石永之
【內容提要】義是中國文化、尤其儒家思想的一個重要范疇。從古典文獻學的角度厘清它的基本含義及其假借義和引申義的演變，對我們理解儒家的正義思想甚為重要。本文主要分為兩部分：第一部分考察義字的基本義、假借義和引申義的演變；第二部分從先秦儒家對義的闡釋來看儒家正義思想的形成。孔子從個人修養角度談，重點闡發君子和義的關系、義和利的關系。孟子則提出四端說，解決了義的來源問題；開口便講“仁義”，重點闡發了仁和義的關系。荀子首先使用“正義”一詞，把義落實到社會制度層面，以正義思想作為建構社會制度的基礎，基本形成了儒家正義思想。
【關鍵詞】義；宜；正義；儒家
在西學東漸的背景下，人們談論政治哲學時，言必稱“正義”，而眾所周知，這個正義（Justice）觀念乃是西方的舶來品。那么，中國傳統文化、尤其是儒家思想中，有沒有正義思想呢？如果有，它是什么呢？我們認為，它就是“義”的范疇。在中國文化、尤其是儒家思想中，義是一個很重要的范疇：在儒家的“仁義禮知”四個基本范疇中，義對勾連仁和禮至為關鍵，起著重要的內外轉換作用；不僅如此，義的觀念對塑造中國人的道德直覺起了很重要的作用。那么，儒家“義”的正義觀念是如何形成的呢？它和現代正義觀念的關聯又是怎樣的呢？中國這個歷史悠久的文明古國號稱“禮儀”之幫，那么禮儀之“儀”和“義”又有什么關聯？
一
義，甲骨文作 ，其它雖然寫法略有不同，但從羊從我是一定的。[1]所以許慎《說文解字》有：義，己之威儀也。從羊從我。
義的本訓是應該什么呢？《禮記·中庸》有：仁者人也，義者宜也。這是在早期文獻中直接的訓釋。在同期及以前的文獻中的義字，漢代及以后的注家也多采此說：《周易》的旅卦中有“其義焚也”，《經典釋文》引馬注：義，宜也。《尚書康誥》：其義刑義殺。孔安國傳：義，宜也。《詩經》：不義從式。毛亨傳：義，宜也。《論語·公冶長》“其使民也義。”皇疏：義，宜也。如此訓義者很多，不能一一列舉。故段玉裁《說文解字注》：義之本訓為禮容各得其宜。
既然義之本身為宜，又為何許慎說，義，己之威儀也呢？即是說：義和威儀之儀的關系呢？鄭玄注《周禮·四師》“凡國之大事，治其禮儀，以佐宗伯。”說的明白：義每讀為儀，古者書儀但為義，今時所謂義為誼。段玉裁對此作了進一步的發揮“義，各本作儀，今正。古者威儀字作義，今仁義字用之。儀者，度也。今威儀字用之。誼者，但為義。今情誼用之。”而且段玉裁在誼字條下做了進一步的闡發，并給出了關于古今字的一個例說：“誼，義，古今字。周時作誼。漢時作義，皆今之仁義字也。其威儀字則周時作誼，漢時作義。凡讀經傳，不可不知古今字。古今無定時，周為古而漢為今，漢為古則晉為今。隨時異用者謂古今字。非如今人言古文，籀文謂古文，小篆隸書為今字也。”
在現已識讀的甲骨文中有義而無儀。據《金石字鑒》，儀最早見于漢代的印信之中，說明漢代已有了儀字[2]。高田宗周說：銘用本字本義，經傳借儀為義，又借義為仁誼字。[3]這說明可能是漢朝人在整理古代文獻，把古代“威儀”之類用法的義字改為儀。這也說明，段玉裁改“己之威儀”的儀為義沒有什么道理，也大可不必。這是許慎在用漢代的語言在闡釋義字。段玉裁改儀為義，似乎然人覺得漢代還有威儀這樣的用法。反而讓人感到迷惑，所以王力先生在他的王力古漢語字典中仍然一如其舊，原文照引：“義，己之威儀也”
至于義、誼、宜它們之間的關系，《王力古漢語字典》作了很好說明：（同源字）宜、誼、義。三字同聲同韻，誼、誼同音。《說文》：“宜，所安也。”又誼，人之所宜也。音近義通，是同源字。在典籍中，誼義本可通用，只有后起義只作誼，不作義。班固的《幽通賦》有“舍生取誼。”這不禁讓人想起孟子的“舍生取義”之說，這也說明在漢代誼、義還可以通用。
關于義字從羊從我的探求，前人多有闡發。徐鉉在校《說文》時附有：臣鉉等曰：“此與善美同意，故從羊”段玉裁《說文解字注》：“義之本訓，為禮容各得其宜。禮容得宜則善矣。故文王、我將、毛傳皆曰，義，善也。引申之訓也。從羊者，與善、美同意。”段玉裁沒有對此進一步明確。《甲骨文集釋》用羅振玉的一個說法：按羊有美善之意者，以其假為祥也。[4]楊樹達另有一個說法：二徐及段氏謂與善、美同意，殊嫌膚泛，今按羊蓋假為像，說文八篇上人部云，像，象也，從人，從象，亦聲，讀若養。故字變為樣，今通言人之樣子是也。像讀若養，養從羊聲，故制義字者假羊為像，然則文從我羊。實言我像，我像即今言我樣，故以己之威儀立訓矣。[5]雖然對義與善、美同意的原因的探求意見不一，但對這一結論卻都是贊同的。
