朱人求
摘 要：儒家文化自覺精神，是指儒家知識分子進行文化反省，文化創造和文化實踐中所體現出來的一種文化主體意識和文化精神。這一精神的主體呈現便是文化使命的歷史擔當精神，文化承傳和文化損益精神，兼知兼行的文化實踐精神，它們構成了儒家文化乃至整個中國文化持續發展的內在動力。儒家的文化自覺本質上是一種主體自覺，即文化主體對“道”的自覺，但是，早期儒家知識分子都不同程度地肯定“天命”，屈從“天命”，這是對主體自主性的否定，儒家文化自覺精神也呈現出自相矛盾的二重性質。
關鍵詞：儒家；文化自覺；文化精神；因革損益；兼知兼行
儒家文化自覺，是指儒家知識分子進行文化反省，文化創造和文化實踐中所體現出來的一種文化主體意識和文化心態。在特定的文化轉型和文化自我批判時代，由于文化與人生的困頓，一些先知先覺的儒家知識分子往往能對自身文化進行深刻的自我反省和自我批判，從而對舊文化的沒落和新文化的誕生有清醒而充分的認識，能深切地體認到自身的歷史文化使命，并努力付諸實踐。在這些先知先覺者身上呈現出一種文化使命的歷史擔當精神，文化承傳與文化損益精神，文化創新和文化實踐精神，便是儒家文化自覺精神。儒家文化自覺精神形成于孔孟荀，后世儒者基本承襲了這一原點精神并略有創發，它們構成了儒家文化乃至整個中國文化持續發展的內在動力。
一、文化使命的歷史擔當精神
文化使命的歷史擔當精神是儒家文化自覺的邏輯起點。文化自覺源于對社會與人生的自覺，作為儒家文化的創始人和傳統精神的守護者，孔子對歷史文化使命的自覺擔當直接源于對“禮崩樂壞”的社會現實和人生困境的反省與自覺。孔子生活的春秋時代，社會處于新舊交替之中，周室衰微，諸侯爭霸，周天子失去了原有的權威；禮制遭到破壞，僭越現象不斷發生。對于這種狀況，孔子深感不安和憂慮，認為禮制破壞的根本原因在于“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。“道”的失落意味著文化價值理想的失落和價值標準的失范，是知識分子的文化良知促使孔子走到了歷史的前沿，立志改變“道之不行”的現狀，重新恢復“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范。孔子以周文化的繼承者自居，他聲稱:“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語·子罕》）自覺地擔當起延續歷史文化的使命與職責。對于孔子的文化自覺，朱熹注解說:“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也”[1]（《論語集注·子罕》），后來又干脆稱:“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。”[2]（《朱子語類》卷一三九）。可見，孔子對文化的自覺也即是對儒家之“道”的自覺。
孔子對歷史文化使命的自覺擔當所彰顯的是一種主體自覺精神。孔子深切地體認到“道之不行”的社會責任在于人們自身，是人們的心靈給麻痹了，浸淫于其中而不知其味。這位儒學的創始人感嘆道：“道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”（《中庸》第四章）。“道”就在百姓倫常日用之中，沒有哪一刻離開過，就如人們天天飲食，卻很少知道其中的“真味”。因此，應積極倡導一種主體自覺精神，自覺衛道，重新發現失落的傳統并努力使之發揚光大，“人能弘道，非道弘人（《論語·衛靈公》）其中的深意也在此。在道與人的互動中，人是主動的而非被動的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通過主體自覺努力，才能把“道”的文化理想（或價值理想）轉變為現實。正是在此種意義上，孔子強調:“士不可不弘毅，任重而道遠”（《論語·泰伯》），這里表達的，是一種深沉的使命感，它從寬廣的文化歷史背景上，凸現了主體的歷史責任。應當指出，“任重而道遠”的歷史文化的使命感，即是以“人能弘道”的歷史文化自覺為前提的。
被后世尊的“亞圣”的孟子以私淑孔子門人自勉（《孟子·離婁下》）。孟子看到了世衰道微，圣人不作，諸侯放肆，處士橫議，楊朱、墨翟的言論充盈天下，決心以“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣（禹、周公、孔子）”（《孟子·滕文公下》）作為自身的文化使命，這是一種由強烈的歷史意識和深厚的文化認知所融合而成的使命感，它同樣源于主體對文化的自覺。孟子以“先知先覺者”自許：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也·”（《孟子·萬章上》）孟子試圖以先王之道的文化理想和價值準則來引導那些尚未覺悟的民眾，把他們從“行之而不著也，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”（《孟子·盡心上》）的混沌中拯救出來。作為一個孤獨的圣者，孟子看到了自身的歷史責任和文化使命，他把個體自覺積極轉化為一種社會自覺，以拯救那些后覺的眾生，他豪邁地宣稱:“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子·公孫丑下》）。
