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撥開智慧的迷霧
——黃宗羲啟蒙哲學(xué)面面觀

譚鑫田主編《少年哲學(xué)向?qū)�叢書�?/p>

　　內(nèi)容提要：《明儒學(xué)案》不為李贄立學(xué)案，不是出于門戶之見，而是由黃宗羲的學(xué)術(shù)史觀所決定的。黃宗羲主張打破學(xué)術(shù)門戶，在明末清初陽(yáng)明心學(xué)成為眾矢之的的學(xué)術(shù)背景下，亟辯儒釋界限，力主心學(xué)非禪學(xué)，反對(duì)人們將王門后學(xué)的禪學(xué)流弊加在陽(yáng)明頭上，并細(xì)致區(qū)分了王學(xué)末流的學(xué)術(shù)歸屬，認(rèn)為有儒學(xué)中夾雜禪學(xué)，但仍為儒學(xué)者；有失卻儒學(xué)本質(zhì)，歸于禪學(xué)者。李贄是極端“狂禪”，且落發(fā)為僧，其學(xué)術(shù)已失儒學(xué)本質(zhì)，被黃宗羲劃歸禪學(xué)，從而悄然在總結(jié)明代儒學(xué)發(fā)展的《明儒學(xué)案》中隱去了李贄。

　　關(guān)鍵詞：《明儒學(xué)案》；黃宗羲；李贄；學(xué)術(shù)史觀；儒學(xué)；禪學(xué)

導(dǎo)言

　　翻開華夏文明的史冊(cè)，我們將步入人類智慧的殿堂……

　　但是，親愛的少年朋友，當(dāng)你徜徉在我們祖先文明的長(zhǎng)河中時(shí)，千萬(wàn)不要忘記了：在人類文明的優(yōu)秀成果中，有些是直接呈現(xiàn)在我們面前的，因而，能夠?yàn)槲覀兯�直接看到；但也有一些是被遮蓋著的，不能或難以為我們所直接看到，就如同隱蔽在硬殼中的食物一樣，是不能為人直接食用的。兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)所創(chuàng)造的人類文明，就屬于后者。因?yàn)樵诜饨ㄉ鐣?huì)中，人們“只知道一種意識(shí)形態(tài)，即宗教和神學(xué)”《馬克思恩格斯選集》第4卷，第231頁(yè)，1972年版）。這樣以來，封建社會(huì)所創(chuàng)造的那些閃爍著睿智之光的人類文明，就被宗教和神學(xué)的迷霧嚴(yán)嚴(yán)地遮蓋住了。正是在這一意義上，恩格斯說：“中世紀(jì)的巨大進(jìn)步……都沒有被人看到�！保ㄍ�上，第225頁(yè)）也是在這一意義上，“哲學(xué)之王”黑格爾把歐洲的封建社會(huì)稱為黑暗的中世紀(jì)。

　　因此，為了認(rèn)識(shí)和利用漫長(zhǎng)的封建社會(huì)所創(chuàng)造的人類文明的優(yōu)秀成果，就需要后來者撥開籠罩在這些成果上面的神學(xué)迷霧和宗教面紗。于是，就產(chǎn)生了歷史上的啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙哲學(xué)。奉獻(xiàn)在少年朋友面前的這本小冊(cè)子，就是通過對(duì)黃宗羲啟蒙哲學(xué)的全面審視，闡述黃宗羲是如何以先覺覺后覺、以千古之智祛蔽發(fā)蒙，從而一一廓清了籠罩在人類智慧之上的思想迷霧。

　　但是，黃宗羲不是一個(gè)孤立的個(gè)人，他的啟蒙哲學(xué)和啟蒙活動(dòng)是同他所生活的時(shí)代的啟蒙思潮和啟蒙運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的。因此，在全面展開黃宗羲啟蒙哲學(xué)的論述之前，請(qǐng)?jiān)试S我首先從宏觀方面簡(jiǎn)要地介紹一下由黃宗羲和其他哲學(xué)巨子一起開啟的中國(guó)早期的啟蒙運(yùn)動(dòng)。

一、中國(guó)早期的啟蒙思潮

　　一般意義上的啟蒙是指發(fā)蒙解惑、開發(fā)愚頑稚昧的意思，但產(chǎn)生于封建社會(huì)末期的啟蒙思潮，通常是指代表新興資產(chǎn)階級(jí)利益的思想家向封建專制制度和封建意識(shí)形態(tài)所進(jìn)行的斗爭(zhēng)。

　　中國(guó)早期的啟蒙思潮開始于16至17世紀(jì)之間，即從明朝嘉靖（1522－1566）到萬(wàn)歷（1573－1620）年間。這一時(shí)期是中國(guó)歷史上封建制度日趨衰落、資本主義開始萌芽的時(shí)代，正如著名思想史家侯外廬先生所說：“自16世紀(jì)以后的歷史，人類從狹小的天地中走出來，開始探望自然經(jīng)濟(jì)以外的世界�！比绻�我們沒有理解錯(cuò)的話，侯老所講的這個(gè)“自然經(jīng)濟(jì)以外的世界”，應(yīng)當(dāng)指的是新生的資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽。侯老的這段話表明，16世紀(jì)的人們已經(jīng)對(duì)延續(xù)2000多年的封建的生產(chǎn)關(guān)系不滿意了，他們開始對(duì)商品經(jīng)濟(jì)、對(duì)資本主義的生產(chǎn)方式躍躍欲試了。這一時(shí)期的啟蒙思想家把這一時(shí)代叫做“天崩地解”（黃宗羲語(yǔ)）的時(shí)代，叫做。已居不得不變之勢(shì)”（顧炎武語(yǔ)）的時(shí)代。在這樣的歷史大潮中，大批先進(jìn)的思想家“以先覺覺后覺”（顏元語(yǔ)），以“千古之智”（方以智語(yǔ)）祛蔽發(fā)蒙，以六經(jīng)之理開啟生面，從而在封建社會(huì)內(nèi)部向封建專制制度展開了進(jìn)攻的大旗。

　　啟蒙思想家們首先把斗爭(zhēng)的矛頭對(duì)準(zhǔn)了中國(guó)封建社會(huì)后期的精神支柱――程朱理學(xué)。當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治階級(jí)借助于程朱理學(xué)的“存天理，滅人欲”的說教，把人們“饑寒哀號(hào)，垂死冀生”（戴震語(yǔ)）的正當(dāng)要求斥為人欲，宣揚(yáng)“餓死事小，失節(jié)事大”的封建貞操觀，要求人們滅絕自己的一切情欲，一心屈從于封建禮教（“天理”），他們說什么“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”（朱熹語(yǔ)），強(qiáng)調(diào)天理與人欲的絕對(duì)對(duì)立。還說什么“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”（朱熹語(yǔ)）。

　　針對(duì)封建統(tǒng)治階級(jí)及其意識(shí)形態(tài)――程朱理學(xué)對(duì)人的自然本性的壓抑和否定，啟蒙思想家提出了天理就在人欲之中、天理與人欲不能相分的思想。他們指出：沒有存在于人欲以外的天理，“隨處見人欲，即隨處見天理”，“不可能有離開人欲而單獨(dú)存在的天理”（王夫之語(yǔ)）。稍晚于王夫之的陳確則明確提出：“飲食男女都是天理，天理也正是從飲食男女中抽象出來的；功名富貴都是道德，道德的最后歸宿也正是功名富貴�！庇纱丝磥恚�天理和人欲不但不互相排斥，相反，還互相融合，天理就存在于人欲當(dāng)中，因此，人們不必過分地遏制自己的欲望，“人欲正當(dāng)處，即天理也”，“人欲即天理矣，不必將天理人欲判然分為兩件也”（陳確語(yǔ)）。

　　生活于18世紀(jì)的啟蒙思想家戴震，從人欲來源于人的自然本性這一前提出發(fā)，論證了人欲的合理性，他說，“人的喜怒哀樂之情，聲色臭味之欲，是非美丑之知，都根于性而原于天”，認(rèn)為人的七情六欲是大自然賦予人的自然本性，因此，應(yīng)當(dāng)予以肯定。他進(jìn)一步指出：理學(xué)家所謂“天理人欲不能并存”的思想，是“忍而殘殺之具”，其所謂天理不過是代表統(tǒng)治階級(jí)利益的政法倫理，是“尊者”、“長(zhǎng)者”、“貴者”用來責(zé)難和壓迫“卑者”、“幼者”、“賤者”的反動(dòng)工具，是殺人不見血的軟刀子。針對(duì)封建理學(xué)在社會(huì)生活中所起的這種反動(dòng)作用，他尖銳地指出：“酷吏以法殺人，后儒以理殺人�！苯裉煳覀兊纳倌昱笥岩苍S會(huì)奇怪地問：“理”作為中國(guó)封建社會(huì)的一種倫理秩序和規(guī)范，它怎么會(huì)殺人呢？但事實(shí)正是如此。翻開啟蒙思想家戴震故鄉(xiāng)的《休寧縣志》，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：從清初至道光年間，這個(gè)僅有65000人的縣，婦女因亡夫而以死相隨者竟達(dá)2000余人，這些軟弱的女子，或未嫁而自殺，或“不嫁以終身”，而那些敢于同封建禮教抗?fàn)幍脑偌拚撸�就�?huì)受到“戮辱”。面對(duì)封建理學(xué)殺人的殘酷事實(shí)，我們的啟蒙思想家不禁慨然長(zhǎng)嘆：“一個(gè)人如果是因?yàn)橛|犯了王法而死，還有人去可憐他；但如果是因?yàn)檫`背了封建禮教而死，誰(shuí)還去可憐他呢？”（戴震語(yǔ)）