由此，我們可以知道，義在字源上與善、美同意。在中華文明之初，義、善、美這幾個基本范疇是同源同義的。在上古的文字材料中表示，表現在外的禮節、容貌、法度等，此義后作儀。[6]而其本訓為宜，即社會認為合宜的道理和行為。[7]
綜上所述：義之本訓為宜，在上古文獻中借用為儀，引伸之后與善、美同義。至于我們今天所用的正義一詞。它又是什么意思呢？它最早見于何典籍？與義的關系如何？我們再來看近現代人的解釋。根據《辭海》止部正字條下有：正義：（1）公正的道理。如正義感、主持正義。《荀子·儒效》有：不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。（2）舊時注釋經史，常以正義為名。如孔穎達的《五經正義》。[8]從這里我們可以看出：正義一詞在中國由來已久。不像哲學、邏輯一類的詞，是我們今天為了翻譯西方文獻而新造的一個詞。而且我們還發現正義與西方的justice的用法基本一樣。不僅如此，西方的justice還含有審判、評判的意思，中文的義也有此意。董子有言：謂仁必及人，義必由中斷制。（《春秋繁露·仁義法》）由此我們可以看到：對正義（justice）一詞中西方有著共通的語義平臺。用法基本相當。因此我們尋找儒家正義思想便有了文字學基礎，絕不是空穴來風的妄談。
還有一個問題就是：《說文》有：羛，墨翟書義從弗。并附有字證。魏郡有羛陽鄉，讀若锜。王力在他的《王力古漢語字典》中給出了另外的一個例證，馬王堆漢墓帛書戰國縱橫家蘇秦獻書趙王章：“然則齊羛，王以天下就之；齊逆，王以天下□之。”這說明到漢代仍然有人在使用墨子的這個羛字，所以許慎特別加以說明。墨翟為何書義為羛，段玉裁認為：“從弗者。蓋取矯弗合宜之意也”。羛字不見于現已識別的甲骨文，也不見于金文，極可能是墨子根據自己對義的理解，另創的一個字。墨子認為：羛者，利之和也。
二
前面我們弄清了義的本訓為宜，借用為儀，經過引申后與善美同意。也理清了儒家仁義理智的義與正義的內在關系。為我們進一步探求儒家正義思想的形成鋪平了道路。既然正義一詞是由儒家仁義理智的義拓展而來，那么我們就可以圍繞先秦儒家對義字的闡發，而展開我們對儒家正義思想的探求。談儒家當然得自孔子開始，雖然孔子的正義思想在很多文獻中都有表現，但我們只能從研究孔子思想最可靠得材料《論語》著手。
從《論語》中我們可以看出，首先，孔子論及最多的是君子和義的關系。君子在《論語》中有兩個基本義項，指有道德的人或居于高位的人。君子喻于義，小人喻于利。（《論語·里仁》）孔子把君子和小人、義和利對起來講，把義作為君子者流的精神寓所，并且說：君子義以為質（《論語·衛靈公》）君子義以為上（《論語·陽貨》）就是講君子應該把義放在個人道德修養的首位，并作為本質內容。那么孔子是僅僅把義作為個人的道德修養就為止了嗎？不是，孔子認為君子在完成道德修養后應該：君子之仕也，行其義也（《論語·微子》）其使民也義（《論語·公冶長》）否則就不可能真正完成其道德修養：不仕無義（同上）所以說：君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。（《論語·里仁》）孔子論述義的著力點主要在個人的道德修養，并把個人和社會作為一個融貫的整體來談，就是內圣外王。有以義為上為質的君子居于高位，他使民以義，社會正義就可以得以實現。那么君子就可以行義以達其道。
君子應該義以為質為上，把義植根于自己的道德修養之中，然后才能入仕行其義也。如果用一句話概括的話：君子喻于義。義是靠君子者流去感悟、體認。并把它展現出來。
從《論語》中的這些記敘我們可以發現，孔子主要把義范疇作為個人道德修養的主要內容。在孔子那里，君子是個人道德修養的完美體現，介于圣人和小人之間。圣人生而知之，是虛懸的一格。小人是道德修養不夠好的現實中的蕓蕓眾生。需要通過學而時習之的途徑以達成君子人格，君子道德修養的主要內容和標準就是義。因此，孔子對義的基本解釋仍然是：義者，宜也。
