吳根友
（武漢大學哲學學院）
內(nèi)容提要：黃宗羲的經(jīng)濟思想從三個方面展示了晚明儒家經(jīng)濟哲學的新突破，第一，他提出了“工商皆本”的思想，首次從哲學高度肯定了工商行業(yè)在未來理想社會中與農(nóng)業(yè)一道，居于本體地位；其次，他與同時代人所提出的貨幣思想，其實反映了要求建立統(tǒng)一貨幣等價物的貨幣學思想；最后，他提出要改革吏制與保護富民的思想，暗含了對傳統(tǒng)國家法權的合法性的質(zhì)疑。其經(jīng)濟哲學的根本價值訴求是國民財富的增值而不是一姓國家的財政增收，以托古的方式表達了對新社會的憧憬。
關鍵詞：黃宗羲；工商皆本；儒家經(jīng)濟哲學；現(xiàn)代意義
體用、本末問題是哲學家用來概括人類對本質(zhì)與現(xiàn)象，核心與枝節(jié)等問題進行思考的兩對哲學范疇。“農(nóng)本商末”的經(jīng)濟哲學思想則大約是漢代以后逐漸成為中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會被廣泛認同的價值取向，而用來表述傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會四大職業(yè)人群的“士農(nóng)工商”一語，不只是語言學上的詞序先后關系，在秦漢以后的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會里實際上也是一種價值地位先后的排序，因而也是一種類似馬克斯·舍勒所說的“價值序列”的意義。而20世紀一些肯定明清之際有中國的啟蒙思想的學者，如以侯外廬、蕭父等為代表的一大批馬克思主義學者，正是從傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”的政策出發(fā)，通過對比來揭示黃宗羲“工商皆本”思想的進步性及其歷史進步意義。在今天看來，他們的結論仍然是能成立的，只是在具體的論述細節(jié)上還可以作進一步的補充。因為，一些反對明清之際有“啟蒙思想”的論者常常引證思想家本人批評工商業(yè)者的語言，如那些被認定為具有啟蒙性質(zhì)的思想家一方面肯定商人的作用，另一方面又否定以金銀作為貨幣等價物，甚至有時又批評商人的道德及其一些商業(yè)行為，從而否定“工商皆本”思想所具有的歷史轉折性的進步意義。
在我看來，如何更為深入地理解“工商皆本”命題的“哲學突破”意義，不僅要在歷史的對比中闡述這一命題對傳統(tǒng)四民“價值序列”的解構與重構，而且還要看到那些被稱之為具有啟蒙性質(zhì)的思想家如何從功利的角度看待工商業(yè)者在社會經(jīng)濟發(fā)展中的整體性意義，換句話說，即是看這些工商業(yè)者在“厚民生，興利源”的國民財富的整體增值活動中是否扮演了正面的角色。如果工商者業(yè)的行為有利于這一目標，就能獲得被稱之為具有啟蒙性質(zhì)的思想家們的認可，從而肯定他們的職業(yè)具有與農(nóng)業(yè)同等重要的“本”的地位，否則將會遭到他們的抨擊。看到這些被稱之為具有啟蒙性質(zhì)的思想家們的社會功利目標（不管這目標是否合理），我們可能會更好地理解這些思想家們在對工商業(yè)者價值評價的表面矛盾語言背后所蘊含的實質(zhì)性意義的一致性，亦不難理解這些思想家們在其所提倡的經(jīng)濟與政治改革方案中理想的方法與具體的手段的相抵牾之處。更進一步地說，這種追求“厚民生，興利源”的國民財富增值的經(jīng)濟哲學觀，其實也是明清之際“崇公”的價值理想在經(jīng)濟領域里的具體表現(xiàn)。這一思想在本質(zhì)上是十七世紀仍然在緩慢發(fā)展的，帶有資本主義萌芽性質(zhì)的城市中小手工商業(yè)者和農(nóng)村里與手工商業(yè)有密切聯(lián)系的中下層地主的私有經(jīng)濟力量的觀念反映，亦可以說是他們朦朧而又微弱的政治要求的理論表達。[1]
我們可以對黃宗羲提出的“工商皆本”思想從兩個方面去解讀。從正面的、具有建設性的角度來看，這一觀念直接地肯定了工商業(yè)在社會財富的增值過程中具有與農(nóng)業(yè)同樣重要的地位，使全社會達到貨物暢其流，“常有千萬財用，流轉無窮”（黃宗羲語）。從反面的、具有解構意義的角度看，這一觀念將會起到解構傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會“重農(nóng)抑商”的價值觀念，從而在文化意識形態(tài)方面為手工商業(yè)者發(fā)展自己的事業(yè)提供新的哲學論證。