荀子的文化自覺集中體現在他對道的自覺捍衛和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他歷數各家各派代表人物僅僅“觀于道之一隅”而未能認識到道的整體。他指出，墨子為實用所蒙蔽就不知有禮樂，宋子為人之情欲寡淡所蒙蔽就不知道情欲的滿足，慎子為法所蒙蔽就不知道法要賢能來貫徹執行，申子為權勢所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子為虛辭所蒙蔽就不知道要尊重客觀事實，莊子為天道所蒙蔽就不知人為的重要意義。這些都只是道的一方面，至于整體的道，既體現常理，又極盡變化，不可能從一個方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”（《荀子·解蔽》）荀子對孔子推崇，實質是對堯舜禹湯文武周公之道的推崇，這是一種深厚的歷史文化意識和自覺衛道的擔當精神。荀子明確提出他的文化使命就是:“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”（《荀子·非十二子》）。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自覺擔當精神逐漸演變為一種自覺衛道的道統精神，對道統精神的繼承和發揚遂成為儒家標志性的旗幟。
二、文化承傳與文化損益精神
文化承傳與文化損益精神是儒家文化自覺精神的核心。如果說文化使命的歷史擔當只是文化主體意識的自覺。那么，文化承傳與文化損益則是文化價值內涵的選擇與創新，它是儒家主體自覺的進一步深化。在儒家的話語系統中，文化傳承指“述”而言，文化損益指“作”而言。“作者謂之圣，述者謂之明”[3]（《禮記·樂記》）。由于創業垂統的“作”乃是圣王之事，所以孔子自稱“述而不作”（《論語·述而》），實際上他有“述”有“作”。通過對歷史文化的深刻洞察，孔子深深體認到:在文化失范文化轉型時期，“述”與“作”是從舊文化向新文化轉化的最佳范式。他說:“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）這里的“因”便是文化的承傳，這里的“損益”便是文化的創新。孔子承繼了周禮和先王之道，他的文化創新在于他能適應時代潮流，肩負著文化使命的自覺，在古代中國思想符號世界中第一次提出了“仁道”的價值理想和價值原則。正是認識到人們食而不知其味的麻木不仁和“任重而道遠”的歷史文化使命，孔子的“仁”首先旨在喚醒人們的主體自覺，“為仁由己，而由人乎哉·”（《論語·顏淵》）“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。每一個主體都蘊含著自主的力量，是自覺的，主動的，而非被動的，只要自己想達到仁，仁道便可以達到。“仁”是一種自主自覺意識，在文化上體現為“一種深刻的文化自學意識和和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自學踐履精神。”[4]其次，“仁”是一種普遍的價值原則，孔子把“仁”界定為“愛人”（《論語·顏淵》）體現的乃是一種樸素的人文觀念，它意味著人在天地萬物中的至上地位。而且，表現為愛人、尊重人的仁道原則必須以親情為基礎：“孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）“仁”又體現出人類血緣關系的族類本質。有人認為孔子主張“愛有差等”，它構成了對仁道原則的限制。楊國榮指出，這一觀點并非毫無根據，然而由此否定孔子仁道的普遍性原則，則似乎缺乏根據，孔子強調孝悌為仁之本，“其真正的旨趣并不是以狹隘的血緣關系來限制仁道原則，而在于將原始的（最初的）自然關系加以人化，就其本質而言，人文化總是意味著普遍化，它體現的是人的普遍的族類本質”[5]復次，“仁”還表現為最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也從來不敢以“仁”自許:“若圣與仁，則吾豈敢·”（《論語·述而》）即使是他最得意的弟子顏淵，也只能做到:“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”（《論語·雍也》）孔子的“仁”含義豐富，從最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣”（《孟子·離婁上》），“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之學，是仁學。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高范式的意義。
孟子進一步發揮了孔子的仁道思想。陸九淵在概述孔孟仁道精神的邏輯連續性時說:“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也”[7]（《陸九淵集》卷三十四）。在社會政治方面，孟子繼承了孔子的“仁”的精神，它的現實敞開即為“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《孟子·公孫丑上》），孟子提倡制民恒產，推動王道政治，以德化民，實行“仁政”。這樣，“從孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主義原則便表現為一個深化的過程:它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。”[8]這是對孔子仁道的橫向展開。在縱向系列，孟子把孔子推己及人由內而外的行仁路徑上下貫通為“盡心知性知天”。孟子的邏輯是，人人皆有惻隱之心，善惡之心，恭敬之心，是非之心，它們是仁義禮智四種美德的萌芽，對內在心靈的發掘，可以深入到人類內在的善的本性;相反，如果把人的仁愛之心向外擴充，推已及人，便可擴充他人的仁愛之心，最終可以上貫為“知天”，“事天”。孟子自信地說:“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），達到“誠”的境界，天地萬物與我為一，也就實現了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快樂。
