方立天
主講人：方立天 1933年生。現任中國人民大學宗教學系教授，佛教與宗教學理論研究所所長，博士生導師，中國宗教學會顧問，中國哲學史學會常務副會長，《中國哲學史》雜志主編，教育部社會科學研究委員會委員。長期從事中國哲學、中國佛教與中國文化的教學與研究工作。著有《魏晉南北朝佛教論叢》、《佛教哲學》、《中國佛教與傳統文化》、《中國古代哲學問題發展史》、《中國佛教哲學要義》、《方立天文集》、《尋覓性靈——從文化到禪宗》等。
引言
國學這個概念、名稱，現在學界爭論很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的說法也不一致。我個人認為一個概念、名稱能否確立，關鍵是是否有相應的客觀對象，而國學是有其研究、表述的客觀對象的。在概念確立的方法方面，我個人也以為，國學概念是開放的，后人可以在前人確立的概念的基礎上進一步完善概念的界定。正是在這兩層意義上，我很贊成我的老師張岱年先生的說法：國學是指一國的學術，學術是系統而專門的學問，國學即一國的系統而專門的學問。
中國國學是指中國從古至今的學術，其意義有兩層：一是中國的，中華民族的學術，是漢、滿、蒙、回、藏等民族所探索、研究、論述的學問，也可稱為“中學”，“漢學”是其中一部分，最重要的部分；二是從古到今，自殷商西周的史官之學、春秋戰國的百家之學、漢代儒學（經學）、魏晉玄學、南北朝隋唐佛學、宋明理學、清代漢學，到近現代的中國化的馬克思主義、新儒學、人間佛教等學說。
國學是不斷發展的，如胡錦濤總書記提出的“八榮八恥”說就是當代中國國學的重要內容。把國學限于古代是不完整的。國學作為一國的學術，也指一國傳統文化中的精英文化，即學術部分，國學不直接、不完全等同于傳統文化。
國學之魂是指什么呢？“魂”即靈魂，靈魂指精神、思想。所謂國學之魂即國學的根本精神、主導思想。中國的國學之魂，即中國學術的根本精神、主導思想。
那么，中國國學之魂的內涵即中國學術的根本精神是什么呢？我以為中國國學之魂，中國學術的根本精神就是人文精神，就是中華人文精神。其中理由、根據有三：
第一，從中國國學的內容結構來說，按現代學科分類的人文科學、社會科學和自然科學來說，其中自然科學有中醫藥學、天文學、農學等很發達，但總的說來，一是偏重于技術、自然科學基礎理論研究較少；二是邏輯思維、論證、推論不發達，由此體系性的理論成果也少。社會科學中軍事學、政治學較發達，但法律、經濟等則較少有系統的理論成果。人文科學方面，文學、史學、哲學、倫理道德學說都十分興盛，成果豐碩，突出地表現了中華人文精神在國學中的顯著地位。
第二，從中國國學的歷史發展來說，可以大體歸結為儒、道、佛三教的演變史、關系史，而三教的根本學說是教化人、成就人的理想人格。雖三家有不同學說，但后來三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都認同心性的性質、意義和修養的共似性。中國國學重視心性修養，典型地體現了人文情懷、人文關懷，即對人文素質的高度關注和重視。
第三，從中國國學的核心觀念來說，國學所包含的對人生、社會和世界的看法、觀點，即人生觀、社會觀、世界觀，歸根到底是實現人的價值——滿足人主體的需要和精神追求。中國的價值觀可以說是中國國學的根本思想，也是中華人文精神的基本內涵。
從上述說明來看，中國國學之魂，是中華人文精神。下面擬就人文精神的界定和中華人文精神的內涵作一簡要論述。
人文精神的界說
人生活在世界上面臨的基本矛盾有三個：人與自我的矛盾、人與社會的矛盾和人與自然的矛盾，由此導致的價值也有不同類型和層次。
“人文”是中國固有的名詞。《周易·賁卦·彖》：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”天文指自然現象，也就是日月星辰等天體在宇宙間分布、運行等現象。人文指人類的各種文化現象，也就是人類的精神生活的各種形式。這話的意思是，通過觀測天文，以察明時節變化；通過觀察人文，以教化而成就人間社會。我們所講的人文精神或人文關懷就是關于人的精神生活的方式、態度、思想、觀點。自東漢以來，中華民族傳統的人文精神主要是儒、道、佛三家關于人的精神生活的方式、態度、思想、觀點，其中尤為重要的是儒家的思想學說。
在界說人文精神時，要搞清與有關概念、思想的聯系與區別。