　　啟蒙思想家們第二個(gè)集中的論題是宣揚(yáng)“私”的合理性。在儒家文化中，“私”一直是一個(gè)道德上的貶義詞，而在程朱理學(xué)那里，“私”甚至可以與“欲”相等同。但是，在商品經(jīng)濟(jì)的社會(huì)里，“私”的存在又是必要的、正當(dāng)?shù)�，它是資本主義得以發(fā)展的必要條件。為了維護(hù)正在萌芽中的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，啟蒙思想家們一反舊的封建傳統(tǒng)觀念，認(rèn)為“私”是天下人之常情，“有生之初，人各自私也，各自利也”（黃宗羲語(yǔ)）。他們指出，“私”是“人之心”（李贄語(yǔ)），沒有私，也就沒有人之心，人若無(wú)心，就難為其人了。由此出發(fā)，他們認(rèn)為“私”是人類存在的前提和象征。清初的啟蒙思想家顏元說得更為直截了當(dāng)：“世上哪有只知耕種而不謀求收獲的人？世上哪有只知持網(wǎng)垂釣而不謀求得魚的人？”

　　在當(dāng)時(shí)的啟蒙思想家看來，不僅一般的人具有自私的本性，就連圣人、君子也是自私的。有人問當(dāng)時(shí)的啟蒙大師陳確：“敢問君子亦有私乎？”陳回答說：“有私。惟君子而后能有私�！彼�又說：“古代所謂圣人和賢人，都有其私心，而且，他們正是從自己的私心出發(fā)，去從事認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的活動(dòng)的�！�

　　正是從人人都有私心這一論點(diǎn)出發(fā)，大思想家顧炎武甚至提出：只有把土地分給地方長(zhǎng)官，才能真正推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展和前進(jìn)。因?yàn)槿说谋拘允亲运阶岳�，因而，只有�?dāng)一郡一縣歸他自己所有時(shí)，他才會(huì)倍加愛護(hù)和珍惜，甚至不惜拿出自己的生命去守衛(wèi)。但這樣去拼命并不是為了皇帝老子或天下國(guó)家，而是為了他個(gè)人的私產(chǎn)。

　　與“私”緊密聯(lián)系在一起的是“利”。“利”也是為程朱理學(xué)所一貫反對(duì)的，朱熹就曾經(jīng)說過；“義利之說，乃儒者第一要義”，可謂一語(yǔ)道破天機(jī)。漢代的儒學(xué)大師董仲舒要求人們只講道和義，不言功和利。啟蒙思想家針對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)否定人的正當(dāng)?shù)摹八健�、“利”要求的封建觀念，明確提出：既應(yīng)講道，又應(yīng)講功；既應(yīng)講義，又應(yīng)講利。他們指責(zé)以程朱理學(xué)為代表的傳統(tǒng)儒學(xué)“全不謀利計(jì)功，是空寂，是腐儒。像宋儒那樣，不謀求飲食，難道人可以沒有饑渴嗎”（顏元語(yǔ)）？他們譏諷傳統(tǒng)儒學(xué)的無(wú)“私”無(wú)“利”之說是“畫餅之談”（李贄語(yǔ)），認(rèn)為這種理學(xué)空言于世無(wú)功，于道無(wú)補(bǔ)，只是說說好聽而已，而人類要前進(jìn)，社會(huì)要發(fā)展，就不能離開“私”和“利”這兩個(gè)東西。

　　啟蒙思想家們?yōu)椤八健�、“利”正名，體現(xiàn)出了他們對(duì)個(gè)人利益的重視，也昭示出一種與剛剛萌芽的資本主義商品經(jīng)濟(jì)相吻合的私有權(quán)傾向。當(dāng)然，他們對(duì)“私”、“利”觀念的一些看法不可能完全正確，但是，他們意識(shí)到了“私”和“利”對(duì)于社會(huì)發(fā)展的重要意義，看到了“種田的人，只有當(dāng)他有了要在秋后收獲的私心后，才會(huì)倍加辛勤地耕耘。一家之長(zhǎng)，只有當(dāng)其有了積累財(cái)糧的私心后，才會(huì)更加精心和努力地治理家業(yè)”（李贄語(yǔ)）。這些無(wú)疑具有積極的意義。

　　啟蒙思想家們第三個(gè)集中的論題是對(duì)傳統(tǒng)的重本輕末思想的否定，宣揚(yáng)工商皆本。中國(guó)封建社會(huì)向有重農(nóng)輕商的傳統(tǒng)，封建統(tǒng)治者把農(nóng)叫做本，把商稱做未，因此，農(nóng)與商的關(guān)系就是本與末的關(guān)系。清朝的雍正皇帝曾說：“朕觀四民之業(yè)，士之外，農(nóng)為最貴�！币虼�，在封建社會(huì)里，讀書、種地、做工、經(jīng)商，四者之中，士最為貴，農(nóng)次之，工又次之，商為末�；�于這樣一種指導(dǎo)思想，中國(guó)歷代的封建統(tǒng)治者都或多或少地制定一些強(qiáng)本抑末的政策。根據(jù)司馬遷《史記》記載，漢代規(guī)定商人“不得衣絲乘車”。就是說商人不能穿用絲織成的衣服，也不能坐車，因?yàn)椤耙陆z”和“乘車”在中國(guó)古代是有一定社會(huì)地位的象征。在封建統(tǒng)治者看來，商為諸業(yè)之末，是社會(huì)地位最卑賤的一個(gè)階層，因此，商人不能享受此等殊榮。根據(jù)《明太祖實(shí)錄》的記載，明代規(guī)定農(nóng)民之家允許穿用綢，紗、絹?zhàn)龀傻囊路�，但商人不能穿。農(nóng)民家中如果有一人經(jīng)商，其他人也不得穿用綢、紗、絹?zhàn)龀傻囊路��？梢�，商在中�?guó)封建社會(huì)中的地位，實(shí)在低得可憐。

　　但是，16和17世紀(jì)的啟蒙思想家們一反2000多年來的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，指出：對(duì)于士、農(nóng)固然應(yīng)當(dāng)予以重視，但對(duì)于工、商也決不能壓抑。顏李學(xué)派的高足王源說：“本宜重，末亦不可輕，假今天下有農(nóng)而無(wú)商，國(guó)家還能成其為國(guó)家嗎？”黃宗羲則反對(duì)僅僅把農(nóng)這一個(gè)行業(yè)叫做本，而把工商叫做末，明確提出工和商也都是本的思想。

　　元朝有一個(gè)叫許魯齋的人，他曾經(jīng)提出：學(xué)者應(yīng)以經(jīng)商謀利為自己的頭等大事。他的這一思想，后來遭到了心學(xué)大師王陽(yáng)明的譴責(zé)，王陽(yáng)明說他“汲汲營(yíng)利”，說他“誤人”。但是，在16和17世紀(jì)的啟蒙思想家看來，許魯齋的說法并沒有什么不對(duì)，也不會(huì)“誤人”。他們認(rèn)為，“教弊之道在實(shí)學(xué)，不在空言”，“實(shí)學(xué)不明，言雖精，書雖備，于世何功，于道何撲”（顏元語(yǔ)）？因此，學(xué)人既應(yīng)讀書治國(guó)，又應(yīng)經(jīng)商謀利，他們認(rèn)為這是學(xué)者應(yīng)當(dāng)掌握的兩大本領(lǐng)。只會(huì)讀書不能謀利，連父母妻子都不能供養(yǎng)的人，不能算做真正有學(xué)識(shí)的人，更不能算做圣賢之人，天下“哪有學(xué)習(xí)圣賢之道，卻連自己的父母妻子都不能供養(yǎng)，還要靠別人來供養(yǎng)的人”（陳確語(yǔ)）？

　　中國(guó)早期的啟蒙思想家們，把經(jīng)商與讀書相提并論，打破了2000多年來士、農(nóng)、工、商的傳統(tǒng)排列順序，這就從理論上為商正了名。這樣一種把商視為諸業(yè)之首的重商的思想觀念，是對(duì)傳統(tǒng)的重農(nóng)輕商、重本抑末思想的挑戰(zhàn)，它從理論上論證了謀利求欲的新的價(jià)值觀念的合理性，這就為商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，為中國(guó)資本主義萌芽的產(chǎn)生，作了輿論上的準(zhǔn)備工作。

　　啟蒙思想家們第四個(gè)集中的論題是宣揚(yáng)自由、民主、平等的新思想。

　　如果說西方的啟蒙思想家在資產(chǎn)階級(jí)上升時(shí)期曾提出過“天賦人權(quán)”，作為資產(chǎn)階級(jí)反對(duì)封建專制統(tǒng)治的思想武器，那么，中國(guó)早期的啟蒙思想家則提出了天賦平等的思想，以此反對(duì)封建等級(jí)制度。

　　在中國(guó)封建社會(huì)中，君對(duì)臣、父對(duì)子、夫?qū)�婦具有絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)，這就是我們通常所說的“三綱五�！敝械摹叭�綱”。不僅如此，而且在圣人和普通人之間也有著不可逾越的鴻溝。儒家學(xué)說的創(chuàng)建者孔丘把人分為四種：一生下來就什么事都知道的人是最上等的人，這是所謂生而知之者；通過后天學(xué)習(xí)才明白整理的人是次等的人，這就是所謂學(xué)而知之者；遇到困惑和麻煩后才去學(xué)習(xí)，從而獲得知識(shí)的人是更次一等的人，這是所謂困而知之者；還有一種人，遇到困惑和麻煩后依然不知學(xué)習(xí)，這就是尋常的百姓了，他們是那些所謂困而不學(xué)的下等人。