同孟子相比，荀子打開了社會現實的“治道”，卻切斷了儒家超越的理想追求及其內在的心性根源，切斷了儒家對天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道規定為以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又對古者圣王之道加以時代改造，他認為，道是自古至今最公正的標準，“道者，古今之正權也”（《荀子·正名》），“何謂衡？曰：道”（《荀子·解蔽》）。對于后者，王先謙注解說：“道，謂禮義”[9]（《荀子集解》卷十五）。可見，荀子的目光僅僅集中在“人道”上，集中在“禮”上，這二者是等同的：“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。“禮”概括了人道的一切規范，個人的生存，事業的成就，國家的安寧，都不能脫離禮的規范。因此，《荀子》《修身》篇宣稱：“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧。”荀子還吸取了法家的思想，主張禮法并施，王霸并用，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性惡”是他的獨創，天與性皆是自然義，是負面的，被動的，這是他同孔孟思想迥異之處。也正是由于荀子斷絕了道與天與人性的內在聯系，荀子之“道”便只有從現實中誕生，道的神圣性和終極性徹底失落了，就連孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子這里也經他的現實改造而成為“君子之道”，其內容也是“禮義之文”。荀子對禮的文化模式的推崇，是對先王圣人之道的下墜，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子過于現實過于冷峻，他省略了儒家內在超越的一面，導致了其思想的平面化的傾向。人的心靈總渴望理想，所以后世儒者雖然踐履著荀子的“治道”，卻心儀著孔孟的終極理想，儒家最終還是重復著孔孟理想主義的道路。
三、兼知兼行的文化實踐精神
兼知兼行的文化實踐精神是儒家文化自覺精神的現實歸宿。儒家文化自覺精神并不局限于意識與精神領域，它具有自己的實踐性。每一個儒家思想家既是思想的大師，也是實踐的大師，在他們的文化生命中始終貫穿著一種實踐的自覺。從文化使命自我擔當，從文化傳承和文化創新到兼知兼行的文化實踐，也是儒家文化自覺邏輯發展的必然進程。兼知兼行也是中國儒學的原點精神之一。從字源上看，甲骨文中的“行”字作，象一個四通八達的十字路口，它的本義是道路。《說文》：“行，人之步趨也，從行。”引申為緩步或急步行走，又引申為行動和實踐。因而，“知行”一詞的原初意義即知道，知道怎樣去行道和實踐，尤其是日常生活實踐也進入了“道”的關懷領域。然而如何知道行道還必須通過學習來解答，在此種意義上，“學”包含了知道和行道。作為儒學的開創者，孔子雖然承認“生知”，但他更重視“學知”，認為只有圣人“生而知之”，他自己也是“學而知之”，學道知道對生命的意義至為重要，夫子感慨：“朝聞道夕死可矣”（《論語·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子還反復強調：“士志于道”（同上），要求士君子要志于學道、知道和行道，這三者是統一的。他告誡人們：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），人們的思想與行為合乎正道，這也就是好學。就此，方克立先生指出，孔丘所謂“學”，實兼有“知”“行”二義。[10]孔子“敏而好學，不恥下問”（《論語·公冶長》），他的一生是好學的一生，更是行動的一生，為了實現自己的文化理想，恢復周道，孔子一生遑遑棲棲，顛簸奔走于列國之間，“累累如喪遠家之犬”也在所不辭。盡管其文化理想早已落后于時代，從一開始就注定無法實現，但其“知其不可而為之”（《論語·憲問》），不僅執著于“任重道遠”的歷史文化使命，而且對圣王之道加以時代的改造，使之薪火相傳，不絕如縷，表現出對儒家文化的高度自覺與自信。