盡管在一些文字中，黃宗羲激烈地批評過李贄，但如果從明清思想史發(fā)展的內(nèi)在脈絡來看，黃宗羲提出的“工商皆本”思想，其實是繼承了他之前的李贄等人的新工商觀并在理論上有所深化。李贄及其同時代的一些認同商業(yè)價值的思想家主要反駁傳統(tǒng)社會輕視商人的觀念，要為商人在“道德的席位上”爭得一席合法的社會地位。而到黃宗羲提出“工商皆本”的命題時，則主要是從經(jīng)濟發(fā)展的宏觀視角將工商業(yè)納入了社會發(fā)展的根本性地位之中，使之不僅具有道德價值的合法性，而且獲得了與傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)行業(yè)在社會發(fā)展中所具有的根本意義上的優(yōu)先地位，從而在哲學的本末問題高度上為工商業(yè)者的價值地位作了一番重新的審定，使晚明儒家經(jīng)濟哲學出現(xiàn)了質(zhì)的新突破。這一具有質(zhì)的突破的新思想，與近代洋務運動之后提出的“工商立國”的近代工商觀，其實具有精神上的一致性。
一、“夫工固圣王之所欲來，商又使其出于途者，蓋皆本也。”——經(jīng)濟哲學中“本末”問題的新突破：
在《明夷待訪錄》一書中，黃宗羲痛斥“世儒不察”“圣王崇本抑末之道”，“以工商為末”思想史的真實情形。他認為，古代圣王所說的“崇本抑末”之道只是針對一些不符合儒家人倫日用的常識與理性而言的消費方式及其經(jīng)濟行為。他說：“故治之以本，使小民吉兇一循于禮，投巫驅佛，吾所謂學校之教明而后可也。治之以末，倡優(yōu)有禁，酒食有禁，除布帛外皆有禁。今夫通都之市肆，十室而九，有為佛而貨者，有為巫而貨者，有為倡優(yōu)而貨者，有為奇技淫巧而貨者，皆不切于民用，一概痛絕之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本息末之道。”[2]這即是說，如果從根本處著手，在禮制的良序社會里，社會無需禁止各種消費品的生產(chǎn)與流通；如果一個社會的禮制秩序被破壞了，從治標的角度看，除日常生活的必需品——布帛交易之外，禁倡優(yōu)、禁酒食，也是治理社會的一種方法，然而不是理想的圣王之治，從而也不是黃宗羲所理想的治理社會的方法。真正的“圣王之治”是在社會根本秩序——禮制的建設方面，而不在于表面上對各種消費品的管制上面。究其實，對于真正于有利社會經(jīng)濟發(fā)展的工商業(yè)，古代圣王不僅不加以抑制，而且設法使他們到自己的國家來：“夫工固圣王之所欲來，商又使其出于途者，蓋皆本也。”[3]
無論黃宗羲上述所論是否符合古代歷史的真實，然其對工商業(yè)者社會作用的闡述還是十分清楚的，那就是必須“切于民用”。他所認定的禮制秩序的合法性問題，社會功利主義的觀點，在今天看來有很多問題，如容忍甚至肯定宗教的迫害行為，忽視人們消費的自由選擇權等。然而從社會經(jīng)濟發(fā)展的角度看，我們又不能不看到黃宗羲所堅持的儒家道德理性主義的經(jīng)濟觀與消費觀在社會經(jīng)濟發(fā)展中的積極作用。韋伯認為，儒家的一套倫理不足以發(fā)展出西歐式的資本主義，因為這種文化里很難產(chǎn)生一種保護資本主義經(jīng)濟發(fā)展的法權制度與薄記制度。然而，如果按照黃宗羲的這種理論發(fā)展下去，一套中國式的現(xiàn)代資本主義制度也并不是不可能的。
與“農(nóng)工商孰本孰末”這一根本性的哲學思考相關，在《明夷待訪錄》一書中，黃宗羲還花費了大量的筆墨來討論傳統(tǒng)國家賦稅的合法性與賦稅率的合理性問題，從而觸及到傳統(tǒng)國家法權的合法性的根本問題。在《田制》篇中，黃宗羲討論了賦稅制度的來源，賦稅率及賦稅的征收方式等問題，其精神所在則在利民、便民、抒民之困，從而使天下國家走向一個富裕的社會，反對以皇帝為首的少數(shù)人對社會財富的不合理的占有。他認為，三代社會的賦稅之所以是合理的，是因為井田制下，土地為統(tǒng)治者所有，故向人民征收賦稅是合理的。然自從秦代以后，土地為民所自有，故爾即使是像漢代實行三十賦一的稅率，也不能說是薄賦愛民的行為。黃宗羲說：“自秦而后，民所自有之田也。上既不能養(yǎng)民，使民自養(yǎng)，又從而賦之，雖三十而稅一，較之于古亦未嘗為輕也。”[4]所以，黃宗羲將重定賦稅率看作是王者出現(xiàn)的大事：“吾意有王者起，必當重定天下之賦；重定天下之賦，必當以下下為則而后合于古法也。”[5]此處所謂的“以下下為則”即是三十稅一。在這種托古改制的思想方式下，黃宗羲含蓄地否定了后世郡縣制國家賦稅權力的合法性。
