張敏杰
（首都師范大學文學院）
一
黃宗羲在明末清初之際經(jīng)歷了不同身份特征的轉(zhuǎn)換——黃宗羲自言其一生有“三變”：“初錮之為黨人，繼指之游俠，終廁之于儒林”。①黃宗羲有宏闊的學術(shù)格局和深邃的思想內(nèi)容，既是“命世之學人”、“杰出之詩人”，又是“堅貞之遺民志士”。②這些為我們探討黃宗羲文學理論批評的精神意旨帶來了巨大的闡釋空間。
黃宗羲文學思想的基本立場、精神旨歸、存在形式和論說詩文的方式，既有作為儒學觀念中人的思想傳統(tǒng)，又有明清易代的現(xiàn)實處境。雖然黃宗羲的文學活動在明末之時已經(jīng)展開，但在文學思想領(lǐng)域中真正具有重大意義的實踐活動，主要發(fā)生在康熙年間他廁身儒林、潛心著述講學的時期。
乾嘉時期的章學誠在《浙東學術(shù)》一文中突出黃宗羲“隱逸”的特質(zhì)：“浙東之學，雖源流不異，而所遇不同。故其見于世者，陽明得之為事功，蕺山得之為節(jié)義，梨洲得之為隱逸，萬氏兄弟得之為經(jīng)術(shù)史裁。”③這自有其道理——黃宗羲作為明代遺民、抗清志士，不仕異族統(tǒng)治的新朝，晚年力辭徵聘，海內(nèi)推為東南遺逸之冠。“隱逸”是不容否認的歷史事實，但并不全面。
“余姚黃梨洲入國朝而隱”，④但“隱”是黃宗羲在新朝中立身行事的全部精神嗎？它能否完整表達出黃宗羲在康熙朝社會政治語境中的復雜心態(tài)呢？如果說遺民的身份更多的是朝代鼎革的歷史所賦予的，從而內(nèi)在于那一代士人的精神血脈之中，使得他們在新朝的進退出處、立身行事有一定的界限和標尺，那么“隱”或“隱逸”則更多地來自主體對新朝的態(tài)度。其實，只要還生活在新朝之下，個體之“隱”總不會那么絕對和純粹。“隱”在黃宗羲的思想中有一定的彈性空間。
歷史地來看，黃宗羲的“隱”在進入到康熙朝后有一個變異的過程，或者說有變通之處。這主要關(guān)系到黃宗羲如何理解傳統(tǒng)文化中的政治忠誠問題如“氣節(jié)”、“節(jié)義”等。黃宗羲曾在多處集中闡釋“名節(jié)”、“氣節(jié)”的涵義，其中的曲折和隱微在文化理論上有豐富而深刻的內(nèi)涵。黃宗羲政治哲學思想在新朝的轉(zhuǎn)變充分體現(xiàn)在黃宗羲的文論話語當中，這對充分認識黃宗羲“隱”的復雜性和政治哲學思想的轉(zhuǎn)變，對進一步揭示黃宗羲的文學理論批評在社會政治層面的旨歸具有不可忽視的意義。
黃宗羲的文論話語大都有鮮明的針對性，依據(jù)對象的不同可大致分為兩大方向：其一、面對清初的明遺民群體，主要解決前朝遺民的處世之道、應世策略問題，其中如何理解“名節(jié)”、“節(jié)義”是核心所在;其二、面向成長在新朝內(nèi)的新一代士子，黃宗羲主要引導他們經(jīng)世應務，確立清新健實的學風文風。
黃宗羲堅守遺民大節(jié)，對一些亡國士大夫的行止有言辭激烈的批評：“余見今之亡國大夫，大略三等，或齷齪治生，或丐貸儲侯，或法乳濟、洞，要皆胸中擾擾，不勝富貴利達之想，分床同夢，此曹豈復有性情。”（黃宗羲《憲副鄭平子先生七十壽序》）明清易代，士大夫舍生就義的不在少數(shù)，但一些士人并沒有恪守“潔然以自老”的節(jié)義觀。他們的主體性情或汩沒在世俗繁華，或寄寓在虛空寂滅，喪失了士大夫應有的精神品格。