孟子進一步發揮了孔子的“生知”說，他認為人被先天賦予了“良知”、“良能”，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也；孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）。這是一種先驗的道德認識論，仁義作為人先天具有的“良知”“良能”其外在轉化便是“親親”、“敬長”的道德行為，可見，道德認知與道德行為具有內在的一致性。孟子還進一步說明：“仁”、“義”這類先天道德觀念產生的根源在于人的內心，他說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途徑就不是向外界探索，通過實踐去認識客觀事物及其規律，而是通過向自己內心的探求去認識自己的先天本性，把那迷失了的天性找回來：“求則得之，舍則失之”“學問之道無他，求其放心而已矣”（同上）實踐被根本排除在認識論之外，知即是行，行即是知，它們都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知觀的最大特色，學習也不過“求其放心”而已。其實，孟子也注重“學知”，重視學習的作用，學習只不過是安頓好本心，使心靈不被物欲所蒙蔽。對那些不覺悟的民眾，通過學習予以教化尤為重要，孟子主張“設為庠序學校以教之；庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過教化，使人人能以仁存心，以義存心，深造自得于大道，回到至純無礙的天性。孟子一生，以弘揚孔子周公之道為職志，為恢復圣王之道，實行“仁政”，孟子輾轉于諸侯之間，四處宣揚自己的學說和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂遠而闊于事情”，終不為齊宣王、梁惠王所用，只得“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自覺投身于文化實踐的一生。
荀子依然堅持了孔孟由內圣而外王的路線，積極倡導“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身處世的行為準則，君子的行為實踐即是道的實踐。荀子非常重視實踐的作用，他認為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。......知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也”（同上）。道的實踐是學習和認知的必然歸宿，不聞不見之道，不是真正的仁道，它的實行終將以失敗而告終。我們應努力去踐履正道，因為道就在我們身邊，不去努力實踐，仍然達不到目的，再小的事情，不去做永遠也不會成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行觀發展到荀子這里已呈現出“行兼學知”的思想傾向，荀子所強調的“行之，明也”和“符驗”說，已有在實踐中檢驗真知發展真知的思想萌芽，已接近科學的知行觀。荀子也十分強調“知”的重要性，荀子的“知”關心的是人間日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反對那些不著邊際無關痛癢的言論，主張對“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切蹉不舍也。”（《荀子·天論》）與孟子不同的是，荀子認為后天的學習是獲得知識和道德價值的重要手段，應博學多識，真積力久，“學至于行之而止”遠遠不夠，還應活到老學到老，“學至乎沒而后止”（《荀子·勸學》）。在現實生活世界里，荀子的思想和行為也是一致的。為了施展自己的政治抱負和文化理想，荀子曾周游齊、楚、趙、秦等國，試圖說服諸國王侯接受他以王道統一天下的抱負，終不能用，但荀子的“遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。......天下不治，孫卿不遇時也”（《荀子·堯問》）。盡管荀子生不逢時，這并不防礙他非十二子、為道解蔽、自覺行道衛道，畢生執著于文化實踐，對先圣先賢的文化理想一往情深，言其“足以為天下法式表儀”雖然有些言過其實，但其中飽含著弟子們的無限敬慕和深遠的文化意蘊。
四、結語：價值根源與價值評判
文化使命的歷史擔當精神，文化承傳與文化損益精神，兼知兼行的文化實踐精神共同構成了儒家文化自覺精神的價值內涵，這一文化精神的形成有其現實的、形上的和內在的價值根源。在先秦時期，“禮崩樂壞”的社會現實是儒家文化自覺的現實根源。一般說來，文化的自我批判總發生在舊文化衰落時期，每當社會政治經濟總危機處于爆發的前夜或已經爆發，各種社會矛盾日益尖銳，舊的價值體系已經崩壞，于是一個文化批判時代，一個文化反省和文化自覺的時代開始了。“禮樂文化”是我國春秋時代的文化標志，“禮崩樂壞”帶來了“文化斷裂”和文化危機，也引起了有識之士的反思并由此而達于文化自覺。文化自覺是文化進步的內在動力，是舊文化的終結和新文化崛起的契機。儒家文化自覺精神的形成還有其形上的價值淵源。脫胎于原始宗教的早期儒家并沒有完全擺脫天命神學的羈絆，聽命于天，祈天安命是其文化自覺的形上根源，也為其思想和行為抹上了神圣的光輝。孔子認為，文化的創造和存亡最終依存于天的力量，他把自己的文化使命視為天的賜予，認為周文王死了以后，所有的文化遺產都承接在自己身上，天若要消滅這種文化，那我也不會掌握這種文化了，既然上天不想消滅這一文化，那么匡人又能把我怎么樣呢？（《論語·子罕》），文化的創造與延續可通過人而實現，但人的創造與延續文化的終極動力，歸根到底又根源于天。孟子同樣強調天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失敗解釋為天意使然，其文化自覺更是上承天命所當然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉！”