　　中國(guó)早期的啟蒙思想家們反對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)把人劃分為不同的等級(jí)，他們喊出了“庶人非下，王侯非高”（李贄語(yǔ)）的口號(hào)，就是說，一般老百姓并不低下，王侯將相也沒有什么高貴。他們認(rèn)為任何人都是一個(gè)有七情六欲和生老病死的自然物體，從這一點(diǎn)來看，圣人之身和天下人之身、君子王侯和凡人庶民之間沒有高下貴賤的區(qū)別，他們都是作為人而存在，因而是平等的。不僅君和民、圣和凡是平等的，而且男人和女人也是平等的。因?yàn)槟腥撕团�人都是人，他們都具有同樣健全的的頭腦和聰明睿智，因此，女人同男人一樣，也可以學(xué)理求道。所以，我們不能認(rèn)為男人的見識(shí)就一定比女人的見識(shí)長(zhǎng)。中國(guó)早期的啟蒙思想家們指出：人的確有男女之分，但人的見識(shí)卻無(wú)男女之別；人的見識(shí)確實(shí)有長(zhǎng)短之分，但并不是男子的見識(shí)就一定長(zhǎng)，而女子的見識(shí)就一定短。如果一個(gè)女子不受綱常禮教的束縛，而敢于同男子一樣去求學(xué)問理，那么，她的見識(shí)就會(huì)比那些恪守封建禮法的男子要長(zhǎng)。果真如此的話，就會(huì)使當(dāng)世男子芒背汗顏，羞愧而不敢出聲了（詳見李贄《焚書·答以女人學(xué)道為見短書》）。

　　早期的啟蒙思想家宣揚(yáng)自由、民主和平等的思想，主張個(gè)性解放。以道學(xué)異端自居的李贄“以顛倒千萬(wàn)世之是非”的批判和懷疑精神，反對(duì)“以孔子之是非為是非”的盲目信仰主義，大膽地向封建正統(tǒng)派的是非觀提出挑戰(zhàn)，主張“各從所好，各聘所長(zhǎng)”的個(gè)性解放，認(rèn)為卓文君與司馬相如的結(jié)合是“同聲相應(yīng)，同氣相求，同明相照，同類相招”，稱贊紅拂自己選擇配偶是“千古來第一個(gè)嫁法”。啟蒙思想家顧炎武則提出：“政教風(fēng)俗，既然并非盡善盡美，就應(yīng)當(dāng)允許尋常百姓議論評(píng)判�！彼�還主張?zhí)煜掳傩斩紤?yīng)當(dāng)享有薦賢進(jìn)能的權(quán)利，甚至提出了地方自治的思想。還有一些啟蒙學(xué)者則提出應(yīng)當(dāng)自由地結(jié)社和講學(xué)。所有這些都在催發(fā)著中國(guó)資本主義的萌芽。

　　早期的啟蒙學(xué)者們?cè)谂�判封建舊世界的同時(shí)，還表現(xiàn)出了對(duì)西方文明的向往。明朝末年，由傳教士傳入中國(guó)的所謂泰西文明一時(shí)成了士大夫中間時(shí)髦的學(xué)問，啟蒙思想家中的許多人都曾染指西學(xué)。李蟄就與傳教士利瑪竇私交很深。徐光啟、梅文鼎、宋應(yīng)星、李之藻、以及致力于新興質(zhì)測(cè)之學(xué)研究的明末復(fù)社四公之一的方以智等人，都具有不同程度的歐化思想。梅文鼎提出中華民族應(yīng)當(dāng)“深入西法之堂奧，而規(guī)其漏失”，就是說要學(xué)習(xí)西方社會(huì)的文明，但要糾正其缺點(diǎn)和漏失。徐光啟則認(rèn)為中國(guó)要想走到西方世界的前頭，首先就應(yīng)當(dāng)熟悉和了解西方世界的文明，這就是所謂“欲求超勝，必先會(huì)通”。他說：“中國(guó)古代的文明在廢絕了兩千年后，在今天的西方世界中得到了延續(xù)。”啟蒙思想家們對(duì)西方文明的向往，反映了他們希望在中國(guó)發(fā)展資本主義的強(qiáng)烈愿望。

　　以上四點(diǎn)，便是中國(guó)早期啟蒙思想家們集中關(guān)注的熱點(diǎn)。

　　由上所述，我們可以看到：在明末清初的社會(huì)大變動(dòng)中，中國(guó)早期的啟蒙思潮在當(dāng)時(shí)思想界掀起了狂濤巨瀾，使中國(guó)思想界出現(xiàn)了堪與春秋、戰(zhàn)國(guó)相媲美的群星麗天的繁榮局面。正如恩格斯對(duì)歐洲文藝復(fù)興時(shí)期啟蒙人物的評(píng)價(jià)一樣，16和17世紀(jì)的中國(guó)早期啟蒙學(xué)者，也以他們“所特有的那種勇敢冒險(xiǎn)者精神”，用筆和舌參加了當(dāng)時(shí)反對(duì)封建黑暗統(tǒng)治的斗爭(zhēng)。他們對(duì)封建傳統(tǒng)的批判精神和思想文化上的革新精神，在經(jīng)過100年的壓抑以后，對(duì)近代中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙運(yùn)動(dòng)和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了酵母和催化作用。

　　在這場(chǎng)發(fā)生于16和17世紀(jì)中國(guó)社會(huì)的偉大啟蒙運(yùn)動(dòng)中，黃宗羲就是其中杰出的代表。下面，我們將一步步走進(jìn)一代啟蒙大師的智慧殿堂。

二、啟蒙大師的足跡

　　儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子曾經(jīng)告訴他的弟子說：評(píng)價(jià)一個(gè)人不要只是聽他說了些什么，而是要看他干了些什么，即不要聽其言便信其行，而應(yīng)當(dāng)聽其言而觀其行。正是根據(jù)這一原則，我們?cè)谕敢朁S宗羲的啟蒙哲學(xué)時(shí)，首先從追溯其思想和活動(dòng)的軌跡入手。

　　黃宗羲在晚年自題畫像時(shí)，曾對(duì)自己一生的經(jīng)歷作過這樣的概括：“初錮之為黨人，繼指之為游俠，終廁之于儒林。其為人也，蓋三變而至今�！庇纱丝梢�，黃宗羲一生大致經(jīng)歷了三個(gè)階段。第一階段，主要從事反對(duì)宦官閹黨的斗爭(zhēng)。第二階段，主要從事武裝抗清活動(dòng)。第三階段是他從事講學(xué)和著述活動(dòng)的時(shí)期。

　　1．東林遺孤，復(fù)社領(lǐng)袖

　　明萬(wàn)歷三十八年（1610）八月八日，黃宗羲出生在浙江余姚縣通德鄉(xiāng)黃竹浦村一個(gè)普通讀書人的家庭。黃宗羲的父親黃尊素為東林名士，在明熹宗天啟年間（1621―1627），官至朝廷御史（負(fù)責(zé)監(jiān)察事務(wù)），但因其不滿于當(dāng)時(shí)的腐敗政治，屢次上書熹宗皇帝，彈劾以魏忠賢為首的閹宦集團(tuán)，而被陷害入獄致死。黃宗羲，字太沖，號(hào)南雷，世稱梨洲先生。

　　黃宗羲早年的學(xué)業(yè)，都是由他父親傳授的。父親的政治理想、思想觀點(diǎn)以至于為人處事都對(duì)他產(chǎn)生了很深的影響。父親被害，黃宗羲在入京訟冤、上書崇禎皇帝、錐刺奸黨取得勝利后，就到了紹興證人書院，師從著名理學(xué)大家劉宗周，開始了他求學(xué)生涯中的一個(gè)重要階段。

　　黃宗羲對(duì)他的老師非常尊敬，他后來的一些思想（尤其是哲學(xué)思想）的醞釀和形成，與這一時(shí)期受到了劉宗周的巨大影響是分不開的。黃宗羲求學(xué)紹興期間，當(dāng)時(shí)的另一著名學(xué)者陶奭齡也在紹興講學(xué)，但陶氏離開了傳統(tǒng)的儒家學(xué)說，大多講一些因果報(bào)應(yīng)之類的佛教思想，影響較大。為了弘揚(yáng)師說，抵制陶奭齡宣揚(yáng)的佛學(xué)唯心主義，黃宗羲聯(lián)合了60多位志士仁人到劉宗周的證人書院聽講，并發(fā)表演說，批判陶奭齡散布的佛教的虛幻荒謬之說。結(jié)果，陶奭齡被迫偃旗息鼓，終止了他對(duì)佛學(xué)唯心主義的宣傳。

　　崇禎三年（1630），黃宗羲在南京加入了帶有濃厚政治色彩的進(jìn)步學(xué)術(shù)團(tuán)體——復(fù)社。復(fù)社成立于崇禎二年，是當(dāng)時(shí)規(guī)模最大、影響最深的文社，他們繼承了東林黨的傳統(tǒng)，抨擊時(shí)弊，諷議朝政，裁量人物，提出了“重氣節(jié)，輕生死，嚴(yán)操守，辯是非”的思想宗旨，擔(dān)當(dāng)起了打擊閹黨的任務(wù)。

　　黃宗羲參加復(fù)社后，曾與顧杲、陳定生、吳應(yīng)箕一起領(lǐng)導(dǎo)了聲討閹黨阮大鋮的斗爭(zhēng)。他們組織了復(fù)社名士140余人，以黃宗羲、顧杲為首，共同簽名，于崇禎十一年七月發(fā)表了聲討阮大鋮的《南都防亂揭》。在此《揭》中，他們嚴(yán)正指出：早在天啟年間，阮大鋮就為魏忠賢出謀劃策，殘害無(wú)辜�，F(xiàn)在，他又乘國(guó)家危難之際，招集亡命無(wú)賴之徒，暗與閹黨余孽交通不絕，并揚(yáng)言說，“吾將反案矣”，“吾將起用矣”。真是“陰險(xiǎn)叵測(cè)，猖狂無(wú)忌”。因此，為了免使百姓再受閹黨之害，就需要大家“戮力同心”，“不惜以身賈禍”，為國(guó)除奸。復(fù)社名士表示，如果自己的努力和斗爭(zhēng)將來失敗了，阮大鋮“威能殺士”，那么，復(fù)社志士甘愿“以身當(dāng)之”，“以寒亂臣賊子之膽”。《南都防亂揭》發(fā)表以后，黃宗羲又聯(lián)合被國(guó)黨迫害致死者的子弟，在桃葉渡舉行大會(huì)，用自己的親身經(jīng)歷，揭露和控訴閹黨迫害志士仁人的罪行。