人文主義 這是公元14至16世紀歐洲文藝復興時期的主要思潮，它反對宗教神學，反對中古時期的經院哲學，肯定人是世界的中心，提倡思想自由與個性解放。中國古代的人文精神與西方“人文主義”思想并不相同，但就中國古代如儒家就有的以人為本位的學說，主張對鬼神持存疑的態度，不求助于鬼神，而是以人為出發點并以人為終極關懷，這也可以說是一種“以人為中心”的思想，是與西方人文主義相通的。
中國古人認為，人性是天或道予以的內在價值，能與外界存在相和諧。
人道主義 這也是起源于歐洲文藝復興時期的思想，提倡關懷人、尊重人、以人為中心的世界觀，后來又具體化為“自由”、“平等”、“博愛”的口號。中國古代的人文精神與西方人道主義的自由、平等精神并不相同，但在關懷人、尊重人、以人為中心方面又是相通的。
人本主義 這是以費爾巴哈為主要代表所提倡的哲學思想。主張以人作為一切社會活動的出發點，把人放在第一位，反對宗教神學。儒家以人為本位的學說與西方人本主義哲學思想也是相近、相通的。
關于人文與科學（自然科學） 作為不同的學科，前者對象是人的內在精神世界——意義世界和價值世界，回答“應當是什么”的問題，人生應當怎樣才有意義的問題，目的是提供價值理性，塑造理想的人，健全的人；后者對象是自然世界，物質世界，回答“是什么”的問題，目的是提供工具理性，認識自然規律，發展生產，提高物質生活。我們要提倡人文與科學的交滲，人文教育與科學教育的融合，人文思維與科學思維的互補，人文精神與科學精神的結合，這既有助于人文素質的提升，也有利于科學事業的發展。
關于人文科學與意識形態的關系 意識形態也稱“觀念形態”、“社會意識形態”，是在一定的經濟基礎上形成的，是人對于世界和社會的系統見解。一定的社會意識形態是一定社會存在的反映，并隨著社會存在的變化而發生變化。在人文科學與意識形態的相互關系問題上，以為兩者完全等同，或者把兩者截然對立，是兩種片面的觀點。應當看到人文科學有意識形態的一面，因為它也包含了對世界和社會的看法；同時也應當看到人文科學有超越意識形態的一面，因為它的取向是精神層面的怡情追求，道德完善，陶冶情操，愉悅身心，以提升精神境界。它并不都是隨著社會的經濟、政治的變化而變化，不一定適應一時的政治需要，是不同于政治意識形態的。
中華人文精神與西方人文主義思潮有所不同 由于宗教背景和思辨形上學，西方學人一般視主體與客體為對立的存在，如靈與肉、心與物、人與神等的區別是絕對的，彼此是互相對立的。中國學人則認為上述兩者不是截然區隔而是和諧統一的，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《周易大傳·文言》）認為人性是天或道予以的內在價值，能與外界存在相和諧。中華人文精神具有內在性特征。
在中華民族的歷史上，人文精神的重要內涵包括人的價值、人性的內涵與道德的修養、人格尊嚴與社會責任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是關于人的價值觀念。人生活在世界上面臨的基本矛盾有三個：人與自我的矛盾、人與社會的矛盾和人與自然的矛盾，由此導致的價值也有不同類型和層次。人的價值可分為人類價值和個人價值，個人價值又分為人的自我價值、人的社會價值和人的自然價值。以下我們將著重以古代哲學關于人的價值學說為核心，來論述中華人文精神。
人類價值
中國古代哲學家一般都認為人異于動物，優于動物，具有高于動物的貴于己者的固有價值，至于人與天地、人與鬼神的關系，則觀點不很一致，這些思想都在中國歷史上產生了重大的影響。
人在世界上有無價值，價值何在？這是中國古代哲學家十分關注的問題。他們著重通過三個方面，即與一般動物的比較，與天地的關系以及與鬼神的關系來彰顯人有無固有的普遍價值，即人類價值的問題。
與一般動物的比較 儒家孟子認為“人之所以異于禽獸者”，是人有“惻隱之心”、“恭敬之心”、“羞惡之心”、“是非之心”。（《孟子·告子上》）荀子說：“人之所以為人者，”“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用者何也？曰人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）又說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（同上）這是以人有道德規范和組合為群體生活來強調人類的價值。中國佛教與儒家觀點不同，認為人類雖然在思維和能力上高于一般動物，但與一般動物是平等的，稱為眾生平等。這種平等是建立在兩個理論基點之上的：一是輪回轉世說，宣揚人與一般動物在輪回流轉中互相轉化，人做惡業可能在來世下墮而變為畜生，一般動物做善業可能在來世上升而變為人。二是佛性說，認為不同眾生都具有佛性，也就是說，都具有成佛的本性、根據、可能性，都能成佛。有人會對這兩個理論難以認同，但我們認為理論中所包含的思維取向——不同生命體的平等和生命主體的向上追求，有助于克服人類中心主義，有助于確立對動物的平等心，這是有啟示意義的。