（《孟子·公孫丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天還原為物質性的天，主張“制天命而用之”（《荀子·天論》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“節遇之謂命”（《荀子·正名》），把生死、時機和遭遇稱之為命。荀子并不刻意要求人們知天，但應知曉命運非人力所能左右，因此，人生應達觀而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），人們應樂天、知命、安命。篤信天命只是早期儒家思想的一個側面，他們更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人類自我的深層——人性，人性構成了儒家文化自覺的內在價值根源。儒學的開創者孔子只是淡淡的說了句“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），并未對人性作善惡價值判斷，但這足以成為他能承接周公繼承周文化的最充分的內在依據。孔子之后，孟子看到了人性的正面價值，宣揚了人性本善圣凡同類并為之尋找心理的依據，于是人的價值自覺文化自覺只須“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），向內心去尋求。荀子則看到了人性的負面價值－－性惡，看到了“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）即人人皆有改善人性走向圣人的潛能，因之，人的文化自覺就在于“化性起偽”（同上），克服自身的負價值而走向理性自覺。
應當指出，儒家文化自覺精神更多的是源于內在人性的理性自覺，源于認識主體對自己行為的自主選擇，它既是自覺的，又是自愿的。“道”是儒家知識分子進行理性認識和自主選擇的最高理想和價值標準。實行“仁道”是孔子畢生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子·離婁下》），肯定主體自覺地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行為自擇必須以道為準則：“道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子·解蔽》）。儒家的文化自覺就是對“道”的自覺。有了“道”的自覺，一方面，面對現實的文化危機，早期儒者挺身而出，承擔起自覺救世的文化使命，并不斷地向生命的深層進行探索，尋找文化的內在依據；另一方面，即便是面對那神秘莫測的“天命”，也應努力去破譯它的文化密碼，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）的自信，孟子“知命者不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）的達觀，都顯示出早期儒者對天命的樂觀豁達和對理性自覺的信念。但是早期儒家知識分子都不同程度地肯定“天命”的作用，認為命運非人力所能左右，要求人們自覺地屈從天命，表現出濃厚的宿命論色彩，這是對主體自主性的否定，儒家文化自覺精神也呈現出自相矛盾的二重性質。
儒家文化自覺精神中還有許多耐人尋味的話題，例如，儒家文化自覺被后人稱道的多是文化使命的歷史擔當精神、文化承傳和文化實踐精神，而文化批判和文化創新精神卻常常被忽略，為什么？儒家文化自覺為什么多以自覺衛“道”，回歸傳統，回歸先賢圣王之“道”的文化理想而告終？……這些都是非常有意義的課題，囿于篇幅，筆者將另文論及。盡管儒家文化自覺精神存在著這樣或那樣的不足，但是，儒家文化自覺代表一種成熟的儒家知識分子群體的興起，他們既是文化的承傳者，也是文化的創造者，文化自覺是他們的使命和責任，也是他們存在的現實理由。在社會轉軌、文化轉型時期，文化失范和文化重構的時代訴求，更迫切呼喚一種文化自覺意識和文化自覺精神，這正是今天我們重提這個話題的時代理由。總之，儒家文化自覺精神以其獨特的使命自覺、理性自覺和實踐自覺，激勵了一代又一代的中國知識分子投身于文化，自覺承擔起歷史文化使命，自覺地進行文化批判和文化創新，把文化落實為一種生活，一種實踐，它們是中國文化不斷進步的內在動力，推動著中華文化的薪火相傳，在漫長的歷史文化進程中，不斷地進行自我更新，實現自我超越。
注釋：
[1]《論語集注·子罕》
[2]《朱子語類》卷一三九
[3]《禮論·樂記》
[4]參見拙文《孔子文化哲學思想初探》，《南昌大學學報：社會科學版》1997年第2期，第6-10頁。
[5]楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第16頁。
[6]蔡仁厚：《孔孟荀心論之比較》，參見中國孔子基金會主編《孔孟荀之比較——中日韓越學者率儒學》，北京：社會科學文獻出版社1994年版，第421頁。
[7]《陸九淵集》卷三十四
[8]楊國榮《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第59頁。
[9]《荀子集解》卷十五
[10]方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社1982年版，第17頁。
[11]《史記》卷七十四
發布日期：2008-08-07