從現(xiàn)代法權的意義上來看，“民”在黃宗羲的思想中已經(jīng)具有某種統(tǒng)一性的意義，即一種法律制度下的抽象的合法的個體。因此，黃宗羲不僅反對郡縣制的國家向普通的小民征收過重的賦稅，也反對郡縣制形式的國家“困苦富民”過甚的行為，從而提出了以屯田制的方式來解決國防用糧食的政治問題，要求國家在新的時代條件下恢復古代的“井田制”的精神。這樣，國家對于富民的土地兼并行為亦無須加以限制，從而既保證國家軍事用糧的無憂，又不妨礙土地的商品化與集約化行為。這種制度設計有非常高的創(chuàng)新意識，那就是利用現(xiàn)有政治統(tǒng)一的優(yōu)勢和在不觸動現(xiàn)有文化、社會秩序的條件下，發(fā)展私人經(jīng)濟，完成郡縣制形式的君主專制政治體制下的土地國有制向商品經(jīng)濟體制下的土地私有化的任務。根據(jù)黃宗羲的計算，當時國家州縣內(nèi)的官田與人戶相比，如果以向每戶授田五十畝的數(shù)字計算，整個國家“尚余一萬七千三十二萬五千八百二十八畝”，剩下的這些土地“以聽富民之所占，則天下之田自無不足，又何必限田，均田之紛紛，而徒為困苦富民之事乎！”[6]很顯然，黃宗羲一方面不想動搖整個君主專制統(tǒng)治的小農(nóng)經(jīng)濟基礎，另一方面，他又想發(fā)展商品經(jīng)濟。從表面上看，他的這種論述是在為明代土地私有化、商品化過程中興起的“富民”階層利益進行辯護。實際上，黃宗羲在此處提出的是一種溫和的、漸進的社會改良方案。試想一下，在現(xiàn)代商品經(jīng)濟發(fā)展之初，當整個社會根本沒有建立起保障體系的情況下，當現(xiàn)代的城市還處在發(fā)育之中，無法消化大量離開土地的農(nóng)村人口的時候，廣大離開土地的農(nóng)村人口的出現(xiàn)將會意味著什么？明末農(nóng)民起義的一個重要原因是大批流民無法找到生存的空間。
其實，肯定工商業(yè)者在社會經(jīng)濟生活中能夠起到積極的作用，是十七世紀進步思想家比較一致的價值評價。甚至是地處偏僻的衡陽山區(qū)的王夫之亦如此。首先，他從消極意義上論證大賈富民在社會經(jīng)濟生活中的調(diào)節(jié)作用，說道：“天地之奧區(qū)，田蠶所宜，……其他千戶之邑，極于瘠薄，亦莫不有素封世族冠其鄉(xiāng)焉。此蓋以流金粟，通貧弱之有無，田夫畦叟鹽鮭布褐、伏臘酒漿所自給也。卒有旱澇，長吏請蠲賑，卒不得報，稍需日月，道殣相望；而懷百錢，挾空券，要豪右之門，則晨戶叩而夕炊舉矣。故大賈富民，國之司命也。”[7]這表明，在缺乏社會保障系統(tǒng)的君主專制社會里，地方上少數(shù)富賈大商，在社會救荒過程中可以發(fā)揮積極作用，從而為保證災荒之后的經(jīng)濟復蘇與發(fā)展起到一個重要的調(diào)節(jié)的作用。
其次，王夫之從社會經(jīng)濟流通的積極意義上論證了大賈富民的社會作用，反對官僚地主憑借特權而在經(jīng)濟上導致“金死一家而害氣迸集”[8]的現(xiàn)象，并且從經(jīng)濟學的角度肯定了商人謀利的合法性。他認為，如果國家能夠將民生日用類的商品，如鹽、農(nóng)具等的價格控制在合理的限度之內(nèi)，則應當鼓勵商人經(jīng)商，并允許商人在商業(yè)活動中牟利。他是這樣說的：“商賈貿(mào)負販之不可缺也，民非是無以通有無而瞻生理，雖過徼民利，而民亦待命焉。”[9]而且，王夫之還將商業(yè)貿(mào)易上升到與國家安全密切相關的政治高度，要求國家重視商業(yè)的作用。他說：“據(jù)地以拒敵，畫疆以自守，閉米粟絲□布帛鹽茶于境不令外鬻者，自困之術也，而抑有害機伏焉。夫可以出市于人者，必其余于己者也。此之有余，則彼固有所不足矣；而彼抑有其余，又此之所不足也。天下交相灌輸而后生人之用全，立國之備裕。金錢者，尤百貨之母，國之貧富所司也。物滯于內(nèi)，則金錢拒于外，國用不贍，而耕桑織紝采山煮海之成勞，委積于無用，民日以貧；民貧而賦稅不給，盜賊內(nèi)起，雖有有余者，不適于用，其困也必也。”[10]因此，王夫之提出了要打破“閉關以扼敵于枵乏”的陳腐經(jīng)濟政治觀念，而應該敞開胸懷，使經(jīng)濟貿(mào)易活動超越政治意識形態(tài)、超越國界的限制：“夫唯通市以無所隱，而視敵國之民猶吾民，敵國之財皆吾財也”。最終是“利于國，惠于民，擇術之智，仁亦存焉。”[11]這一思想與明清之際海外貿(mào)易發(fā)達的實際情形比較合拍。王夫之也積極肯定了手工業(yè)者對社會經(jīng)濟的促進作用，他說：“‘來百工'，則通功易事，農(nóng)末相資，故財用足”。[12]這些思想與黃宗羲“工商皆本”的思想如出一轍。