與天地的關系 中國古代哲學充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子·二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《周易大傳·系辭下》稱天道、地道、人道為“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一。《禮記·禮運》篇云：“人者，天地之心”，意思是說，天地無心，無思維智慧，而人是天地之間能思維有智慧的生物。《孝經》引述孔子曰：“天地之性人為貴”。此處“性”字同于“生”字，話的意思是天地之所生唯人最貴。南北朝時何承天反對佛教的眾生平等說，強調“人非天地不生，天地非人不靈。”（《達性論》）認為人為天地萬物之靈，在天地間具有最高貴的價值。
與鬼神的關系 儒家孔子提出“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）的命題，又說：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語·先進》）對鬼神持存疑、疏遠的態度，輕視鬼神之事，強調重視人事。老子說：“以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（《老子·六十章》）這是以“道”取代了“神”，認為以“道”治天下，鬼神就不會侵害人，也就是說人的吉兇禍福與鬼神無關。道教、佛教都有一套寵大的鬼神系統，佛教認為鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指處于饑餓痛苦中的“餓鬼”而言，非指人死為鬼的鬼。
由上可見，中國古代哲學家一般都認為人異于動物，優于動物，具有高于動物的貴于己者的固有價值，至于人與天地、人與鬼神的關系，則觀點不很一致，這些思想都在中國歷史上產生了重大的影響。
人的自我價值
人格，古代稱為人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何達到和保持崇高的人格，是從先秦直至宋明哲學討論的一個中心問題。
人的自我價值，也就是人格價值。人格，古代稱為人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何達到和保持崇高的人格，是從先秦直至宋明哲學討論的一個中心問題。中國古典哲學重視人的尊嚴與價值，并強調一個人的自我價值不在于滿足自己的物質需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意識和道德實踐，以及堅定的獨立意志。
孔子重視追求真理，強調追求真理高于物質享受。
孔子重視追求真理，強調追求真理高于物質享受。他提出謀道與謀食的問題，說：“君子謀道不謀食”（《論語·衛靈公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又說：“士志于道，而恥于惡衣惡食者，未足與議也。”（《論語·里仁》）對于以穿破衣吃粗糧為恥辱的人，不值得與他談論探尋真理。孔子還說：“朝聞道，夕死可矣。”（同上）愛真理甚于愛生命。熱愛真理，明辨是非，是人格價值的重要內容。北宋理學家提出一個“孔顏樂處”的命題。史稱周敦頤每令程顥、程頤“尋仲尼、顏子樂趣，所樂何事”（《二程遺書》卷二上）。胡瑗曾以“顏子所好何學”為題，科試諸太學生。顏子，姓顏，名回，字淵。顏回是孔子最得意的弟子，“哀公問：‘弟子孰為好學？'孔子對曰：‘有顏回者好學'。”（《論語·雍也》）“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（同上）我認為，孔子是贊揚顏回安貧樂道，好學求真，在追求真理中獲得快樂，“其樂”就樂在對真理的追求、探討和發現。
儒家宣揚道德至上，強調道德價值遠在一般人所追求的物質生活的價值之上。這種理念在仁與生、義與利、德與力、理與欲等關系問題上，得到了充分的體現。