　　清兵入關(guān)后，明王朝覆亡，中國(guó)歷史從此進(jìn)入滿族貴族的統(tǒng)治時(shí)期。清順治元年（1644）五月，馬士英等人在南京擁立明福王朱由崧為監(jiān)國(guó)，接著又正式稱帝，年號(hào)弘光。于是，南明小朝廷建立，馬士英、阮大鋮等閹黨一個(gè)個(gè)粉墨登場(chǎng)，且身居要職。國(guó)黨得勢(shì)后，打擊復(fù)杜名士的活動(dòng)也就開始了。黃宗羲、顧杲、陳定生等復(fù)社志士都遭逮捕。后來，清兵南下，南京失守，黃宗羲等人才乘亂得以脫身，“踉蹌歸浙東”，投入了武裝抗擊清兵的斗爭(zhēng)，從而開始了他生命歷程中的第二個(gè)階段。

　　2．投筆從戎，甘為游俠

　　黃宗羲本是一個(gè)書生，他早年參加復(fù)社期間，主要是用筆和舌同明王朝中以閹黨為代表的腐朽勢(shì)力進(jìn)行了不懈的斗爭(zhēng)。但是，南京失陷后，江南已陷入朝不保夕的境地。在這種情況下，為阻止清兵南下和東渡，江南人民紛紛舉起了抗清義旗。黃宗羲在家鄉(xiāng)同他的兩個(gè)弟弟一起“糾合黃竹浦子弟數(shù)百人，隨軍于江上”，沿錢塘江布防。老百姓稱黃宗羲帶領(lǐng)的軍隊(duì)為“世忠營(yíng)”。

　　清順治二年（1645）五月，明魯王朱由海在紹興由張國(guó)維等人擁戴為監(jiān)國(guó)，魯王政府成立，黃宗羲被任命為監(jiān)察御史兼兵部職方司主事。其間，黃宗羲很想干出一番事業(yè)。例如，他在整頓軍紀(jì)、排解糾紛、策劃進(jìn)攻等方面，都是頗有政績(jī)的。尤其是由他策劃和指揮的“西渡”，得到了清代許多學(xué)者的贊賞。但由于魯王政府的實(shí)權(quán)掌握在方國(guó)安、王之仁等所謂“悍帥”手中，一般人處處都要受制于他們。在這種情況下，黃宗羲想要有大的作為，實(shí)在是困難的。

　　順治三年五月底，由于掌握軍隊(duì)實(shí)權(quán)的方國(guó)安、王之仁不肯接納黃宗羲等人提出的正確建議，在軍事上只知被動(dòng)自守，致使清兵從錢塘江北岸順利過江，紹興失守，魯王出逃，由海上輾轉(zhuǎn)進(jìn)入福建一帶。

　　就在魯王政府嚴(yán)重受挫的危機(jī)時(shí)刻，黃宗羲毫不灰心，毅然率領(lǐng)余部500余人，進(jìn)駐四明山，結(jié)寨固守。但遺憾的是，由于這支部隊(duì)沒有聯(lián)絡(luò)好山民，就在黃宗羲微服潛出打探魯王消息對(duì)，山民“突焚其寨'，致使黃宗羲所部潰散覆亡。在這種情況下，黃宗羲已無(wú)去處。部隊(duì)潰散，魯王失去消息，又加上清廷緝拿他的檄文不斷下達(dá)，于是，他只好避居山中。此后，大約有3年的時(shí)間，黃宗羲都在逃避清兵的追捕。他的親屬也因受株連而流離失所，八口之家竟有一半病死，家中房舍一年內(nèi)又有兩次遭遇火災(zāi)。他后來在回顧這一段艱難歷程時(shí)寫道：“半生濱十死，兩火際一年”，“八口旅人將去半，十年亂世尚無(wú)央”。

　　就在這種艱難困苦的境況下，黃宗羲還潛心研究歷算。他的《春秋日食歷》、《授時(shí)歷》、《故大統(tǒng)歷》、《假如回回歷》、《假如西歷》、《假如氣運(yùn)算法》、《推法授時(shí)歷》、《勾股圖說》、《開方命算測(cè)圖要義》等等，大致都是在這兩三年的時(shí)間內(nèi)完成的。

　　順治六年七月，四明山抗清義軍王翊、馮京第等人已控制了四明山大部，聲勢(shì)浩大。在這種情況下，清政府把黃宗羲、王翊等人的畫像懸掛各處，通緝捉拿。通緝無(wú)效后，清政府又派人以高官厚祿招降義軍首領(lǐng)。在這樣的形勢(shì)下，有些意志薄弱的人便投降了。黃宗羲寫了一篇題為《陌上桑為馬晝初作》的詩(shī)，詩(shī)中寫道：“使君自有婦，羅敷自有夫……人生各有志，一一不同途�！币粤_敷不事二夫來表達(dá)自己堅(jiān)貞不渝的民族氣節(jié)。

　　后來，黃宗羲曾奉魯王之命去日本乞師求援，但沒有成功。順治七年七月，清兵攻克四明山。次年九月，又攻占了魯王所在的舟山，魯王雖被部下救走，但其所部非死即傷，魯王政權(quán)從此瓦解。黃宗羲這才侍奉老母回家，“畢力于著述”。

　　沿著黃宗羲武裝抗清的足跡尋覓，我們發(fā)現(xiàn)黃宗羲是一個(gè)有氣節(jié)、有謀略的愛國(guó)志士。他在一首詩(shī)中寫道：“此地那堪再度年，此身慚愧在燈前。夢(mèng)中失哭兒呼我，天未招魂烏降筵。好友多從忠節(jié)傳，人情不盡絕交篇。于今屈指幾回死，未死猶然被病眠�！边@首詩(shī)既體現(xiàn)了他懷念抗清亡友的悲憤心情，同時(shí)也反映出了他未能以死報(bào)國(guó)的愧疚。

　　但是，我們也應(yīng)看到，黃宗羲的愛國(guó)主義是有其局限性的。在他那里，國(guó)家和民族這兩個(gè)概念是混淆在一起的，愛國(guó)就是愛漢民族，愛漢民族就是愛國(guó)。在他的頭腦中，裝滿了“非我族類，其心必異”的大漢族主義的思想觀念。凡此等等，都是我們今天應(yīng)當(dāng)拋棄的。

　　3．廁身儒林，著書布道

　　抗清復(fù)明斗爭(zhēng)失敗后，為了探索明亡的原因，改革君主制的弊端，黃宗羲開始系統(tǒng)整理自己在南明時(shí)期形成的思想。

　　這一時(shí)期，黃宗羲發(fā)憤治學(xué)，全力以赴地鉆研學(xué)問，以著述垂示后人。他在自述這一段治學(xué)經(jīng)歷時(shí)曾說：“黎洲老人坐雪寄亭中，不知日之早晚、寫作勞累了便行走于門前田畝之中，稍作休憩后，便重又開始工作。如此度過了年年月月，以致在書桌上都留下雙肘的痕跡。至于親友之間的慶吊吉兇之禮，自然也就廢而不講了�！本瓦@樣，為了著述和講學(xué)，黃宗羲甚至連自己的親人也疏遠(yuǎn)了。他有一女嫁城中，終年不與之往來。有一女嫁到南方的邊遠(yuǎn)地區(qū)多年，要求回家，黃宗羲也默不作許。他沉痛地說：“這并不是老人無(wú)情，而是自己不敢浪費(fèi)時(shí)間啊。想一想李斯將被腰斬的時(shí)候，曾對(duì)他的孩子說：我想同你們一起牽著黃犬到上蔡?hào)|門追逐狡兔，還能做到嗎？陸機(jī)臨死前也曾感慨地說：華亭的鶴鳴，我再也聽不到了！我自己九死而未死，我的今日就是李斯向往的重新牽著黃犬到上蔡?hào)|門追逐狡兔，就是陸機(jī)臨死前幻想的復(fù)聞華亭鶴鳴。李斯、陸機(jī)不能得到的時(shí)光，我得到了，這已經(jīng)是萬(wàn)幸了。如果不知自惜，而把大量時(shí)間浪費(fèi)于慶吊禮儀之間，李斯、陸機(jī)地下有靈，難道會(huì)不怪罪我嗎？”這段沉痛、深刻而自豪的話語(yǔ)，表明了黃宗羲十分珍惜自己九死一生的生命，反映了他為完成著述而只爭(zhēng)朝夕的精神。

　　經(jīng)過長(zhǎng)時(shí)間的醞釀和思考，清康熙元年（1662），黃宗羲完成了中國(guó)思想史上一部具有重大意義的著作——《明夷待訪錄》。與黃宗羲同時(shí)代的大思想家顧炎武在讀了這一著作后說：“大著《待訪錄》，讀之再三，于是知天下未嘗無(wú)人，百王之弊可以復(fù)起，而三代之盛可以徐還也�！鳖櫻孜涞倪@一評(píng)價(jià)是中肯的，由此我們可以推知這部書在當(dāng)時(shí)思想界所產(chǎn)生的巨大影響。后來，梁?jiǎn)⒊�等人也�?duì)此書推崇備至。因此，《明夷待訪錄》實(shí)際成了清末戊戌變法甚至近代資產(chǎn)階級(jí)革命的思想武器。關(guān)于這部書的詳細(xì)情況，我們?cè)诤竺孢�將談到，這里不再贅述。

　　在武裝抗清失敗后的10多年中，黃宗羲一直沉浸在亡國(guó)之痛中，他把自己的疾憤和感慨全部?jī)A注筆端，完成了一批具有重要?dú)v史價(jià)值的學(xué)術(shù)著作。除《明夷待訪錄》外，還著有《留書》一卷，今已不見。還有與《明夷待訪錄》并稱“三錄”的《思舊錄》和《汰存錄》，還編定了詩(shī)集《南雷詩(shī)歷》，并寫下了反映南明武裝抗清的系列論著《隆武紀(jì)年》、《贛州失事記》、《紹武爭(zhēng)立記》、《魯記年》、《舟山興廢》、《四明山寨記》、《日本乞師記》、《永歷記年》、《沙定洲記亂》等，后輯為《行朝錄》。有人把黃宗羲這10多年間完成的著作稱做“痛史”，實(shí)是道出了黃宗羲這一時(shí)期著述的特點(diǎn)。