孔子還開啟了長達兩千多年的義利之辨。辯論的主要內容之一就是：義和利的不同闡釋，這是辯論最根本的文字學基礎。孔子最初是怎樣闡釋義和利的呢？孔子在論義時是與利相對待的，把義和利作為兩種不同道德人格的追求的目的：君子喻于義，小人喻于利（《論語·里仁》）認為人們應該：見義思利（《論語·述而》）見得思義（《論語·季氏》）這些論述表明了孔子認為的義就是宜，利就是個人的私利。因此他還說：不義而富且貴，于我如浮云（《論語·述而》）而如果合宜地謀取個人利益則是沒有問題：義然后取，人不厭其取（《論語·憲問》）
三
孔子談仁義把兩者之間的關系隱含在其中，但沒有直接闡發。二程說：孟子有功于圣門，不可勝言，仲尼只說一個仁字，孟子開口便講仁義。[9]首先從根源處講，君子所性，仁義理智根于心（《孟子·盡心上》），而且孟子根據自己的心學主張提出了有名的“四端說”進一步明言此根源。孟子曰：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者。今人咋見孺子入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無側隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也，側隱之心，仁之端；羞惡之心，義之端；辭讓之心，禮之端；是非之心，智之端也。（《孟子·公孫丑上》）
上面從根源處，孟子認為仁義理智都根源于心。那么他又是怎樣進一步闡釋仁、義、禮之間的關系的呢？孟子講：仁，人之安宅也，義，人之正路也，曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！（《孟子·離婁上》）仁，人心也；義，人路也。（《孟子·告子上》）朱子解釋說：義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可以須臾舍矣。[10]在這里仁就是人心，是人所住之安宅，而義就是人所要走的正路。由此我們可以看出，雖然仁義理智都根源于心，但只有仁才具有最根本的奠基性意義，義只是仁的顯發。
那么義和禮的關系又是如何呢？孟子說：夫義，路也，禮，門也，惟君子能由是路出入是門也。（《孟子·萬章下》）這就告訴了我們：義是通達禮門的必由之路。舍此無他。相比較而言禮又是被義奠基的。所以說義對勾連仁和禮之間的關系至關重要。義被仁奠基而又奠基禮，從仁到義再到禮，由內而外逐步顯發。如果用孟子的話來說就是：由人之安宅（仁）而出，通過人之正路（義），才能找到門（禮）。這里會帶出一個問題。從字面上看，有人會問：此禮門是否作為人之安宅的仁之門？如果是，那么作為人之正路的義又有什么用？如果不是，此門又是何宅之門？應該說這個問題提得好，要回答這個問題，我們就不能僅局限于從字面上來理解孟子。必須對孟子的思想有一個整體的把握才行。首先，我們知道孟子論仁義理智的根源，是把它們當著一個整體來看待的。它們都根源與心，是人異于禽獸之幾希的那么一點東西。是同一顆人心在不同方面的表現。從這個意義上講禮門就是仁宅的門，義在此只有進出之用。進一步也可以這樣講：在一種理想狀態中，仁義禮渾然而為一，義和禮被仁收攝，而只剩下一個仁即是人心。其次，我們也應該看到孟子認為僅僅如此是不夠的。出于對現實的關照，還需分言之。因為現實不是一種理想狀態，不然孟子也不必說什么仁宅義路禮門了。在非理想狀態的現實中，人們居于仁宅而不自知，還在努力探索義路、尋找禮門。也可以說：在理想狀態中渾然而為一的仁義禮，在非理想的現實中分而各為其用。這是應然與實然的兩種狀態。所以我們能夠說：禮門應是依稀、仿佛的仁宅。而不是一個本然的仁宅。那么我們要進出依稀、仿佛之仁宅的禮門，就更加只能通過義這條正路了。
