趙 瑛
（浙江省寧波市寧波大學法學院）
《明夷待訪錄·原君》中，黃宗羲“天下為主，君為客”思想振聾發聵。黃宗羲也因此被譽為“中國的盧梭”，其思想在近代中國有極其深遠的影響。
一、黃宗羲“天下為主，君為客”思想之辨
“天下為主，君為客”的思想中，對于“天下”與“君”之所指，學者向來無太大爭議，大都認為“天下”即指“天下之民”，是封建帝國轄域之內的民眾；“君”即封建帝國的最高統治者君主。學者們的主要分歧集中在對“主”、“客”這一對關鍵詞的理解上。具有代表性的觀點有以下兩種：一說“主”意即“主人”，“客”意即“客人”。俞榮根先生就持此觀點，認為“黃宗羲的這種‘主客'論講的是主人和客人的關系”，“是中國傳統的家庭文化觀念所生發出來的主客關系，意為天下是萬民的天下，不是君主一人的天下，君主不過是萬民請來的客人，不能反客為主，竊天下為已有，而應以萬民之生死為職志”。另一說認為“主”相當于“地主”，“客”意指“佃客”。“‘客'應詮釋為‘佃客'，‘主'應詮釋為‘封建土地制的地主'。君主的職責就是為天下人民服務，是人民的佃客”，而非指客人的意思。此兩說尤其是前說頗具代表性。但從另一角度出發，我提出略有不同之看法。
《辭海》中對“主”一詞之釋共有十二義之多，其中第二義就是俞榮根先生所采之相對于賓客的“主人”一義，但此義中“主”一詞也與“奴、仆”相對，所以單采與賓客相對之義似稍有不妥(見《辭海》1999年版縮印本，上海辭書出版社，2000年1月第1版)。若采其中第五義“根本”似更符合黃宗羲此說的原義。在《說文解字注》中，對“客”一詞的詞源作了這樣的闡釋：“客，寄也。字從各”，“故自此託彼曰客。引伸之曰賓客”。可見，俞先生所采之“賓客”一義乃其引申義，其本義則應是“寄”，即“自此託彼”。所以，“主”應解為“根本”，“天下為主”意即“天下之人是根本”，天下之民才是國家(權力)的根本和來源，在國家、的治理中居于主要的地位。“君為客”意即“君主只是由于天下之人的需要而衍生出來的”，在國家的治理中只是以人民之意為根本的具體行政措施的施行者而已，只能居于次要的地位。君的權力來源是“天下之人”，則“天下之人”理所應當地占有主動、支配的權力，是君的服務對象和所賴以存在的基礎。“君”在此情況之下是從動的，是服務者，也即現代意義上所說的“公仆”。這就意味者“主”、“客”兩者的地位是有極大差別的，前者的根本地位不容置疑，如果顛倒了兩者之主次關系，也就會導致“天下之無地而得安寧”的后果。
二、“天下為主，君為客”思想之析
任何思想的發展都有其脈絡可循，黃宗羲“天下為主，君為客”的思想也決非無本之木，而是有著自己的歷史淵源。雖然在許多觀點上黃宗羲對傳統儒家的思想作了許多批判，但從根本上來說他的思想還是發軔于儒家這個根基的。傳統儒家對于“君”與“民”的關系早就有經典的闡述。孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想可以視作黃宗羲這一思想的直接淵源。而稍后荀子所提出的“君者，舟也；庶人，水也。水則載舟，水則覆舟”，是對君民關系的形象化的描述。到黃宗羲這里，對這些傳統觀點作了進一步的發展，明確了“君”、“民”兩者之間的根本與衍生、主要與次要的關系，而不再是使用“貴”、“輕”這類性質模糊的形容詞，也不再使用表面形象，但事實上并無實質定性的比喻，而是用具有一定邏輯性的、定性明確的詞匯確定了兩者之間不容顛倒的關系。這一貢獻是傳統儒家“君”、“民”思想所未能夠達到的高度，突破了傳統儒家思想闡述問題流于經驗主義、缺乏邏輯思辨的缺陷。從這點來說，黃宗羲“天下為主，君為客”思想源于傳統儒家思想，但同時也在很大程度上對傳統儒家思想進行了大膽的發展，甚至在某種程度上顛覆了傳統的君主觀。具體分析一下黃宗羲“天下為主，君為客”思想，可以看出其中包括以下幾個方面的意涵。首先，在“君”、“民”的相互關系中通過對“主”、“客”的相對界定承認了兩者是矛盾的兩個方面。兩者是相互依存的，同時也有利益的對立。他用“主”、“客”來界定兩者之間事實上的矛盾；其次，“天下為主”強調了“天下”是根本，天下之人的利益是優先的，但因其數量巨大無法同時行使其權力而不發生沖突，因而需要找出能代表其利益的執行者，具體表現為君的存在。