二、銀錢之爭的思想實質(zhì)：統(tǒng)一貨幣與建立國內(nèi)統(tǒng)一市場的經(jīng)濟理想
作為早期的啟蒙思想者，黃宗羲對一般民眾生活充滿著悲憫之情。在有關賦稅內(nèi)容的問題上，他堅持“所賦宜所出”的實物賦稅制。這在表面上看是違反了經(jīng)濟商品化過程中由實物賦稅向貨幣化賦稅——折銀制的歷史變化趨勢。然而，從具體的歷史情境來看，這種要求又包涵著深刻的人道主義的訴求。
首先，當農(nóng)民所產(chǎn)之物在折銀過程中，由于缺乏十分準確的可量化的通折標準，納稅人在對折過程中無形中又喪失了自己的財富，多交了很多賦稅，從而使各級官吏們在無形中又將小民盤剝了一次。其次，由于當時中國社會整體經(jīng)濟水平低下，用作等價物的硬通貨——銀的數(shù)量嚴重不足。這樣又勢必會人為地造成銀價上漲，從而使全社會的商品流通出現(xiàn)中斷，產(chǎn)生經(jīng)濟危機。因此，在這里，中國早期資本主義經(jīng)濟的發(fā)展出現(xiàn)了兩難現(xiàn)象：一方面，從歷史發(fā)展的“勢”來看，賦稅的貨幣化是商品經(jīng)濟進一步發(fā)展的客觀要求；另一方面，客觀現(xiàn)實又不能滿足這一歷史需要。在這一“兩難”的現(xiàn)象中，黃宗羲站在人道主義的立場，從實際可行的角度提出克服這一歷史難題的辦法——以錢代銀，要求國家建立起強大的信譽體系，從而形成全國的統(tǒng)一貨幣制度，以保證帝國內(nèi)部市場交易的暢通。在《財計一》篇的開頭，黃宗羲之所以說：“后之圣王而欲天下安富，其必廢金銀乎？”其實際原因在于當時社會的銀力不足之故。他說：“今礦所封閉，間一開采，又使宮奴主之，以入大內(nèi)，與民間無與，則銀力竭。二百余年，天下金銀，綱運至于燕京，如水赴壑。承平之時，猶有商賈官吏返其十分之二三，多故以來，在燕京者既盡匯之邊外，而富商、大賈、達官、猾吏，自北而南，又能以其資力盡斂天下之金銀而去。此其理尚有往而復返乎？”在這樣的情況下，如果繼續(xù)提倡以銀為一般的等價物，無異是使天下的商貿(mào)與日常生活必需品交易中斷，“夫銀力既竭，而賦稅如故也，市易如故也。皇皇求銀，將于何所！”[13]由此可知，黃宗羲提出的“廢銀使錢”的貨幣主張，完全是由時社會經(jīng)濟條件決定的。從這一角度看，黃宗羲的貨幣方案其實是一個真正的現(xiàn)實主義方案。
按照黃宗羲的分析，若廢金銀為一般等價物，以錢為通行的貨幣，間雜以布帛之屬，則將對國家經(jīng)濟的發(fā)展有七種好處：“粟帛之屬，小民力能自致，則家易足，一也。鑄錢以通有無，鑄者不息，貨無匱竭，二也。不藏金銀，無甚貧甚富之家，三也。輕赍不便，民難去其鄉(xiāng)，四也。官吏臟私難覆，五也。盜賊胠篋，負重易跡，六也。錢鈔路通，七也。”[14]這些所謂的“七利”在今天看來，當然同時也包含了七害，而且有些思想與他鼓勵保護富民的觀點相矛盾。然而作為早期啟蒙思想者，其追求國民財富的價值取向是鮮明可見的。他的經(jīng)濟理想是：“錢幣所以為利也，唯無一時之利，而后有久遠之利。以三四錢之費得十錢之息，以尺寸之楮當金銀之用，此一時之利也。使封域之內(nèi)，常有千萬財用流轉無窮，此久遠之利也。”[15]追求帝國政治長遠的經(jīng)濟發(fā)展利益，才是黃宗羲貨幣理想的核心之所在。