在弄清了義的根源和仁義禮的關系之后。我們再來看，孟子論敘義范疇的著力點是在個人道德修養還是在社會制度層面上呢？孟子有言：仁之實，事親是也，義之實，從兄是也（《孟子·離婁上》）為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄。（《孟子·告子上》）從這里我們可以認為：孟子在講仁義對個人道德修養的關系。孟子還說：尊德樂義，則可以囂囂也矣。故士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己矣，達不離道，故民不失望焉》（《孟子·盡心上》）很明顯這里的義是對個人的道德修養而言的。孟子還有一句明言講：生，亦我所欲：義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。雖然在此“義”有了超越個體存在的形上意義。但它是作為對個體而言的道德標準的形上意義。孟子基本上是把義在個人和社會中的顯發連在一起講的。著力點在把義作為個體的道德標準而非社會制度的道德標準。
四
如果說孟子解決了仁義理智的來源問題，而且開口便講仁義，著重解決了仁和義的關系。那么荀子著重講的就是禮義。從多個角度闡述禮義的重要性：禮儀者治之始也（《荀子·王制》以下只注篇名）禮義之謂治（《荀子·不茍》）然而孝子之道，禮義之文理也（《荀子·性惡》）禮義之道，然后出于辭讓，和于文理，而歸于治（同上）凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（同上）人無禮義則亂，不知禮義則悖。（同上）偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。（同上）他認為只有禮義才是治理社會的開始，有了禮義之后才能制法度，禮義的本質是孝子之道，禮義的來源是圣人之偽。
荀子首先使用了“正義”一詞。基本上形成了儒家的正義思想。不學問，無正義，以富利為隆，是俗人者也（《荀子·儒效》）正義直指，舉人之過，非毀疵也（《荀子·不茍》）正利而為謂之事，正義而為謂之行（《荀子·正名》）行義以正，事業以成。（《荀子·賦》）在孟子那里，義就是行事之宜。義之端是人的羞惡之心，只有合宜即和義的問題。即是說在根源處講義天生就是正的。而荀子對著孟子講，從義的發用流行處著眼。重點闡發義在現實社會中的顯發，在社會制度層面的落實。把禮義連起來講。強調社會制度的建構，把孔子“克己復禮”的思想落到實處。
下面我們來看荀子是怎樣論敘義的。荀子說：水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則疆，疆則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，載萬物。兼利天下，無它故焉，得之分義也。（《荀子·王制》）荀子這一段是在探討國家社會制度的起源，提出了他的群分說的思想，他在這一層面上強調了義范疇的重要性。把義從個人的道德標準明確的上升到了社會制度的道德標準的高度。這和我們今天說得正義的首要目標就是社會制度的構建是基本吻合的。
那么荀子又是怎樣看待仁義禮三者之間的關系的呢？荀子說：親親，故故，庸庸，勞勞，仁之殺也。貴貴，尊尊，賢賢，老老，長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親；義、理也；故行；禮、節也，故成。仁有里，義有門。仁，非其里而虛之，非禮也；義，非其門而由之，非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成義；審節而不和，不成禮；和而不發，不成樂。故曰：仁義理樂，其致一也。君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也；三者皆通，然后道也。（《荀子·大略》）這里仁是本，禮是末，義則連通兩者。仁之里就是義，義之門就是禮。所以荀子說：君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也。義在仁和禮之間就起到了一種內外勾連的作用。關于仁義禮三者之間的關系，孟子和荀子的看法是基本一致的。他們都認為仁是本，禮是末，義則是起一種內外勾連的作用。
五