　　為了宣揚(yáng)自己在戰(zhàn)亂之后形成的醫(yī)治病態(tài)的中國(guó)社會(huì)的啟蒙思想，黃宗羲于康熙六年，在紹興恢復(fù)了他老師劉宗周創(chuàng)建的證人書院，開始了講學(xué)活動(dòng)。在此講學(xué)期間，他注重實(shí)用，提倡實(shí)學(xué)，主張以六經(jīng)為根柢，反對(duì)玄虛空談之學(xué)。他說：“明代人講學(xué)，大都抄襲先懦語(yǔ)錄的糟粕，而不以《詩(shī)》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》為根抵�！辈⒄J(rèn)為學(xué)生只有諳熟六經(jīng)，才能經(jīng)世致用，才能投身于改造世界的偉大實(shí)踐中去，從而不致淪為迂儒之學(xué)。為此，他于康熙七年，在鄞縣舉辦了“講經(jīng)會(huì)”。

　　通過講學(xué)活動(dòng)，黃宗羲的思想影響不斷擴(kuò)大�？滴跏�五年，黃宗羲到海寧講學(xué)。海寧縣令許三禮邀集當(dāng)?shù)孛�流和官員到北寺聽他講學(xué)，清廷大官僚徐元文也親來聽講，刑部尚書徐乾學(xué)則派門生前來聽講，聲勢(shì)之浩大，可想而知。此后，他又連續(xù)5年在海寧講學(xué)，影響都很大。全祖望在《神道碑文》中談到黃宗羲這一時(shí)期的講學(xué)活動(dòng)時(shí)憾慨地說：“東至鄞縣，西至海寧，大江南北，從者駢集�！�

　　黃宗羲的講學(xué)活動(dòng)轟動(dòng)了大江南北，同時(shí)也培養(yǎng)和造就了許多著名學(xué)者。其中最著名的有萬(wàn)斯同、萬(wàn)斯大和閻若璩。此外，陳夔獻(xiàn)、萬(wàn)充宗、陳同亮等人研究經(jīng)學(xué)有一定成就，萬(wàn)公擇、王文三以傳播黃宗羲哲學(xué)而著名，鄭禹梅則以文章聞名于世，萬(wàn)季野的史學(xué)在清初是數(shù)一數(shù)二的。這些人在學(xué)術(shù)上的建樹和成功，多得益于黃宗羲的啟迪和教誨。

　　在給學(xué)生講授經(jīng)學(xué)和史學(xué)的過程中，為了使講學(xué)布道和研究著述有機(jī)結(jié)合在一起。黃宗羲又把自己研究的觸角伸向了史學(xué)和經(jīng)學(xué)。康熙十四年，他編定了《明文案》這部217卷的巨著。康熙十五年，他又寫成了中國(guó)歷史上第一部系統(tǒng)的哲學(xué)思想史——《明儒學(xué)案》。此后，又開始編撰《宋儒學(xué)案》和《元儒學(xué)案》。在這一時(shí)期，他還完成了哲學(xué)上的重要著作《孟子師說》和《易學(xué)象數(shù)論》。

　　黃宗羲在學(xué)術(shù)上的巨大成就，也引起了清朝統(tǒng)治階級(jí)的注意，他們希望黃宗羲能夠出來為清廷效力。因?yàn)榇藭r(shí)滿族貴族在全國(guó)的統(tǒng)治地位雖已確立，但實(shí)際上許多漢族知識(shí)分子依然奉明朝為正統(tǒng)，對(duì)清政府心存敵意。像黃宗羲這樣學(xué)識(shí)淵博而又在廣大群眾中享有崇高威望的人，如能爭(zhēng)取過來為清廷所用，對(duì)于社會(huì)安定和文化振興，無(wú)疑具有重大作用。于是，在康熙十七年，康熙帝下令“詔征博學(xué)鴻儒”時(shí)，朝廷大臣葉方藹當(dāng)面向康熙帝薦舉黃宗羲，“且移文吏部”。黃宗羲在京的門人陳錫嘏聞知此訊，大吃一驚，忙代為力辭。因?yàn)樗�知道老師早就為自己�?guī)定了“朝不坐，宴不與，士之份亦止于不仕”的遺民操守，甚至還經(jīng)常發(fā)出“此身慚愧在燈前”的感慨。在這種情況下，如果硬逼老師出仕，后果將難預(yù)料。由于陳錫嘏的力辭，清廷只好作罷。

　　又過了兩年（1680），主持編修《明史》的大臣徐元文向康熙帝面奏說：“黃宗羲不是那種隨意就可召來的人，或許可以以禮聘請(qǐng)他來編修《明史》。”于是，康熙帝即令兩江總督和浙江巡撫以禮敦請(qǐng)，結(jié)果黃宗羲以年老多病為由力辭不往。康熙皇帝知道無(wú)法強(qiáng)求黃宗羲參修《明史》，于是，只好又下一特旨：“凡是黃宗羲的論著，及其所見所聞對(duì)編修《明史》有所助益的，地方官都應(yīng)抄錄來京，交付史館。”不久，徐元文又邀請(qǐng)黃宗羲的兒子黃百家進(jìn)京參修《明史》。這一次，黃宗羲同意了。因?yàn)辄S宗羲雖不愿做清朝的官，但他深知編修《明史》是有關(guān)祖國(guó)歷史和文化的大事，因此，在康熙十八年，他的得意門生萬(wàn)斯同應(yīng)徐元文之召去京參修《明史》時(shí)，他就表示支持，并把一部分史料交給萬(wàn)斯同隨身帶去。所以，黃宗羲對(duì)徐元文此次對(duì)兒子的邀請(qǐng)也就未加阻止，并給徐元文書信一封，寓意深長(zhǎng)地說：“如今我讓我的兒子跟從您，您可以放過我了吧！”黃宗羲雖然沒有直接參與編修《明史》，但他確為編修《明史》做出了很大貢獻(xiàn)。在徐元文負(fù)責(zé)編修《明史》的過程中，每逢遇到重大疑難問題，總是致書黃宗羲，請(qǐng)求指正。有時(shí)甚至直接派人不遠(yuǎn)千里把稿子送給黃宗羲，待他審閱修改后才算定稿。

　　晚年的黃宗羲是一位德高望重、舉世公認(rèn)的飲譽(yù)全國(guó)的大學(xué)者，他與河北容城的孫奇逢、陜西周至的李鍤，“一個(gè)居?xùn)|南，一個(gè)居北，一個(gè)居西，鼎足三峰”，號(hào)稱“國(guó)初三大儒”。當(dāng)時(shí)有人稱贊黃宗羲說：“黃先生論學(xué)，如大禹導(dǎo)水導(dǎo)山，脈絡(luò)分明，乃吾黨之斗構(gòu)也。”盡管如此，黃宗羲還是堅(jiān)持學(xué)習(xí)，筆耕不輟�？滴跞�十一年，黃宗羲82歲了。從這一年開始，他經(jīng)�；疾。�體力已大不如前，但仍堅(jiān)持著述�？滴跞�十二年，83歲的黃宗羲完成了他一生中最大的一部著作，482卷的《明文�！�。為了寫這部著作，他花費(fèi)了整整26年的時(shí)間。

　　康熙三十四年七月三日凌晨，孜孜不倦地奮斗了一生的黃宗羲病逝了，一顆思想的巨星殞落了。他在病重時(shí)，告訴家人說：“我死后即于次日安葬，穿平時(shí)的衣服，一被一褥，安放石床，不用棺材，不作佛事，不作七七，凡鼓吹巫覡銘族紙幡紙錢，一概不用�！辈⒁�求家人在他的墓前樹立兩條望柱，上刻：“不事王侯，持子陵之風(fēng)節(jié)；詔鈔著述，同虞喜之傳文�！秉S宗羲的這些遺囑，體現(xiàn)了他反對(duì)封建迷信的進(jìn)步思想，表現(xiàn)了他不事王侯、以著述垂示后人的高風(fēng)亮節(jié)。

　　通過對(duì)黃宗羲一生戰(zhàn)斗歷程的追溯，我們既了解了黃宗羲是一個(gè)怎樣的人，也發(fā)現(xiàn)了黃宗羲能夠成為一代啟蒙大師的社會(huì)歷史原因。下面，我們將從社會(huì)歷史觀、自然觀、認(rèn)識(shí)論以及治學(xué)方法論等方面展開黃宗羲啟蒙哲學(xué)的畫卷。

三、敘說社會(huì)的真諦

　　中國(guó)的封建社會(huì)發(fā)展到明清之際，就開始走下坡路了，尤其是當(dāng)人們親眼看到自己平日頂禮膜拜的明王朝被推翻以后，便不免陷入困惑之中：這個(gè)社會(huì)到底是怎么了？毛病出在哪里？如何才能把它調(diào)治得好一些？明末清初的許多思想家都在思考這一問題。黃宗羲在抗清復(fù)明斗爭(zhēng)失敗后，也開始了這一思考。思考的直接結(jié)果就是中國(guó)近代思想啟蒙的宣言書——《明夷待訪錄》的誕生。