其實，還在黃宗羲之前，馮夢龍在幣制問題上，針對使錢還是使銀的問題，已有論述。在《錢法議》一文中，馮夢龍說：“錢識帝號，其制之美惡，價之貴賤，與世之安危相應。”[16]“蓋錢法之行，全在上下相通，收散楔等。使下散而上不收，則民疑；使散多而收少，則民困；使下散一價，而上收又一價，則民不服；使散者僉富掗派，而收者勒掯作難，則民怨苦。有一于此，求其通行無滯，不可得矣。”[17]從晚明當時賦稅的實情來看，馮夢龍?zhí)岢隽算y與錢混用的實用辦法，以舒民困。他說：“天下賦莫重于江南，然所征官銀，登天府者僅半爾；他如雜色官辦，及俸廩兵糧、工食、驛遞水腳各項，俱可以錢代也。況納贖一款，原為積谷備荒；今盡折銀而歸橐，縱不能盡谷，獨不可以錢兼乎？錢價既立，凡民間納糧者，必令銀錢各半；納贖則谷與錢并收。銀以供上輸之正額，錢以充支調(diào)之雜費。如此則錢居必用之勢，上鑄之下所必買，下積之上所必收，出入畫一無二價，上下流轉無窮期。”[18]馮夢龍有關實物、錢、銀并用的貨幣思想，是從便民的角度出發(fā)而提出的一種混合貨幣制和賦稅制，當然是他曾經(jīng)當過縣令的政治經(jīng)歷給予他的啟發(fā)。后來顧、黃、王等人的貨幣思想在框架上基本與馮夢龍的構想相似，但在具體的論述方面更加精細了。
在同時代的思想家中，顧炎武與黃宗羲似有較多的接觸。他甚至說自著的《日知錄》中，有關政治問題的論述，同于黃宗羲者“十之六七”（《與黃太沖書》）。他不僅有肯定工商業(yè)的思想，而且在有關金銀是否可以作為一般的等價物的問題上，比黃宗羲有更為靈活的觀點。然其思想核心亦在追求國民財富的增值。在肯定工商業(yè)的積極作用的時候，顧炎武將其與邊疆的鞏固問題結合起來考慮。他認為富邊實防，“必通商”。[19]而在道德上亦為富商大賈進行價值重估，如在《富平李君墓志銘》中，極力稱贊關中“商賈為權利者，大抵崇孝義，尚節(jié)概，有古君子之風。”他又從“天下之人各懷其家，各私其子”[20]的所謂“常情”出發(fā)，提出了開發(fā)“山澤之利”，從事“采礦之役”，必須廢官礦而興私礦的主張。這明顯在鼓勵發(fā)展私營的工場手工業(yè)，較之于黃宗羲“禁礦”思想要激進得多。他用一個比喻對開礦的官營之弊與私營之利進行了明確的對比性分析，礦山由“天子開之，是發(fā)金于五達之衢”而必致亂，“唯主人有之”，如家數(shù)財，則無人可爭[21]。這一思想表現(xiàn)出對明確的私有財產(chǎn)權及其制度建設之朦朧意識。
在是否采用金銀作為一般等價物的問題上，顧炎武提出的方法較之黃宗羲的似乎更為靈活，他認為“山辟之邦，商賈之所絕跡”[22]之處，官方征收賦稅時以銀為等價物顯然是行不通的，然在“通都大衢”則未嘗不可。他分析當時社會民間用銀短缺的原因在于“廾（古“礦”字）人停采”，“海舶既散”。要想解決這一用銀的危機，必須鼓勵民間開礦，擴大海外貿(mào)易。這種主張遠較黃宗羲的觀點為開放。
值得注意的是，在晚明時期，也有少數(shù)人主張發(fā)紙幣作為流通貨幣。然而，由于當時的國家無法建立起現(xiàn)代的信用制度，在經(jīng)濟原理上也不甚理解作為貨幣符號的紙幣與基本金的關系，所以像桐城諸生蔣臣的“行鈔法”，在當時雖也有部分官員支持，然最終無法通行。而最為糟糕的是，這種“行鈔法”根本不是出于方便流通、發(fā)展經(jīng)濟的意識，而是為了巧取豪奪。在蔣臣看來，專制君主可以憑借政治權力，“歲造三千萬貫，一萬直一金，歲可得金三千萬兩。”[23]既然出于此種動機發(fā)行紙鈔，人們當然不愿意“以一金易一紙”了。所以，盡管明初朱元璋就想行使紙幣，但由于當時人們不明白紙幣僅是一種符號，而必以基本金為后盾，以國家信用體制作保證的原理，故在貨幣制度的創(chuàng)新方面雖有新觀念，卻難以將其轉化為可以操作的現(xiàn)代金融制度。
由上所述可知，在晚明與清初，幣制與賦稅制問題是一個非常突出的經(jīng)濟問題。這恰恰表明當時中國商品經(jīng)濟的發(fā)展已經(jīng)到了要求改革郡縣制下的君主專制國家的金融體制了。可惜這一歷史要求未能得到當時官僚階層的正確回應。
三、“常有千萬財用，流轉無窮”——吏制改革與保護富民的新經(jīng)濟理想
反對君主專制的吏制以及因其而產(chǎn)生的經(jīng)濟政策對工商業(yè)者的壓迫，批判豪商與君主專制官府的勾結，從而造成“金死一家，害氣迸集”的壟斷行為，構成了十七世紀進步思想家“工商皆本”思想的有機組成部分。盡管早期啟蒙思想家們在各自的思想體系內(nèi)對工商業(yè)者的積極評價的程度并不一致，而且他們所批判的側重點和對象亦有差異，但他們的根本價值取向則比較一致，即反對“戕民生，廢利源”等一系列與現(xiàn)代性質(zhì)的工商業(yè)經(jīng)濟活動要求相違背的專制制度和君主專制國家主要服務于純粹消費性的工商業(yè)行為。前面所引的黃宗羲對習俗中奢侈性和宗教性消費行為的批評，對政府、豪商壟斷金銀而造成社會經(jīng)濟危機行為的批判等，正反映了這一歷史要求。在《明夷待訪錄·財計一》中，黃宗羲分析了明代政府的貨幣政策與現(xiàn)實經(jīng)濟對貨幣要求的嚴重脫節(jié)現(xiàn)象，認為這種貨幣政策足以使全國經(jīng)濟崩潰。“夫銀力已竭，而賦稅如故也，市易如故也，皇皇求銀，將于何所？故土田之不當異時之十一，豈其壞瘠與？曰否，不能為之賦稅也。百貨之價不當異時之十一，豈其物阜與？曰否，市無易資也。當今之世，宛轉湯火之民，即時和年豐無益也，即勸農(nóng)沛澤無益也，吾以為非廢金不可。”