在西方“正義”（justice）一詞的使用也是由來已久。在希臘早期的文獻中它主要也是用于人的行為。然而，在近現代的西方思想家那里，正義的概念越來越多地被專門用作評價社會制度地一種道德標準，被看作社會制度的首要價值。尤其是在當代羅爾斯更是明確的規定，在他的《正義論》中，正義的對象是社會的基本結構――即用來分配公民地基本權利和義務、劃分由合作產生的利益和負擔的主要制度。他認為：人們的不同生活前景受到政治體制和一般的經濟、社會條件的限制和影響，也受到人們出生之初所具有的不平等的社會地位和自然稟賦的深刻而持久的影響，然而這種不平等就成為正義原則的最初應用對象。既是說，正義原則要通過調節主要的社會制度，來從全社會的角度處理這種出發點的不平等，盡量排除社會歷史和自然方面的偶然任意因素對于人們生活前景的影響。
由此我們可以看出，無論在中國還是在西方正義思想都經過了從個人到社會制度變化。而在中國這種轉換來得更早，在荀子那里就已經基本完成，荀子論禮之起源、義之發用流行都是國家社會的層面上談的。荀子在《禮論篇》中說：禮起于何也？日，人生而有欲；欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故治禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。在這里荀子探求了禮的起源，先王制禮的目的是為了讓人之欲和物兩者相持而長，既滿足人的欲求，也不會導致爭則亂、亂則窮的惡果。強調了社會制度建構的重要性。在前面我們理清了荀子關于仁義禮三者之間的關系，知道禮是被義奠基的，義是禮的道德標準。在《荀子·疆國》中他進一步強調說：凡奸人之所以起者，以上之不貴義不敬義也。夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。今上不貴義不敬義，如是，則下之百姓皆有棄義之志而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。……夫義者，內節于人而外節于萬物者也；上安于主而下調于民者也；內外上下節者，義之情也，然則凡為天下之要，義為本，而信次之。這里義是治理天下之本，義的功用就是內外上下的節制。從君主到民眾、從人到物，由上而下、由內而外，所適用的道德標準只有一個，那就是“義”。因此我們可以說：荀子基本上完成了儒家正義思想。
先秦儒家的正義思想，由孔子開端發軔，經過思孟學派進一步闡發，到荀子總其大成，落實到社會層面，逐次貫通。孔子在整理上古文獻的過程中，突顯仁義理智四個儒家基本范疇。重點闡發其仁學思想，確立了儒家思想的根。孔子把他的正義思想融貫在個人道德修養之中，君子喻于義，君子之仕行其義也。這是儒家內圣外王思想最初表述。孟子則從心學的角度提出了有名的“四端說”。解決了仁義理智的形上根源。重點發揮了仁義思想，用仁宅義路禮門來說明仁義禮三者之間的關系。從舍生取義可以看出，義在孟子那里有了超越個體存在的形上意義，是對個人而言的形上的道德標準。荀子則著重從仁義理智在社會現實層面的落實處著力，重點闡釋禮義思想。從社會制度的起源來闡發禮和義，強調社會制度（禮）的道德標準就是義。認為仁是本、禮是末；仁有里（義）、義有門（禮）。孟荀尤其是荀子認為義起到了內外勾連仁和禮的重要作用，這樣荀子就把儒家正義思想從其形上根源，到個體道德修養方面的顯現，再到社會制度層面的構建。從仁到義再到禮進行了一個完整的銜接。
注釋：
[1]見周法高等編《金文詁林》香港中文大學1974年版7048―7049頁
[2]見高田忠周編著《金石字鑒》大通書局1960年版53頁
[3]轉引自周法高等編著《金文詁林》香港中文大學1974年版
[4]李孝定編述《甲骨文字集釋》臺灣歷史語言研究所專刊之五十1073頁
[5]傳引自《同上》7050頁
[6]見王力主編《王力古漢語字典》中華書局1983年版962頁
[7]同上1280頁
[8]《辭海》上海辭書出版社1979年版3120頁
[9]轉引自邱漢生《四書集注簡論》中國社會科學出版社1980年版第6頁
[10]朱熹《四書章句集注》中華書局1983年版333頁
來源：中國儒學網
發布日期：2008-08-07