仁與生 孔子說：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）《孟子·告子上》云：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”“生”，生命。“仁”，仁愛。“義”，正義。孔子、孟子肯定生命和道德的價值，但兩者如發生矛盾，不可得兼，應殺身成仁，舍生取義，舍棄生命，堅持道德原則。這是強調對個人來說，人格尊嚴比保全生命更為重要。
“尊道貴德”是道家的倫理思想總綱，是道家的生命價值取向。
與儒家從倫理道德角度論人的生命價值不同，道家從生命自然提升的角度論述人的生命價值。老子說：“道生之，德蓄之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”（《老子·五十一章》）“尊道貴德”是道家的倫理思想總綱，是道家的生命價值取向。老子所講的“道”是世界萬物的總的根源和本質，“德”是“道”體現在具體事物中的內在本性和依據。因為“道”生萬物，“德”蓄萬物，所以萬物莫不尊道而貴德。老子又講“道法自然”，由此“尊道貴德”也就是順其自然。“自然”，是指天然，自然而然，也即萬物非人為的本然狀態，進而引申為無為無造的意思。老子提倡尊道貴德的人要以“無為”為立身行事的準則，也就是遵循自然法則，排除主觀執著和矯揉造作。老子認為這是人的生命意義所在。后來道教進一步在上述道家思想基礎上提出重生、貴生、樂生、長生的生命觀，喚起人類對生命現象的尊重和關愛，對生命意境的追求和提升。在道教看來，作為“天下母”的“道”與宇宙萬物具有同一性，宇宙本質與生命本質具有同一性，人在追求與“道”合一的生命歷程中，人的生命就會由短暫變為永恒，由有限變為無限。道教這種對生命無限的摯愛和追求，表現了對生命價值的肯定和贊美。
義與利 儒家重義輕利。孔子認為富貴有義與不義問題，他說：“不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）孔子并不籠統地排斥富貴，而承認合乎道義的富貴，
但強調義才體現了最高的價值。孟子區分了人的“耳目之官”與“心之官”，前者是感覺功能，后者是思維器官，而思維高于感覺（參見《孟子·告子上》），由此肯定精神生活高于感官享受，高于物質生活，內在價值高于功利價值。《禮記·儒行》云：“茍利國家，不求富貴。”強調儒者以對國家有利為目的，不求個人的富貴。漢代董仲舒更有兩句名言：“正其誼不謀其利，明其道不計其功。”（《漢書·董仲舒傳》）認為做事要合乎原則，不要考慮物質性功利。墨家宣揚義利統一論，一方面主張“貴義”，提出了“萬事莫貴于義”的命題，（見《墨子·貴義》）一方面又提倡“尚利”，“興天下之利，除天下之害”，（《墨子·兼爰下》）還把“國家百姓人民之利”作為衡量言論是非的標準（見《墨子·非命上》）。墨子肯定天下大利和利人利天下的意義與價值。義利問題很復雜，利有個人私利與群眾公利之分，應當說，公共利益是很重要的，是要維護的，私利要服從公利，脫離國家民族的利益，個人利益最終也將成為泡影。同時也應當看到，物質生活是精神生活的基礎，脫離物質生活專談精神生活、道德、理想，只能流于空談。但是，只注意物質生活，不提高精神生活，不講道德理想，勢必使物質生活失去正確的方向和真正的意義。
德與力 “德”指道德。“力”指生命力，表現為意志力、體力，引申為武力、軍力等。孟子區分“以德服人”與“以力服人”，說“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）提倡施行仁政，以道德贏得民心，取得人民的擁護。與孟子尚德不重力不同，法家韓非重力不貴德，說：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”（《韓非子·五蠹》）強調力的作用。漢代王充提出了“德力具足”的觀點，兼重德力。（參見《論衡·非韓》）應當說，王充的德力并重是人類生活的一個重要原則，也是治國之道的一個重要理念。
理與欲 “理”，道德原則。“欲”，物質生活欲望，指追求高于基本生活需求的欲望。宋明理學家宣揚“存天理，滅人欲”，把道德原則與物質需要對立起來。清代思想家戴震認為理存乎欲,斥責理學家的“理欲之辨”為“以理殺人”。應當承認，精神需要高于物質需要，但離開物質需要也就沒有精神需要，兩者是統一的。