　　《明夷待訪錄》草成于清康熙元年，次年冬補(bǔ)充修改完畢。書名中的“明夷”二字是《易經(jīng)》中的一卦，卦象為坤上離下，即，坤為地，離為火，象征沉沉大地下隱藏著光明的火種，以此來喻賢者在困境之中，外似柔順，內(nèi)心明智。這顯然寄寓了黃宗羲對(duì)明亡和抗清失敗的痛心和疾憤。在這部書中，黃宗羲處處采用歷史比較的方法，探討社會(huì)治亂的原因，尋求醫(yī)治病態(tài)的封建社會(huì)的良方。正如他在本書的序中所說，此書是他向往“三代之盛”而寫成的一部“為治大法”。正因?yàn)榇耍�這部書到處顯露著對(duì)封建社會(huì)進(jìn)行批判的鋒芒。所以，全祖望在為《明夷待訪錄》寫的跋中說，此書“原本不止于此，以多嫌諱，弗盡出”。與黃宗羲、王夫之并稱為明清之際三大思想家的顧炎武，在讀了《明夷待訪錄》以后，給黃宗羲寫信說：“我把《待訪錄》讀了幾遍，于是知天下未嘗無(wú)人。有了這部書，百王之弊就能夠祛除了，而三代之盛也就可以慢慢恢復(fù)了�！庇终f，“古代的仁人君子，著書立說，都是為了等待后世賢明君主的到來，從而推行其主張�！边@就和黃宗羲自己在《明夷待訪錄?序言》中說的：“我已經(jīng)老了，就如同箕子被訪時(shí)差不多。但是，我怎么能因?yàn)樘��?yáng)受到了傷害，就不說話了呢？”恰好互相印證。顧炎武曾寫過一部名為《日知錄》的書，來探討中國(guó)封建社會(huì)的治亂根源，并自謂書中所論“同于先生（黃宗羲）者十之六七。”但是，與顧炎武的《日知錄》相比，黃宗羲的《明夷待訪錄》更具有反對(duì)封建主義和近代思想啟蒙的性質(zhì)，正像他作為一個(gè)剛剛從杭清前線下來的人滿身充滿著火藥氣味一樣，這部書也到處充滿著戰(zhàn)斗的氣息。所以，有人認(rèn)為黃宗羲的這部書類似資產(chǎn)階級(jí)的“人權(quán)宣言”，是有道理的。當(dāng)代哲學(xué)史家馮契先生則稱此書是”中國(guó)歷史上第一部系統(tǒng)地闡述民主主義思想的著作。”

　　那么，黃宗羲在《明夷待訪錄》中究竟說了些什么？他的民主主義的啟蒙思想究竟有些什么內(nèi)容？他認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的問題出在哪里？該如何調(diào)治？翻開這部劃時(shí)代的啟蒙巨著，我們將會(huì)聽到一代大師的娓娓訴說。

　　1．天下為主，君為客

　　黃宗羲認(rèn)為，給當(dāng)今社會(huì)帶來禍害最大的是君主，“為天下之大害者，君而已”。因此，要醫(yī)治中國(guó)社會(huì)，就要拿君主開刀。而在君主制問題上的一個(gè)關(guān)鍵就是人們不知道君的職分是什么。他指出：君主的真正的職責(zé)應(yīng)當(dāng)是為天下萬(wàn)民興利除害，使“天下為主，君為客”，遺憾的是當(dāng)代的君主都認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，這就給天下萬(wàn)民帶來了災(zāi)難。

　　古時(shí)候的人，由于他們認(rèn)識(shí)到君主的職責(zé)就是為天下百姓興利除害，因此，他們大多不愿做君主。但是，古人不愿做君主，倒不是因?yàn)樗麄兊乃枷胗X悟有多高，而是由人的自私自利的本性決定的。這當(dāng)然是黃宗羲的看法。黃宗羲為了反對(duì)封建統(tǒng)治階級(jí)對(duì)人們正當(dāng)?shù)睦�益要求的扼殺，提出了自私自利是人的本性的觀點(diǎn)。這在當(dāng)時(shí)是具有進(jìn)步意義的。他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也�！倍�自私自利的結(jié)果就是天下的公利沒有人去興辦，天下的公害沒有人去除掉。這時(shí)侯就需要有一個(gè)人來領(lǐng)導(dǎo)大家興公利、除公害，這個(gè)人必須“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”，因此，這個(gè)人所付出的勞動(dòng)必定會(huì)千萬(wàn)倍于天下之人。付出了這么多的辛勞，自己又不能全享受到，這當(dāng)然是天下人所不愿意干的。因此，古時(shí)侯的人們并不怎么看重皇位，如堯帝時(shí)候的許由和夏代的務(wù)光，就都不愿做君主。傳說堯帝要把君位讓給許由，他逃到箕山下，農(nóng)耕而食。后來，堯又請(qǐng)他做九州長(zhǎng)官，他又到潁水河邊洗耳，表示不愿聽到。堯和舜雖然做了君主，但最后都把君位讓給了別人。禹最初不愿做君主，但后來不得已，才只好去上任。為什么古代之民不戀王權(quán)顯位，難道他們真的與今人不同嗎？黃宗羲回答說：“古代的人民把天下看做是主，把君看做是客。君主辛辛苦苦操勞一生，只是為天下萬(wàn)民謀求福利，自己則一無(wú)所得�！币虼�，古代的君主不是奴役人民的貴族，而是為民服務(wù)的公仆，而好逸惡勞又是人之常情。如此以來，誰(shuí)還汲汲于王權(quán)顯位呢？

　　但是，自周代以后，情況就不同了。君主的地位逐漸地發(fā)生了變化，君主和天下的關(guān)系也就漸漸地被顛倒了，變成了天下為客，君為主。黃宗羲說：“當(dāng)今之民則把君看做主，把天下視為客。如此以來，天下之民縱然沒有立錐之地，也仍要老老實(shí)實(shí)地接受君主的統(tǒng)治，從而保持社會(huì)的安定。因?yàn)檫@都是為了君主��！”正因?yàn)槿绱�，現(xiàn)在的君主都認(rèn)為天下百姓的受利或蒙害，都是由自己決定的，所以，即便是把天下之利都?xì)w于己，把天下之害都?xì)w于人，也沒有什么不可以的。但是，以皇帝為首的封建統(tǒng)治集團(tuán)對(duì)自己是一套，對(duì)天下人民又是另一套。他們自己在大撈其利的同時(shí)，又不斷地向人民宣傳貴義賤利的說教。天長(zhǎng)日久，就使得天下百姓不敢自私，不敢自利。這樣以來，天下百姓的大公無(wú)私，就成了君主的莫大之私，同時(shí)，建立在萬(wàn)民痛苦之上的封建君主的一人之歡樂，本是私中之大私，卻被美化為天下之大公。開始的時(shí)侯，某些開明的封建君主可能還有些慚愧，但時(shí)間長(zhǎng)了，也就心安理得了。并且，進(jìn)一步把天下視為自己的莫大之產(chǎn)，傳給子孫，讓子孫也受用無(wú)窮。漢代的開國(guó)皇帝漢高祖劉邦，少時(shí)不務(wù)正業(yè)，游手好閑，他的父親曾指責(zé)他說：“你連你的二弟都比不上�！钡葎�邦做了皇帝，對(duì)老父親說：“我所創(chuàng)下的產(chǎn)業(yè)，與老二相比，到底誰(shuí)多呢？”可見，劉邦是把天下國(guó)家視為自己的私人產(chǎn)業(yè)。

　　由于封建君主把天下看成是自己的“莫大之產(chǎn)”，因此在爭(zhēng)奪這一產(chǎn)業(yè)的過程中，就去茶毒人民的肝腦，離散人民的子女，如此血腥殘酷，他們不但不感到慚愧，反而還恬不知恥地說“我這是在為我的子孫創(chuàng)業(yè)啊”！當(dāng)他們得到天下以后，又“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”。他們像使用奴隸那樣來使用天下百姓，并且還說什么“這是我產(chǎn)業(yè)的花息啊”！由此，黃宗羲得出結(jié)論說：“為天下之大害者，君而已�！�

　　黃宗羲指出，由于封建君主的大私給天下百姓帶來了大害，因此，天下百姓怨恨其君，“視之如寇仇，名之為獨(dú)夫”，是理所應(yīng)當(dāng)?shù)摹５�是，面�?duì)如此惡劣的君主，居然還有人給他們搖旗吶喊，捧場(chǎng)助威，這就是后世的許多恂恂小儒在那里隨聲附和地說什么：“君臣之義無(wú)所逃于天地之間�！币灾劣谶B夏桀、商紂這樣殘暴的君主，后儒都說商湯和周武王不該殺他們。然而，這些迂儒腐士，這些封建君主制的衛(wèi)道士們，對(duì)于在封建制度下被殘殺的千萬(wàn)人民的血肉之軀，卻漠然視之，甚至把他們看做是與“腐鼠”無(wú)異的東西。面對(duì)中國(guó)后期封建社會(huì)中的這一嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)，黃宗羲大聲質(zhì)問：“難道天地之大，于萬(wàn)人萬(wàn)姓之中，就應(yīng)該單單偏袒君主一人嗎？”同那些為封建帝王和封建統(tǒng)治階級(jí)高唱贊歌的衛(wèi)道士們相反，黃宗羲認(rèn)為：殺死商紂的周武王是圣人，孟子“民為貴，君為輕”的呼喊，是圣人的呼喊。

　　黃宗羲還深刻地指出，封建君主費(fèi)了那么大的勁，好不容易奪取的“天下之產(chǎn)”，就真能傳之子孫，受用不盡嗎？他說：“并非如此。因?yàn)榧热惶煜率且粋�(gè)大產(chǎn)業(yè)，那么，天下之人誰(shuí)不希望得到它呢？但是，以君主一個(gè)人的智力和能力又怎么能勝得過那么多企圖奪取天下的人的智力和能力呢？因此，黃宗羲認(rèn)為，任何奪取了天下的君主的統(tǒng)治都是暫時(shí)的，其最終結(jié)果都是天下重歸他人之手，區(qū)別只在于統(tǒng)治得好一點(diǎn)的君主，可維持?jǐn)?shù)世，統(tǒng)治得不好的君主，則有可能禍及自身。即便是那些統(tǒng)治得好一些的君主，災(zāi)禍雖然不會(huì)在他自己身上發(fā)生，但“其血肉之崩潰”，也會(huì)在他的子孫身上出現(xiàn)。所以，古人希望不要出生在帝王之家。譬如說，明崇禎十七年，李自成攻進(jìn)北京后，明思宗朱由檢先殺了自己的女兒，后自縊身亡。他在殺自己的女兒前，沉痛地對(duì)女兒說：“你為什么要出生在我的家��！”這話是多么的令人痛心啊！鑒于此，黃宗羲感慨地說：“不能以自己做皇帝的片刻之淫樂去換取日后血肉崩漬的無(wú)窮之傷悲，這是那愚蠢的人也懂得的道理�。　币源藖韯裾]那些汲汲于王權(quán)君位的人。