前面已經(jīng)說過，廢金銀的具體貨幣政策主張不一定適應歷史發(fā)展潮流。然而黃宗羲思想的深刻之處在于，他看到了君主專制國家的經(jīng)濟、政治政策已經(jīng)嚴重地阻礙了當時社會的經(jīng)濟發(fā)展，其原因之一是官司貨幣的制造權，實際上是皇族大私有對貨幣的高度壟斷，他們不從事促進生產(chǎn)發(fā)展，促進貿(mào)易發(fā)展的工商業(yè)活動，反而把握著大量金銀，造成了整個社會流通貨幣不足，商品價格急劇下滑的經(jīng)濟危機現(xiàn)象。這一政策性的經(jīng)濟危機影響了貿(mào)易的正常開展，也間接地影響了生產(chǎn)發(fā)展。其原因之二是貨幣制度混亂，金銀與銅錢的價值在經(jīng)濟貿(mào)易中的折合不當。“制度不常”，致使“今日之錢不過小小貿(mào)易，公私之利源皆無賴焉。”[24]這一混亂的貨幣制度嚴重地妨礙了民間中等水平貿(mào)易的正常運行。由于幣制的不統(tǒng)一，而人們又偏愛金銀，銅錢只能用于“小小貿(mào)易”，不能滿足當時正在發(fā)育的國內(nèi)市場對貨幣用銀的緊迫需求。黃宗羲對貨幣問題的高度關注，表明他抓住了當時社會經(jīng)濟發(fā)展的客觀情勢及現(xiàn)實要求。雖然，他提出的“廢銀使錢”的具體貨幣政策思想并不一定符合歷史發(fā)展的要求，然其思想背后所蘊含的要求統(tǒng)一貨幣的主張則無疑是正確的。他所理想的“使封域之內(nèi)常有千萬財用，流轉無窮”的經(jīng)濟發(fā)展思想，要求打破君主專制官府對金銀的壟斷，鑄錢不息，“貨無匱竭”，努力降低官吏死藏金銀的可能性。這些主張無疑都蘊涵對新的經(jīng)濟制度、貨幣制度的理想，代表了時代發(fā)展的方向。
就具體的貨幣等價物選定的主張而言，該時代的大思想家們均有不同的看法，如王夫之從金銀易于貯藏，易被壟斷的自然屬性出發(fā)，亦提出了“廢銀使錢”的方法。唐甄在《潛書·更幣》一文中亦主張“廢銀使錢”。只有顧炎武在此問題上稍顯得比較靈活，主張銀錢兼用，在經(jīng)濟發(fā)達的地方征收賦稅可以金銀折算，在經(jīng)濟不發(fā)達的地方征收賦稅則可以用銅錢折算，甚至可以直接以實物上繳國家的賦稅。然而，無論是黃宗羲、王夫之，還是顧炎武的主張，其經(jīng)濟思想的精神均在于利民。
可以這樣說，如何解決貨幣的統(tǒng)一性問題，使君主專制國家內(nèi)有一個統(tǒng)一的市場，從而有利工商業(yè)者的生產(chǎn)與貿(mào)易，反對君主專制下的官府壟斷，是當時進步思想家在經(jīng)濟領域中表現(xiàn)出的一致精神。至于他們提出的具體方法的不同、措施的差別則屬于“見仁見智”的問題。如果僅抓住思想家們的個別言論，則難于窺視出該時代經(jīng)濟思想中所蘊含的現(xiàn)代性因素。舉例言之，如王夫之就有反對豪商服務于君主專制官府的言論：“賈人者，暴君污吏所進而寵之者也，暴君非賈人無以供其聲色之玩，污吏非賈人無以供其不急之求。”從表面上看，這與他所說的“懲墨吏，紓富民”的觀點顯然是矛盾的。然正是從這種矛盾中可以窺視出其重商思想的現(xiàn)代性之所在。傳統(tǒng)中國社會中的大商人往往與官府勾結，有很多特許權，因而在個別經(jīng)濟領域里易于形成壟斷。而黃宗羲、顧炎武、王夫之等人則主要是從自由競爭、通天下之有無的社會功利角度肯定商業(yè)的積極作用。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲亦有反對為巫為佛的奢侈性消費的言論。然而，就其思想的實質(zhì)來說，他們還是肯定工商業(yè)者，富民們在促使國民財富的增值、商業(yè)貿(mào)易的正常發(fā)展過程中的積極作用。只要他們的經(jīng)濟活動有利于國民財富的增加，則其經(jīng)濟行為就能得到明清之交的啟蒙思想家的肯定，反之，則會受到他們的批評。這正是明清之交“崇公”的價值取向在經(jīng)濟領域里的表現(xiàn)。