主體性情或精神意志在清初明遺民那里是一個切近的安身立命的現(xiàn)實問題。基于此，黃宗羲在詩學中反復論說性情即意彰顯忠義的精神價值，提出“萬古之性情”、“以孔子之性情為性情”等詩學命題。黃宗羲不但自己撰述詩文極力表彰易代之際死難的義士，而且以“元氣”、“元聲”來論說遺民大節(jié)及其詩文作品，甚至拋開文學審美的既有成論而認為“故文章之盛，莫盛于亡宋之日”（黃宗羲《謝皋羽年譜游錄注序》）。黃宗羲的這些文論話語都意在強調(diào)主體性情之正，以求整飭人心風俗。
黃宗羲本人恪守進退出處的大義，但不可否認的是其晚年與出仕清朝的權(quán)貴一直都有過往交接。這主要是因為黃宗羲眼中的節(jié)義觀較為寬容，其間存在一定的回旋余地：“朝不坐，宴不與，士之分亦止于不仕而已”（黃宗羲《謝時符先生墓志銘》）。黃宗羲所謂的“忠義”既可以表現(xiàn)為“碧血窮燒”的激烈抗爭，又可以體現(xiàn)在“土室牛車”的退隱生活中，底線是不出仕新朝。
甲申之變以后，許多飽學之士懷抱亡國之恨，奔走山林荒野，隱居水邊林下。在黃宗羲看來，遺民選擇隱遁生活并不妨礙大節(jié)，因為真名節(jié)只是體現(xiàn)在生死利害的關(guān)口。真正的節(jié)義之士在平素也和常人無甚區(qū)別，他們只是在生死之際表現(xiàn)出義無反顧的大無畏精神。前朝遺民只要做到大節(jié)不虧，不必以逃避世事來顯示一身之潔。黃宗羲反對遺民過而失中的偏激之舉，因為他們的舉止行跡并沒有體現(xiàn)出儒家經(jīng)濟天下、康濟斯民的價值訴求，并沒有在新的社會政治基礎(chǔ)上擔當起應有的責任，黃宗羲對此批評道：“余觀今世之為遺老退士者，大抵齷齪治生，其次丐貸江湖，又其次拈香嗣法。科舉場屋之心胸，原無耿耿;治亂存亡之故事，亦且憒憒。”（黃宗羲《前翰林院庶吉士葦庵魯先生墓銘》）黃宗羲一再批評明末士人的學術(shù)駁雜、本領(lǐng)脆薄，經(jīng)天緯地的治學精神應該在新的社會政治環(huán)境中得到張揚。
明遺民堅守民族氣節(jié)彰顯的是一種政治倫理，它在黃宗羲那里更多體現(xiàn)為文化精神意識上的反省和批判。黃宗羲力挽前朝游談心性、束書不觀的講學流弊，講求研經(jīng)讀史、經(jīng)世應務，以沖破科場時文對士人的束縛和禁錮，突顯出黃宗羲希望在新的社會政治環(huán)境中有所作為的經(jīng)世精神。這一精神和政治忠誠層面的節(jié)義并不沖突。黃宗羲不仕新朝，一直以山林之士自居，認為潤色鴻業(yè)是入仕新朝的名公鉅卿之事;同時，黃宗羲以其在士林學界中的地位和影響積極倡導一種新的思想文化精神。
二
前朝經(jīng)學經(jīng)術(shù)的疏陋淺薄，科舉時文的抄撮之學，使人心陷溺在晦暗不明的境地。黃宗羲由此而倡導經(jīng)史之學以澄明心體，建立、健全主體的精神思想，原本經(jīng)術(shù)，出為文章。黃宗羲和諸弟子自任儒家學術(shù)正統(tǒng)，并藉此而復續(xù)文章之統(tǒng)。黃宗羲和新朝下的年輕士子一起講學論道，以文章道德自命：“余空山麋鹿，不諧世用，庶幾同學之士，共起講堂，以贊右文之治。”（黃宗羲《董在中墓志銘》）“贊右文之治”的內(nèi)涵是什么呢？黃宗羲在為弟子陳赤衷（字夔獻）撰寫的墓志銘中有：“康熙庚申（七年），……天子留心文治，招才琴釣之上，取士歌牧之中，士之閑一藝者，莫不鎖庭而出。”（黃宗羲《陳夔獻墓志銘》）這說明黃宗羲已基本認同康熙朝的社會政治文化現(xiàn)實。如此來看，黃宗羲的“贊右文之治”指向的是滿清朝廷。