　　2．以天下為己任

　　黃宗羲認(rèn)為，當(dāng)代的中國(guó)社會(huì)之所以陷入病態(tài)，不僅在于“君道”出了問題，人們對(duì)君主的真正職分不清楚，而且還在于“臣道”也出了問題，人們不明白為臣的真正職責(zé)。

　　君為臣綱，臣必須無(wú)條件地服從君，這是封建社會(huì)的政治準(zhǔn)則，所謂“君叫臣死，臣不敢不死”，就是這一準(zhǔn)則的體現(xiàn)。黃宗羲以啟蒙思想家的大無(wú)畏的精神，勇敢地向這一統(tǒng)治了中國(guó)社會(huì)幾千年的封建準(zhǔn)則提出了挑戰(zhàn)，他尖銳地指出：“天下的治亂，并不在于封建君主一家一姓的興亡，而在于天下萬(wàn)民的優(yōu)苦和歡樂�！卑烟煜轮蝸y的根源歸結(jié)為萬(wàn)民的歡樂和憂苦，這就為我們審視中國(guó)封建社會(huì)提供了一個(gè)正確的視角。他舉例說，夏桀和商紂都是歷史上的君主，他們分別為商湯和周武王所殺，但桀、紂之死，桀、紂一家一姓的滅亡，并沒有帶來天下的混亂，相反，倒是出現(xiàn)了一個(gè)相對(duì)太平的世界。秦王贏政戰(zhàn)敗六國(guó)，統(tǒng)一天下；蒙古貴族入主中原，建立了統(tǒng)一的大元帝國(guó)，但他們一家一姓的興起，也未給天下帶來祥和與太平，相反，倒是出現(xiàn)了更加混亂的局面。由此可見，封建君主一家一姓的興盛和滅亡，并不就是天下萬(wàn)民的興盛和滅亡，君主并不等于天下國(guó)家。

　　從以上思想出發(fā)，黃宗羲提出了怎樣做臣以及什么樣的人才是真正的臣的問題。那么，什么才是真正的為臣之道呢？看君的眼色行事，乃至殺身以報(bào)其君，這算不算好臣呢？黃宗羲說：不算。不但算不上好臣，而且連臣的資格也夠不上。因?yàn)橹恢�道著他人的眼色行事，任憑他人如何呵斥而不溫不怒，這是兒子用來事奉父親的方式。但若以事奉父親的方式來事奉君主，就不妥了。至于有些人，為了君主而甘于自“殺其身”，其無(wú)私的精神可說已臻極境，但若講到能否是一個(gè)合格的臣，黃宗羲認(rèn)為，“猶不足當(dāng)之”。他要求人們明確，臣并非“為君而設(shè)”，而是“為天下也，非為君也；為萬(wàn)民也，非為一姓也”。如此說來，臣的真正的職責(zé)就是“為天下”、“為萬(wàn)民”，以天下萬(wàn)民為己任。黃宗羲認(rèn)為，如果每個(gè)做臣的人真正明白了自己的這一職分，那么即便是“君主用形威和權(quán)勢(shì)來強(qiáng)迫我，也不敢茍且屈從”，即便是“立身于朝廷之上”，對(duì)于君主的“不道”言行，也不敢盲目認(rèn)同。只有這樣做臣才合乎為臣之道，只有這樣的臣，才是真正的臣。至于那些拜倒在君主的聲色形怒之下的人，那些“殺身以事其君”的人，他們不是臣，而只是“宦官妻妾”，是君主的“私觀者”。

　　從以天下為己任的指導(dǎo)思想出發(fā)，黃宗羲主張重建一種新型的君臣關(guān)系，這就是以師友關(guān)系為基本內(nèi)容的君臣關(guān)系。他說：“臣出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也。以天下為事，則君之師友也。”意思是說，大臣出而為官，如果能夠以天下為己任，輔佐君主為天下人謀福利，那么，君臣之間就是師友關(guān)系。相反，大臣出而為官，不思為天下人謀利，而一心巴結(jié)討好君主一人一姓，這樣的大臣就是君主的仆妾。黃宗羲認(rèn)為，“師友”關(guān)系與“主奴”關(guān)系有本質(zhì)的不同。如果君臣之間是師友關(guān)系，那么臣的使命就是規(guī)勸君主避免過失，這樣的臣就是賢臣。如果君臣之間是主奴關(guān)系，那么作為奴婢而出現(xiàn)的臣只能使君主出現(xiàn)更多的過失。因此，真正的臣應(yīng)當(dāng)以師友的身份規(guī)勸君主避過就正。但是令黃宗羲感到遺憾的是當(dāng)世的“小儒”、“奴婢”都不這么做，他們“舍其師友之道，而相趨于奴顏婢膝之一途”。如此以來，就把君臣之間正常的師友關(guān)系變成了不正常的主奴關(guān)系。

　　黃宗羲認(rèn)為，上述君臣關(guān)系所出現(xiàn)的這種不正常的變化，一方面與君主有關(guān)，由于后世的君主驕奢恣肆，不以天下萬(wàn)民為事，而只想找一些為自己奔走服役的仆妾，這樣就把自己放到了天下的主位；另一方面，也與大臣本人有關(guān)，因?yàn)楹笫赖拇蟪伎偸钦J(rèn)為臣就是為君而設(shè)的，君分給我天下，我才能幫助君主去治理天下；君分給我百姓，我才能幫助君主去統(tǒng)治百姓。這就完全把天下和人民看成了君主的囊中私物，把自己看成了君主的仆役。由于大臣們有了這種心態(tài)，在為君主奔走效力時(shí)，只要一時(shí)能夠免受凍餒之苦，就對(duì)君主的所謂知遇之恩感激涕零，而對(duì)大臣應(yīng)盡的職責(zé)早就忘得一干二凈了。這時(shí)，他們便再也不去計(jì)較君臣之間是否是師友關(guān)系了，相反，倒是不遺余力地臍身于仆妾之間。以仆妾自居，還視為當(dāng)然，這就可悲了。無(wú)怪乎明神宗朱翊鈞對(duì)待他的宰相張居正，只是在禮節(jié)上稍微周全了一點(diǎn)，當(dāng)時(shí)的人就驚駭了，說什么張居正竟然不守人臣之禮。事實(shí)上，明神宗對(duì)待張居正的禮節(jié)，與古代君主把大臣當(dāng)做老師和朋友的君臣之禮相比，還差得很遠(yuǎn)，可說是百不及一，可人們?nèi)匀灰浴安欢Y”為罪名指責(zé)張居正。針對(duì)這件事情，黃宗羲評(píng)論說：“如果說張居正有什么錯(cuò)誤的話，那么，他的錯(cuò)誤只是在于他沒有把自己看做是君主的師友，而只與常人一樣把自己視為君主的妻妾，從而任憑君主指使和擺布。他都做到這步天地了，人們還在指責(zé)他，這是為什么呢？”黃宗羲認(rèn)為，這種不正常的現(xiàn)象之所以能夠存在，就是由于人們不明白君、臣的職分，不知道君臣關(guān)系是一種師友關(guān)系造成的。其實(shí)，君和臣只是名稱上的不同，而實(shí)際職責(zé)是一樣的，即都是為天下萬(wàn)民興利除害。

　　3．立天下之法，以天下治天下

　　黃宗羲在對(duì)中國(guó)封建社會(huì)進(jìn)行深入剖析的時(shí)侯，還發(fā)現(xiàn)中國(guó)封建社會(huì)正在走向衰亡和崩潰的另外一個(gè)原因是由于它沒有真正的法。他認(rèn)為，中國(guó)封建社會(huì)中所謂的“王法”，不過是維護(hù)封建特權(quán)的護(hù)身符，它直接反映和代表著封建貴族階級(jí)的利益。因此，這種“法”說到底不過是君主的一家之法，而不是維護(hù)萬(wàn)民利益的天下之法，不是真正的法。但是，代表封建統(tǒng)治階級(jí)利益的一些思想家總是極力美化這種封建王法，鼓吹封建王法來自天地自然的根本秩序，封建貴族的特權(quán)統(tǒng)治是上天旨意的體現(xiàn)，說什么“禮只是一個(gè)自然的秩序”。漢代正宗神學(xué)的奠基者董仲舒公然鼓吹“君權(quán)是上天給予的”，說什么“王道之三綱可求于天”，企圖用天地鬼神來比附人倫世事，以此證明封建的倫理秩序取法于天地自然。魏晉的玄學(xué)家們也大談“名教出于自然”，認(rèn)為封建社會(huì)的政治制度和倫理規(guī)范都是天地自然的產(chǎn)物。佛學(xué)家講“貴賤來自因果”，其實(shí)質(zhì)也是在為封建等級(jí)制度唱贊歌。宋明的一些理學(xué)家們則更進(jìn)一步，他們把封建秩序和等級(jí)特權(quán)說成是“天生鐵定的道理”，是任何人都不能違背的神圣法則。黃宗羲以啟蒙思想家的勇氣和氣概揭開了幾千年來封建統(tǒng)治者及其代言人蒙在封建王法上面的神秘面紗，一針見血地指出：封建王法的特點(diǎn)就在于維護(hù)封建特權(quán)，封建王法的實(shí)質(zhì)就在于它是封建帝王的一家之法。因此，在天下百姓看來，它根本就不是法。如果硬要稱之為法的話，那么它只能是“非法之法”。