當然，我們可以說黃宗羲、王夫之等人還不能理解現(xiàn)代經(jīng)濟生活中消費與生產(chǎn)之間的辯證關系，那是因為他們處于一個物質(zhì)資源相對貧乏的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟占主導地位的時代。然而，他們把具有直接創(chuàng)造財富的手工業(yè)與有助于直接生產(chǎn)財富的商業(yè)看作是社會經(jīng)濟之“本”，超越了傳統(tǒng)的“重農(nóng)抑商”的觀念，則是十分卓越的見解，與現(xiàn)代社會的工商觀在精神上是相通的。作為一代哲人，他們在重視工商業(yè)的作用時，并不過激地看不起農(nóng)業(yè)，仍以農(nóng)業(yè)為社會經(jīng)濟之根本，這并不表明他們的思想不夠開放，恰恰體現(xiàn)了他們的務實之處，決不可以之來說他們沒有擺脫重農(nóng)思想的束縛。要知道，農(nóng)業(yè)即使在今天發(fā)達的工商業(yè)社會，其基礎性地位都是不可忽視的。[25]只是農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)方式發(fā)生了巨大的變化而已。總而言之，無論是他們肯定工商賈在社會經(jīng)濟中的直接作用，還是他們反對君主專制下的官府與豪商的勾結、大商人的壟斷，都體現(xiàn)了該時代的進步思想家肯認工商賈在社會財富增值中的積極作用，是“崇公”的價值理想在經(jīng)濟生活方面的反映，從而體現(xiàn)了晚明時代儒家經(jīng)濟哲學的突破。
余論
黃宗羲的新經(jīng)濟思想，不僅在同時代的哲學家的著作中得到了很好的回應，即使在該時代的文學作品中，也有一定程度的反映，體現(xiàn)了新思想的廣被度。一些涉及工商業(yè)者生活或以工商業(yè)者為主角的作品，從慕義，行厚道的正面道德價值判斷對于工商隊層人士的善舉給予了正面的積極評價，并從興義舉、善理財?shù)鹊氖鹿嵌葋砜隙ㄋ麄児P下的人物的精明能干。這一方面反映了傳統(tǒng)的道德觀對商人的制約，然而從知識階層對商人態(tài)度變化的角度看則是有積極意義的，他們開始擺脫傳統(tǒng)的重士輕商的舊觀念的束縛，對工商業(yè)者給予積極的肯定。一些大文人樂于給地方上的大商人寫墓志銘，墓表，并能肯定他們的積極價值，如吳偉業(yè)（公元1609——1672年）便為浙江瑞安商人卓禺寫了墓表——《卓海幛墓表》。墓表中引其弟卓發(fā)之（字左車）對其兄的評價，既反映了社會上一般人對大商人的肯定性看法，亦可以在一定程度上反映了作家本人的思想傾向。在該墓表中，卓發(fā)之稱其兄“為善里中，嘗斥千金修橋梁之圯壞者，歲饑出囷粟，所全活以百數(shù)，彼其于吾儒義利之辨，佛氏外命之說，深有所得，豈區(qū)區(qū)焉與廢著鬻財者比耶？”[26]而作家之所以如此征引，實乃借他人之口表達自己對商人肯定的意思。這與前面所引王夫之對“大賈富民國之司命”的價值預期，顧炎武對關中富商的高度肯定，基本上是一致的，而與李贄等人僅肯定商賈之民單純追求財富的合理性的價值評價有相當?shù)牟煌Ｇ宕髴蚯依顫O（公元1610——1680年）在小說《遭風遇盜致奇贏，讓本還財成巨富》中，塑造了一個既精明，又仗義的大商人楊百萬，在他的扶持幫助下，成就不少人的商業(yè)事業(yè)。思想家王夫之在他唯一的文學劇本《龍舟會》中，重新塑造了商人女謝小娥的形象[27]，突出了商人女在道德上的崇高性，并以文學的隱喻手法批評了當時無行文人和大臣的變節(jié)行為。在該時代的一些短篇小說中，對于一般文人因科場不利而轉事商賈，最后盈利又樂意從事公益事業(yè)的人生價值實踐途徑，基本上是持肯定的態(tài)度，反映了該時代的知識群體對工商業(yè)者服務社會公益事業(yè)行為的價值認可。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中認為，新教倫理為資本主義的賺錢行為提供了倫理上的合理性論證，從而在精神層面推動了現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。其實，晚明以降中國知識階層的一些大儒開始從正面肯定工商業(yè)者的道德價值，也蘊涵著對新社會經(jīng)濟基礎之一部分的工商業(yè)提供倫理上的合理性之論證。韋伯提出的儒教不能支撐現(xiàn)代工商社會的斷言，現(xiàn)在看來，至少是不符合晚明清初儒學思想發(fā)展的歷史事實。