清初士林普遍發(fā)出的音聲是“更怨寒苦”，“士生斯世，挨肩疊足，風流都盡，踽踽抗塵而行者，莫不有憔悴可憐之色”，這在黃宗羲看來與藝林文苑見重于世的太平之時大有不同。黃宗羲自言其“每存正始之想”，“他日復還武林舊觀”，對前朝的文雅風流一直念念不忘。在新朝中論說詩歌古文辭成為黃宗羲的一種精神訴求。詩歌既然在表達主體情感內(nèi)容方面是“哀樂之器”，那么如果只有“哀”而沒有“樂”，則是五聲不備，有敗壞詩學之虞。由此，黃宗羲寄望新一代士子的詩文作品洗汰坊社習氣，以平和風雅之聲“翱翔王路”（黃宗羲《汪氏三子詩序》），以隆平盛世的氣象去潤色枯槁。唯其如此，詩歌的情感內(nèi)容才能和新朝社會政治協(xié)調(diào)一致。
黃宗羲對詩人主體心性和學問學養(yǎng)的關(guān)注遠大于對詩歌史和詩歌鑒賞審美自身規(guī)律的探討。主體性情、主體的學養(yǎng)、詩文作品如何獲得更高的社會歷史價值成為黃宗羲關(guān)注文學問題的核心。或許是因為充分意識到詩文論自身的局限性乃至缺陷，黃宗羲的文論話語更多地歸結(jié)在主體心性領(lǐng)域和讀書問學之上，在價值上更多地訴諸于社會政治、歷史文化等層面。
康熙朝重新主持修纂明史，身在浙東一地的黃宗羲雖處于退隱的狀態(tài)，沒有直接參與修史活動，卻對清廷的修史之舉積極支持。清廷下詔鈔錄黃宗羲有資于明史的撰著，宣付史館。黃宗羲本人更是對修史過程中的具體問題予以解答。黃宗羲勸勉門生弟子參與到修史一事中來，積極把握所謂的“文章之權(quán)”。
黃宗羲的門生弟子通過科舉考試入仕新朝的不在少數(shù)，黃門弟子“多時貴”也是事實。⑤黃宗羲的學術(shù)思想正是通過門生弟子（黃宗羲之子黃百家也在其中）在清初參與到政治文化秩序中來。明清鼎革，父輩作為遺民可以在金石聲變之際，“長謝公車，息機盛世”，他們的“不得肆志于廟堂”應當說是一代士人不期而遇的遭際。如果對學生弟子輩還如此要求，則就顯得過于苛刻，不近人情了。例如萬泰是在明末以風節(jié)命世，在清初以遺民身份退隱鄉(xiāng)里，其子萬斯同以布衣身份人史局，不署銜，不受俸，旨在表明一種未入仕新朝的身份。⑥但無論如何他畢竟是參與到清廷主持的學術(shù)文化建設(shè)中來了。黃宗羲對萬斯同、萬言、黃百家的預修明史予以積極的支持。
康熙朝初年營造的社會文化環(huán)境，黃宗羲基本上是認可的：“方今殺運既退，薄海內(nèi)外，懷音革狀，皇上仁風篤烈，救現(xiàn)在之兵災，除當來之苦集，學士大夫皆以琴瑟起講堂之上，此時之最難得者也。”（黃宗羲《與徐乾學書》）清初文治方興，自詩文領(lǐng)域來看，這一時期的詩文創(chuàng)作尤其繁榮，“士大夫之能詩古文者，數(shù)百年來，于今為盛”。⑦但黃宗羲對當世的詩文領(lǐng)域并不滿意，他對門生弟子寄寓厚望，有“數(shù)子拔其一，便可啟荒途”的期望勉勵之語。這無疑是黃宗羲在勸導士人面向社會現(xiàn)實，在新朝之下有所作為。