獨立意志是人格價值的一個極為重要的內容。儒家強調人要具有獨立的意志。孔子有一句名言：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）“匹夫”指平民，“不可奪志”即獨立意志。孔子肯定平民百姓也有獨立的意志。孔子又說：“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。”（《論語·憲問》）認為具有仁、知、勇就能充分表現獨立意志。《孟子·公孫丑上》云：“志，氣之帥也。”孟子認為意志、志向是精神狀態的統帥。孟子提出“尚志”說，（參見《孟子·盡心上》）提倡發揚仁義——人的善良意志。他還提出獨立人格的標準“大丈夫”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）強調大丈夫的崇高人格是堅持道德原則，不屈從于別人的意志，不隨環境的變化而轉移。古代道家、墨家也贊揚堅持獨立人格，如《莊子·逍遙游》贊揚戰國時獨立思想家宋钘（宋榮子）“舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。”整個社會贊美他時，他淡然處之，整個社會毀謗他時，他也不為所動。莊子提倡不顧別人的毀譽，堅持自己的見解、主張、原則，堅持自己的獨立性和獨立風格。
人的社會價值
孔子認為，能夠“博施濟眾”，即能最大限度地解決人民群眾的問題，滿足人民群眾的需要，就是圣人，也就是最有社會價值的人。
個人的社會價值指個人的社會作用，能滿足社會的需要，對社會作出貢獻。凡對社會作出貢獻就有社會價值。據《論語·雍也》載，孔子認為，能夠“博施濟眾”，即能最大限度地解決人民群眾的問題，滿足人民群眾的需要，就是圣人，也就是最有社會價值的人。
中國古代士大夫強調社會責任心。正如《大學》所規范的“大學之道”八個步驟，由“內”的五步格物、致知、誠意、正心、修身，再到“外”的三步齊家、治國、平天下。社會平安康寧要依賴于每個人的修身，而個人則只有為社會服務，才能實現其人身價值。這是有別于西方學者的人文傳統。西方學者多關注自然、探尋宇宙的本源與發展規律，追求超越現象世界的純粹的客觀的知識。中國學者更多地關注人本身，關注生活現實，關注國家政治，形成了獨特的精神：一是人生的義務感，人生意義在于報效國家，先國家后自己；二是歷史的責任感，為盡人生義務，不計報酬，甚至不惜犧牲性命；三是具有道德教化的使命感，關心社會道德秩序的維系和社會道德理想的追求；四是具有強烈的政治抱負，關心政治，參與政治，把政治與學術結合起來；五是具有深刻的憂患意識，關心民族的安危，國家的興亡。在歷史上，如孟子所說：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫丑下》）孟子十分傲慢自負，但他的話也表現出了強烈的社會責任心。又如北宋范仲淹說的兩句名言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”（《岳陽樓記》）；張載自述學術宗旨說：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”（《近思錄拾遺》）；清代林則徐說：“茍利國家生死以，豈因禍福避趨之？”（《赴戍登程口占示家人》），等等，都是重視社會責任心的典型話語，這可以說是歷代中國知識分子人文精神的重要內涵。
今天，怎樣更好地對青少年進行國學教育？成為社會關注的話題。
道家也是富有社會責任感的學派。與儒家不同，道家更具有憂患意識，批判意識，并表現為反省精神，批判精神。《老子·六十章》云：“治大國若烹小鮮”、“小鮮”即小魚。這是說，如同烹小魚一樣，要細心掌握火候，不去腸，不去鱗，也不能翻動太多，以免小魚糜爛，失去美味。治理大國也是如此，要小心謹慎，不擾百姓。《老子·四十九章》又說：“圣人無常心，以百姓心為心。”意思是圣人無私無欲，沒有私心和成見，凡事以百姓的意見為意見，以百姓的意愿和要求作為治理國家的準繩。這也是道家的以民為本思想的表現。莊子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁義的相對性，說：“彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義圣知耶？”（《莊子·胠篋》）指出仁義可能被某些人利用來達到滿足私欲的不道德的目的。莊子還對于等級制度提出抗議，《莊子·馬蹄》篇說：“彼民有常性，織而衣，耕而食。