注釋：
[1]我認同“明清之際”已經(jīng)有了早期啟蒙思想的觀點。盡管十七世紀的農(nóng)民革命戰(zhàn)爭與清初的民族戰(zhàn)爭，對資本主義萌芽的正常發(fā)展有相當大的影響，但不能說整個十七世紀的資本主義萌芽沒有發(fā)展。有相當多的歷史資料表明，從嘉靖（隆慶）萬歷到順治、康熙年間，資本主義經(jīng)濟萌芽仍然在緩慢地向前發(fā)展。事實上，農(nóng)民革命戰(zhàn)爭在有些地區(qū)對生產(chǎn)力有一定的解放作用。參見鄧拓《從萬歷到乾隆》一文（《論中國歷史的幾個問題》一書中收集了此文），許滌新等編的《中國資本主義萌芽》一書，沈定平《從國際市場的商品競爭看明清之際的生產(chǎn)發(fā)展水平》（《中國史研究》1988年第3期），黃啟臣《清代前其海外貿(mào)易的發(fā)展》（《歷史研究》1986第4期）。
[2]《明夷待訪錄·財計三》，《黃宗羲全集》第一冊第41頁。
[3]同上。
[4]《明夷待訪錄·田制一》，同上書第23頁。
[5]同上。
[6]《明夷待訪錄·田制二》，同上書第26頁。
[7]《黃書·大正第六》，《船山全書》第十二冊第529——530頁。
[8]《黃書·慎選第四》，同上書第518頁。
[9]《宋論》卷二，《船山全書》第十一冊第72頁。
[10]《讀通鑒論》卷二七。《船山全書》第十冊第1057頁。
[11]《讀通鑒論》卷二七，同上書第1057—1508頁。
[12]《四書訓義卷三·中庸二》，《船山全書》第七冊第167頁。
[13]《明夷待訪錄·財計一》，同上書第38頁。
[14]同上。
[15]《明夷待訪錄·財計二》。同上書第38頁
[16]橘君輯：《馮夢龍詩文》第194頁。
[17]同上書，第195—196頁。
[18]同上書，第196頁。
[19]《亭林文集卷之六·田功論》，《顧亭林詩文集》第126頁。
[20]《亭林文集卷之一·郡縣論五》，同上書第14頁。
[21]《亭林文集卷之一·郡縣論六》，同上書第15頁。
[22]《亭林文集卷之一·錢糧論》，同上書第17頁。
[23]《明夷待訪錄·財計二》，《黃宗羲全集》第一冊第39頁。
[24]《明夷待訪錄·財計二》，《黃宗羲全集》第一冊第39頁。
[25]關于農(nóng)業(yè)與工（商）業(yè)之間的關系，我國著名經(jīng)濟學家張培剛先生從現(xiàn)代經(jīng)濟學角度有比較精細的分析。他認為，即使在所謂現(xiàn)代化的“工業(yè)階段”，說農(nóng)業(yè)重要，亦非夸張。“一個國家，不論已經(jīng)高度工業(yè)化到何種程度，若不能同時在國內(nèi)的農(nóng)業(yè)和工業(yè)之間，維持一種適當?shù)募白儎拥钠胶猓蛘呓?jīng)由輸出和輸入，與其他國家的農(nóng)業(yè)企業(yè)保持密切的聯(lián)系，則一定不能持續(xù)并發(fā)展其經(jīng)濟活動。”參見張培剛著《農(nóng)業(yè)與工業(yè)化》上卷《農(nóng)業(yè)國工業(yè)化問題初控》（中文版）一書第二章第24—25頁，武漢華中工學院出版社，1984年1月第1版。
[26]《吳梅村全集》卷第五十，《文集》二十八，《吳梅村全集》下第1026頁，上海古籍出版社，1990年11月第1版。參見余英時《中國近世宗教倫理與商人精神》，《士與中國文化》第546頁。上海人民出版社1987年第1版。案：余著誤將卓左車當作卓爾康，如余著原文說：“這可由他的從弟卓爾康（左車）對他的評價獲得實證。吳梅村引卓左車之言曰”云云。吳梅村原文說：“公（指卓海幢—引者注）之從兄弟曰爾康，字去病，弟曰發(fā)之，字左車。……去病博學好屬文，而左車才辯穎悟，兼通佛理，其所持說，雖碩學名僧莫能屈。……客謂左車曰：君與君之兄（此處兄指卓海幢）同講學……”由上所引可知，余英時先生一時疏忽，將二人名字混淆。上海人民出版社1987年第1版。
[27]傳統(tǒng)故事中的謝小娥只是一般的報父仇的女子。然而在王夫之的戲劇中將她塑造成一個明大義的貞烈女子，象征性地批判了當時社會中的一些變節(jié)的大臣。
發(fā)布日期：2008-07-08