的事跡。孔子從為政以德與君臣之義的角度出發(fā)，對(duì)《武》這部樂舞是有所保留的。從這一評(píng)價(jià)可以見出，孔子對(duì)美與善是作為不同的兩個(gè)范疇來對(duì)待的，他最推崇的還是盡善與盡美相副的《韶》這部大型樂舞。相反，一個(gè)人如果沒有起碼的仁義之心，盡管這樣的人很有權(quán)勢(shì)與錢財(cái)，可以附庸文雅，但在孔子看來，也是徒然的，他說：“人而不仁，如禮何；人而不仁，如樂何。”(《八佾》)“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《陽貨》)孔子認(rèn)為，所有的樂教與詩教，終極目的是為了造就一種文質(zhì)彬彬、盡善盡美的理想人格，而這種德行，從哲學(xué)上來說，就是允執(zhí)其中，兩者兼顧；從行事方式與社會(huì)規(guī)范來說，就是追求所謂不偏不倚的“中庸”。
中國古代自殷周以來，就倡導(dǎo)一種居中不偏，恪守道德秩序的品行。這是因?yàn)樵谵r(nóng)業(yè)社會(huì)中追求天行有常的自然秩序，同時(shí)倫常有序的血緣宗法成為社會(huì)的紐帶，因而恒久與執(zhí)中就成為維系這種社會(huì)秩序的基本道德標(biāo)準(zhǔn)，也是禮度的必然要求。對(duì)統(tǒng)治者來說，遵守中庸，反對(duì)過分聚斂，也是維護(hù)自己統(tǒng)治的根本。在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，禮崩樂壞的一個(gè)表現(xiàn)就是人們行事沒有道德約束，肆無忌憚，好走極端，所以孔子認(rèn)為：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”(《雍也》)孔子評(píng)價(jià)《詩經(jīng)》中的《關(guān)雎》：“樂而不淫，哀而不傷”。(《八佾》)也就是說，《關(guān)雎》這首詩，既表現(xiàn)了愛情的歡樂，同時(shí)又不失之過分；既抒發(fā)了愛情不能實(shí)現(xiàn)的哀感，同時(shí)又不流于傷悲，恰到好處的表現(xiàn)出一種中和之美，它是符合禮度與情理的。孔子進(jìn)而認(rèn)為，整個(gè)《詩經(jīng)》都體現(xiàn)出了這種符合禮度的美：“《詩》三百篇，一言以蔽之，曰：思無邪。”孔子認(rèn)為，只有這種中和之美才能培育出理想的人格，陶治人的高尚情操，而一切不符合這種審美標(biāo)準(zhǔn)的民間俗樂，孔子深惡痛絕，他申明：
惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家也。(《陽貨》)
孔子認(rèn)為那些民間的俗樂，沖亂了雅樂，違背了中和之美，對(duì)于人們的思想情操，會(huì)帶來消極的影響。孔子用《詩經(jīng)》中的《雅》、《頌》兩部分屬于貴族的音樂來作為厘正音樂，從事教化的標(biāo)準(zhǔn)，試圖恢復(fù)傳統(tǒng)的殷周以來的樂教，而鄙視鄭聲，提出“放(禁絕)鄭聲，遠(yuǎn)佞人”的主張。可見，孔子的文學(xué)批評(píng)對(duì)后世的巨大影響具有多方面的因素，但重視對(duì)話是孔子思想與文藝批評(píng)的良好傳統(tǒng)之一。
參考文獻(xiàn)：
[1]林語堂：《中國哲人的智慧》卷一《孔子的智慧》，中國廣播電視出版社，1991年版，第16頁。
[2]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷中說：“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里的思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的-——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西。”商務(wù)印書館1997年版，第119頁。
[3]見伍蠡甫主編《西方文論選》（下卷），上海譯文出版社1979年版，第432頁。
[4]譚家健《先秦散文藝術(shù)新探》，首都師范大學(xué)出版社，1995年版，第16頁。
[5]關(guān)于這一點(diǎn)，杜維明先生在2007年的中國人民大學(xué)《國學(xué)論壇》進(jìn)行講演時(shí)亦反復(fù)論及，筆者深受其啟發(fā)。
原載《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期
發(fā)布日期：2008-08-18