是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，……同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。”這段話雖有偏頗，但其重點和精義是否定君子小人的分別，也就是反對上下貴賤的等級差別，這在中國人文思想史上是一個重大的貢獻。道家還揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陳聲色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。”（《老子·十二章》）老子否定文化的價值是一種偏見，但批評文化的弊病則是深刻的。應當指出，憂患意識、批判精神是文化進步、社會平衡和歷史發展的不可或缺的因素，有助于人們不斷審視各種現存的價值和秩序，不斷推動價值觀念和社會秩序的提升和完善。中國古代歷史表明，以儒家主流政治文化為主導的社會發生危機時，統治者往往轉而采用道家的批判意識和政治理想來化解社會矛盾，推進社會發展。歷史還表明，道家的批判言論有的雖過于極端、絕對，但批判精神不僅沒有使道家成為社會的消極者、否定者，而是使它成為社會結構和秩序的積極建設者。老子說：“天之道其猶張弓也，高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。”（《老子·七十七章》）認為自然的規律是減少有余，補充不足，以維護均衡。老子批判“損不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主張社會公正平等、平衡和諧。道教還提倡濟世度人，強調人與人之間要互愛互助，“憫人之兇，樂人之善，濟人之急，救人之危。”（《太上感應篇》）表現出了強烈的社會責任意識。
人的自然價值
個人的言行如果能推動人與自然的和諧共生，促進人與自然的協調發展，有益于自然生態的積極平衡，就有自然價值。
中國古代儒、道哲學家重視“究天人之際”，其重心即人與自然的關系。
個人的自然價值不同于社會價值，是指對自然界的作用而言，即個人的言行能推動人與自然的和諧共生，促進人與自然的協調發展，有益于自然生態的積極平衡，就有自然價值。反之，損害、破壞自然生態，就不僅沒有自然價值，而且必將危及人類自身的生存條件與空間。人是自然界的一部分，人不能離開自然環境而生存，維護自然環境是人的義務和責任，維護自然環境也就是維護人的生存。當今人類對自然生態的損害、破壞已達到相當嚴重的程度，為此在全社會積極樹立人的自然價值觀念，以自然為友，為自然生態平衡作貢獻，對于我們構建和諧社會具有重大的現實意義。
中國古代儒、道哲學家重視“究天人之際”，其重心即人與自然的關系。古代“天”的意義很復雜，一般而言有四種：主宰之天、命運之天、義理之天、自然之天。對于自然之天，即對待自然的態度，主要有三種學說：一是因任自然說。老子說：“是以圣人，……以輔萬物之自然而不敢為。”（《老子·六十四章》）莊子說：“常因自然而不益生。”（《莊子·德充符》）主張一切要順乎自然，無為無造，不要人為地破壞自然。二是控制自然說。荀子強調“制天命而用之”（《荀子·天論》），也就是主張治理自然，利用萬物以提高人類的物質生活。三是相互協調說。《周易大傳·泰第十一·象傳》提出“裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民”的原則。“裁成”，節制完成。“輔相”，幫助。主張遵循天地之規律，輔助天地之所宜，適當調整自然，使自然更利于萬民從事生產，安排生活。這是把人與自然的關系視為相輔相成的關系，以人與自然的協調和諧，也就是利用自然、改造自然、順應自然、保護自然的統一為最高理想；既不同于“人類中心論”，也有別于“自然中心論”。筆者認為人與自然相互協調說最具自然價值，值得我們繼承弘揚。
道家和佛教高度肯定人的自然價值，具有崇高的自然責任感，是以其宇宙哲學理論為基礎的。其重要觀點有三：