明末立志有為的士子大都有通經(jīng)學古的經(jīng)世精神，他們往往以結(jié)社為組織形式，關(guān)心國家事務，積極參與政事。黃宗羲和陸符、沈壽民等明末士子俱務王佐之學，他們一道在明末經(jīng)世實學的潮流中成長。黃宗羲作為明末士大夫中的一員，無疑是這一精神運動和思想潮流中的健將。進入康熙朝后，黃宗羲引領(lǐng)士子所為的治學風貌可以看作是晚明經(jīng)世思想的重現(xiàn)：“陳子夔獻與同里十余人，然約為友，俱務佐王之學。以為文章不本之經(jīng)術(shù)，學王、李者為剿，學歐、曾者為鄙;理學不本之經(jīng)術(shù)，非矜集注為秘錄，則援作用為軻傳，高張簧舌，大抵為原伯魯?shù)匾病！保S宗羲《陳夔獻五十壽序》）文學領(lǐng)域中的問題和黃宗羲倡導的經(jīng)史之學綰結(jié)在一起，文學理論批評的話語內(nèi)在于經(jīng)世的“佐王之學”之內(nèi)。
黃宗羲作為前朝遺民，嚴格進退出處的大節(jié)，他本人不可能主動直接地參與到清廷的政治秩序中去，所以尚談不上直接去“格君心”。但黃宗羲可以寄望門生弟子在新朝之下去“潤色皇猷”，在新的社會政治語境中去把握館閣文章之權(quán)（黃宗羲《范母李太夫人七旬壽序》）；勉勵他們在詩文撰述上，“以稽古之力，潤色王度”（黃宗羲《陳子文再游燕中詩序》）。黃宗羲在詩文論的話語中流露出佐王之學、“贊右文之治”的精神特質(zhì)。黃宗羲和眾弟子相與討論學術(shù)，在文學領(lǐng)域進行的實踐活動可以看作儒家經(jīng)世精神的繼續(xù)。以這一精神灌注的講學論道、詩文著述雖與現(xiàn)實政治發(fā)生關(guān)系，卻有更高遠的理想，“其無關(guān)于天下者，乃其有關(guān)于后世者”（黃宗羲《壽徐掖青六十序》）。此處的“天下”無妨看作滿清統(tǒng)治下的社會現(xiàn)實，“后世”是尚在期待之中的理想政治。
黃宗羲《明夷待訪錄·學校》篇中有“公是非于學校”的主張，實際上講的是政治和學術(shù)之間的關(guān)系問題。黃宗羲“公是非于學校”的思想內(nèi)涵是“由學術(shù)來領(lǐng)導政治，不應該由政治來領(lǐng)導政治”。⑧學術(shù)和政治的關(guān)系問題對于探討黃宗羲的文學思想異常關(guān)鍵。因為黃宗羲著手進行的包括文學思想在內(nèi)的思想文化建設(shè)畢竟已在新朝之下，是在異族統(tǒng)治下進行的思想行動。由此，黃宗羲的文論話語在政治文化層面上必然有其鮮明的精神旨歸。
注釋：
①黃炳垕《梨洲先生年譜》卷首，見王政堯點校《黃宗羲年譜》，中華書局1993年版。
②錢仲聯(lián)《黃宗羲詩文選序》，載《黃宗羲詩文選》第1—2頁，華東師范大學出版社1990年版。
③章學誠《浙東學術(shù)》，《章氏遺書》卷二，文物出版社1985年版。
④徐珂《黃梨洲憑幾雙肘隱然》，《黃宗羲年譜》第136頁。
⑤呂留良《黃太沖書來三詩見懷依韻答之》（其三）一詩原注有：“王通、韓愈，太沖意中所自擬。太沖弟子多時貴，以比房、杜、王、魏而不知其非時也。”
⑥黃百家《萬季野先生斯同墓志銘》，《碑傳集》卷十一。
⑦魏禧《愚山堂詩文合序》，《魏叔子文集》外篇卷八，中華書局2003年版。
⑧張岱年《黃梨洲與中國古代的民主思想——在國際黃宗羲學術(shù)討論會開幕式上的報告》，《張岱年全集》第6卷第239—246頁，河北人民出版社1996年版。
《文藝理論與批評》2007年第2期
發(fā)布日期：2008-07-08