相互關系中“天下之民”居于無可置疑的主動地位，其利益是不可侵犯的；再次，“君為客”強調“君”居于次要地位，君是在保障民的利益這個前提下產生的。相互關系中“君”既然居于從動地位，那么假如君權被不當使用以致侵奪了天下之民的利益，也即君、民之間的地位本末倒置的話，根據君“客”、民“主”的原則，也就意味著“天下之民”有權依據自己的利益去更換“君”，以更好地代表自己的利益；最后，既然君為“客”，那么就意味著君的存在目的要圍繞著天下之民這個“主”而展開，也就是說君是為天下之民服務的，其存在的依據與最終目的都是天下之民的利益。因而在《明夷待訪錄·原君》中，黃宗羲指出“凡君之畢世而經營者，為天下也”，一語道破了君的真實地位和應然目的。
三、建立在“天下為主，君為客”思想基礎上的政治法律觀
以“天下為主，君為客”思想為前提而建立的政治法律觀也大大沖破了傳統儒家思想的枷鎖，成為具有啟蒙意義的近代政治法律理論。
依據“天下為主，君為客”的原則，黃宗羲對社會現實中君權的濫用做了極為嚴厲的批判。黃宗羲的理論是這樣建構起來的：首先，肯定了人性本各自私，建立一個人性論的基礎；其次，人們為滿足各自利益，就需要一個能以大家利益為先的君的出現；因為利益的主次就產生了“天下為主，君為客”；那些不能符合這一邏輯和理論要求的君主就成為萬民之敵，成為天下之害。《原君》一篇中他指出現實情況是：“后之人君者不然。以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。始而慚焉，久而安焉”，這樣的君事實上成為“天下之無地而安寧”的罪魁禍首。正是因為顛倒了“主”、“客”關系，無視天下之民利益的優先、主要地位，現實中的君主才會“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”、“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女”，從而“為天下之大害”。這一觀點的提出對于習慣于傳統儒家君臣綱常理論的中國人而言無疑是振聾發聵的。
另外，根據“天下為主，君為客”的前提，推出“立君為天下”的結論。君主存在的前提是“天下之民”的利益，應該“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害”。君對其權力的行使也要受到“天下為主”的制約，“凡君之所畢世而經營者，為天下也”。若君主無視這一準則，以己為主，天下為客，那就直接違背了黃宗羲所設定的“為君之道”，則“天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨夫”，只能落得眾叛親離的下場。當然“立君為天下”是推衍出來的結果，但在中國封建社會的現實中，并末信奉過黃宗羲“天下為主，君為客”這一具有顛覆意義的前提原則，所以“立君為天下”也就成為一個烏托邦式的幻想。與西方啟蒙思想相比，黃宗羲的思想前提雖然具有相似的人性本惡的假設，但完全缺乏“天賦人權”不可剝奪的支持，因而其實現也就成為空談。
最后，以“天下為主，君為客”為前提，黃宗羲描繪了“天下之法”的宏偉藍圖，強烈反對當時社會現實中被他視為“一家之法”的法律。因為“天下之法”是“固未嘗為一己而立”之法，而后世的君王“既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所以謂法者，一家之法，而非天下之法也”。拋卻了天下萬民這個根本，本末倒置，喧賓奪主地把自己一家一姓之利益視為首要，這樣的法律是不為天下之民所承認的“非法之法”。這樣的“非法之法”、“一家之法”只能為害天下。以此黃宗羲得出結論，治與亂取決于“法”究竟是為“天下之民”這個本服務，還是為“君”這個末服務。“有治法而后有治人”，提倡以法來保障天下之民的根本地位。這在某種程度上可視為提倡以“天下之法”來約束和限制君主，防止其將公權力轉化為私權力，其思想的深度和可延伸度都是傳統的法律思想所不能達到的。
原刊《華夏文化》2006年02期
發布日期：2008-07-08