其一是萬物一體說。道家從道的觀點來看萬物，認為萬物是齊同的。莊子說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”（《莊子·齊物論》）天地萬物都和我們同生于“道”，都同為一體。人與萬物是一個有機的整體，人并不是獨立于自然界之外的，人類是自然界的一部分，自然界也是人類生存的基礎。莊子又說，“磅礴萬物以為一”（《莊子·逍遙游》），“旁日月，挾宇宙，為其吻合”（《莊子·齊物論》），宣揚萬物融合為一體。莊子還說：“吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也。”（《莊子·秋水》）在廣袤的宇宙中，人是渺小的，應當“無以人滅天，無以故滅命”（同上），不要用人為去排除天性，不要用世事排除天命。深切體悟與自然萬物相通、萬物一體的道理，會升起一種對宇宙的崇敬感，這是一極高的精神境界。熱愛自然，尊重自然，順應自然是這種境界的基本意涵。
其二是果報說。佛教提出“緣起論”的宇宙觀，認為宇宙一切事物都是由于互相依待的條件或原因而形成的。也就是說，一切事物都是因果關系的存在，離開因果關系就不存在任何事物。佛教確立宇宙萬物都受因果法則支配的原則，并在此基礎上進一步提出人的善因必產生樂果，惡因必產生苦果的果報論。佛教從人類主體與世界客體的相依和統一中來論述人的生命及其生存環境，認為生命是生命主體與客觀環境相互影響、作用的結果，而客觀環境也因不斷受到人類行為的影響、作用而改變自身面貌。佛教宣揚果報有依、正二報。正報是指由行為所召感的個體生命，依報是伴隨正報而得的個體生命生活所依的國土、山河等環境世界。佛教強調人要作善事，以求為自身與所處環境帶來好報。這是把人的內在信仰、外在行為與保護自然環境結合起來，內在地推動人們自覺地保護自然環境，具有獨特的理論色彩和理論價值。
其三是生命平等說。佛教宣揚“眾生平等”說，認為神、人、一般動物都是平等的，彼此只是迷妄和覺悟以及兩者程度不同的差異。中國佛教天臺宗和禪宗還宣揚“無情有性”說。“無情”指無感情意識的草木瓦石、山河大地。無情也有佛性，也能成佛。所謂“青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若”（《景德傳燈錄》卷第28），說翠竹是佛法之身，黃花是般若智慧。也就是稱翠竹黃花都有佛性。蘇軾在廬山東林寺也曾作偈云：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身？”（《五燈會元》卷第17）此處溪聲指東林寺山門前虎溪的潺潺流水之聲，山色指廬山美麗的迷人景色，廣長舌和清凈身是佛顯現的形相。意思是水聲山色都是佛身的顯現。佛教主張有情和無情都是平等的，用現代語言來詮釋，也就是世界生態的因子是平等的。這種平等說具有兩重認識意義：一是每個生物和非生物都有生存的自然權利，二是每個生物和非生物都有內在價值——佛性，都有向上提升的可能性。這對于人們關愛自然、尊重自然、敬畏自然是有啟迪意義的。佛教徒的不殺生、放生、護生、素食等，就是佛教環境倫理實踐的具體表現。
結語
中華傳統人文精神的主流，即重視人類價值、人格價值、社會價值、自然價值的基本觀點，都是比較正確的，有生命力的，不僅在歷史上發揮了積極作用，而且對當前構建和諧社會、全面建設小康社會，都有重要的現實意義。歷史是不能割斷的，我們要繼承這份珍貴的遺產，來提高中華民族的素質，以推進建設事業和改革事業的不斷發展。同時，我們應當清醒地看到，中華傳統人文精神的缺陷，諸如比較忽視個性，比較忽視邏輯與科學，比較忽視法制和法治，比較忽視力量，以及狹隘的宗法觀念、森嚴的等級觀念等，都是不可取的，是應當否定的。
吸取中華傳統人文精神的優秀成果，批判中華傳統人文精神的缺陷，對于形成當代的人文精神有著重要意義。我們要對傳統價值觀念去粗取精，去偽存真，從理論與實踐相結合的高度,著重正確地闡明個人的物質生活與精神生活的關系、人與社會的關系、人與自然的關系三個基本關系，從而為新時代的人文精神奠定堅實的思想基礎，確立正確方向，這必將極大地促進中華民族人文素質的提高，推動中華民族的復興。
胡錦濤同志提出了社會主義榮辱觀，概括了社會主義社會的主導價值體系，發展了中華人文精神的重要理念，如提出了“以崇尚科學為榮、以愚昧無知為恥”，“以遵紀守法為榮、以違法亂紀為恥”，強調科學、法制，彌補了以往人文精神的缺陷。又“以誠實守信為榮、以見利忘義為恥”，以“誠實守信”為“義”即傳統道義的根本內涵，這都具有重要的現實意義。
附記
本文系據在國家行政學院、文津講壇和人大國學論壇的講演稿整理而成。又，恩師張岱年先生生前十分重視闡揚中華人文精神，使我受益匪淺。本文所述多吸取先生的思想。先生闡論中華人文精神的文章散見于《張岱年全集》第6、7卷（河北人民出版社出版）。
——方立天
發布日期：2008-08-07