　　那么，什么是真正的法呢？它存在于什么時(shí)代？黃宗羲認(rèn)為，只有夏、商、周三代的法才是真正的法。他說：“三代以上有法，三代以下無(wú)法。因?yàn)槿�代之法是為了維護(hù)天下萬(wàn)民的利益而制定的，而不是為君主的一己之利而立。又說：古代的帝王知道天下萬(wàn)民不能沒有飯吃，所以就分給他們田地讓他們耕種；知道天下萬(wàn)民不能沒有衣穿，就分給他們土地讓他們植桑養(yǎng)蠶；知道天下萬(wàn)民不能沒有教化，就為他們興辦學(xué)校，制定禮儀，創(chuàng)辦軍隊(duì)，凡此等等，都未嘗為君主一己而立。黃宗羲指出：三代之法的根本精神就是立天下之法，以天下治天下，把天下這一莫大之物交給天下人，讓天下萬(wàn)民自己來管理，把山澤珍寶都放諸四海之中，刑罰獎(jiǎng)賞也不一定出自君主一人。按照這樣的法律，在朝廷做官的人不一定高貴，在草莽為民的人也不見得低賤。所以，三代之法，雖然其條文不多，但用它來治理天下，沒有一個(gè)當(dāng)權(quán)者窮奢極欲，也沒有一個(gè)老百姓為非作歹。因此，三代之法是“無(wú)法之法”，是真正的天下之法。

　　但是，三代以后的法律就不這樣了。原因在于三代以后的君主們，當(dāng)他們得到天下后，唯恐自己的統(tǒng)治命運(yùn)不長(zhǎng)，擔(dān)心自己的子孫不能享有這莫大之產(chǎn)，于是，他們便制定各種各樣的法律條文，來確保其統(tǒng)治。然而，由此出發(fā)而制定的法律只能是一家之法，而非天下之法。譬如說，秦代把西周的土地分封制改為郡縣制，是因?yàn)榭たh制更有利于君主謀取個(gè)人私利；漢初重又實(shí)行土地分封，是因?yàn)闈h初的統(tǒng)治者考慮到分封制有利于屏護(hù)朝延；北宋的開國(guó)皇帝趙匡胤杯酒釋兵權(quán)，解除了許多重要鎮(zhèn)守的軍職，則是由于地方官吏擁有重兵對(duì)君主的專制統(tǒng)治構(gòu)成了威脅。針對(duì)上述種種情況，黃宗羲提出了嚴(yán)厲的質(zhì)問：封建君主所制定的這些法，難道有一絲一毫為天下人著想的心？難道這也能叫做法嗎？

　　但是，封建統(tǒng)治者卻硬把這種封建君主的一家之法說成是“天理”和“自然”，用所謂“王法”來愚弄和統(tǒng)治人民。黃宗羲指出：三代以后的封建王法都是把天下藏在一個(gè)“筐篋”當(dāng)中，對(duì)“筐篋”中的“福利”，封建君主總是牢牢地?cái)n緊，唯恐把它遺漏給天下萬(wàn)民。從這樣的思想觀念出發(fā)，封建君主在任用某一官員時(shí)總是懷疑他有私心，于是，就想法用另外一個(gè)人和另外一種方法來牽制他的私心；封建君主在讓某一官員做一件事時(shí)，總是懷疑他會(huì)不會(huì)欺騙自己，于是，就責(zé)令另一官員用相應(yīng)的方法來防止這種欺騙。如此以來，法網(wǎng)愈密，疑懼愈多，禍亂愈深。于是，治亂之法最終變成了致亂之源。

　　通過對(duì)古今之法的考察，黃宗羲得出了一條結(jié)論，這就是：要想拯救病態(tài)的中國(guó)社會(huì)，改變天下的混亂局面，就必須用天下之法來代替一家之法，用法治來代替人治。當(dāng)時(shí)有人鼓吹：天下之治亂不在于有沒有法，關(guān)鍵在于是否有一個(gè)好的君主。針對(duì)這種為封建君主涂脂抹粉式的說教，黃宗羲指出：這種說法的實(shí)質(zhì)就是只講人治，不講法制。但事實(shí)上，任何人治都必須以法制為基礎(chǔ)和前提，一個(gè)社會(huì)要想安定太平，首先必須要有良好健全的法制。在良好的法制下面，如果有一個(gè)賢明的統(tǒng)治者來統(tǒng)治，那么，他的正確的思想和意圖就會(huì)因?yàn)楹虾醴�律條文而得到實(shí)施，從而造福社會(huì)；如果是由愚劣的統(tǒng)治者來統(tǒng)治，也會(huì)由于他的思想意圖與法律條文不合，而無(wú)法實(shí)行，因而也就難以對(duì)社會(huì)構(gòu)成危害。正是基于這一點(diǎn)，黃宗羲提出“有治法而后有治人”，就是說，有了健全良好的法律，才會(huì)把國(guó)家和人民治理好。

　　應(yīng)當(dāng)注意的是，黃宗羲在這里是托古改制，托夏、商、周三代之法來改革后期封建社會(huì)的腐朽統(tǒng)治。因此，黃宗羲所講的立天下之法，實(shí)質(zhì)上就是全面恢復(fù)三代以前的井田、封建、學(xué)校、軍隊(duì)等各方面的制度。但這僅僅是黃宗羲的一種幻想，因?yàn)樵趧兿麟A級(jí)占據(jù)統(tǒng)治地位的社會(huì)里，要想讓剝削階級(jí)自動(dòng)放棄剝削的權(quán)利，和廣大勞動(dòng)人民一起同耕并種，是不可能的。因此，為黃宗羲所津津樂道的“天下之法”，也只不過是一種美好的社會(huì)理想而已。但是，黃宗羲要求建立一種“人各得其私，人各得其利”的天下之法，則不自覺地反映了剛剛萌芽的資產(chǎn)階級(jí)要求發(fā)展資本主義私人經(jīng)濟(jì)的愿望。黃宗羲關(guān)于“立天下之法”的思想是早期資產(chǎn)階級(jí)向封建特權(quán)階層進(jìn)行斗爭(zhēng)的強(qiáng)有力的思想武器，因而，它代表了一種新生的進(jìn)步的社會(huì)力量。

　　4．君臣共治，學(xué)校議政

　　黃宗羲醫(yī)治中國(guó)封建社會(huì)的另一個(gè)良方是君臣共治和學(xué)校議政。

　　黃宗羲認(rèn)為，天下太大了，單靠一個(gè)人的力量是治理不好的，因此，就必須君臣聯(lián)手，共同理政。在黃宗羲看來，君與臣是平等的，由于他們的職責(zé)都是為天下萬(wàn)民興公利除公害，因此，君臣共治是必要的，也是可能的。他說：立君的目的是為了治理天下。但天下太大，一個(gè)人治理不了，因此，又設(shè)臣，和君一道來治理。就其實(shí)質(zhì)來說，君和臣沒有什么不同。說到底，臣不過是負(fù)責(zé)某一方面事務(wù)的君。君主也不是什么高高在上的神圣的東西，而只不過是比公卿高一級(jí)的官而已，就如同公比侯、侯比伯、伯比子、子比男高一級(jí)一樣，也如同卿比大夫、大夫比士高一級(jí)一樣。商初伊尹以大臣之位在商湯駕崩后輔佐外丙、中壬二王。中壬死后，其侄太甲即王位后，不理國(guó)政，且破壞商湯舊制，又被伊尹放逐。周初的大臣周公姬旦，在武王死后，由于成王年幼，也曾代行天子職務(wù)，這在中國(guó)古代叫做攝政。伊尹、周公都是以宰相攝天子，這與以大夫攝卿、以士攝大夫是一樣的。由此可見，在上古社會(huì)中，君和臣之間并沒有絕對(duì)不可逾越的鴻溝，在同是為民興利除害這一點(diǎn)上，君臣是平等的。因此，三代之時(shí)，大臣見到君行叩拜禮，君主也必定以禮答拜。但是，秦漢以后，君臣之間的這種平等之禮就漸廢不講了，即便是位居萬(wàn)人之上、一人之下的宰相也不能享受到君主的答拜之禮了。于是，君王便認(rèn)為，朝廷設(shè)置百官，只是為了侍奉君主，因此，能把君主侍奉好、討君主喜歡的官，就是賢能的人，相反，則為庸官。這樣，設(shè)官的本來意圖就完全被扭曲了，設(shè)君的本來意圖也已無(wú)從談起。基于此，黃宗羲指出：從秦漢一直到明清，君臣的真正職責(zé)都被湮沒了。

　　那么，如何改變秦漢以來的中國(guó)封建社會(huì)的病態(tài)現(xiàn)象呢？黃宗羲提出了君臣共治的方案，并認(rèn)為君臣共治的關(guān)鍵是要實(shí)現(xiàn)“分治以群工”的設(shè)想。其具體內(nèi)容是：天下之事不能只靠一人來主宰，大家的事情應(yīng)當(dāng)由大家來辦。君和臣都各有其責(zé)，應(yīng)該由君干的事情就由君來干，應(yīng)該由臣干的事情，君主就不要過多地干預(yù)，而應(yīng)放心地讓大臣們處理。為了實(shí)現(xiàn)這一設(shè)想，黃宗羲開出了兩付良方：一是提高宰相權(quán)力，二是學(xué)校議政。

　　為什么需要提高宰相的權(quán)力呢？黃宗羲認(rèn)為，宰相在一人之下，百官之上，他總領(lǐng)群臣，與君主共治天下。但是，由于君主是世襲的，因此，就難以保證每一位君主都賢能精明。如果萬(wàn)事都由君主一人專權(quán)，遇上賢明的君主，固然不會(huì)有什么大的問題，但若遇上一個(gè)昏庸的君主，老百姓就倒霉了。宰相則不然，因?yàn)樗�是從天下萬(wàn)民中選舉出來的、由最賢能的人來充任的。這樣，就可以用宰相之賢來補(bǔ)天子之不賢。遺憾的是，當(dāng)今的宰相并沒有擔(dān)負(fù)起應(yīng)有的使命，他們有宰相之名而無(wú)宰相之實(shí)。而宰相之實(shí)則被宦官宮奴所竊取。掌握了宰相實(shí)權(quán)的宦官宮奴們又常常以“效法祖宗”為借口來反對(duì)和抵制那些在治國(guó)安民方面有所作為的大臣，這就嚴(yán)重妨礙了社會(huì)的發(fā)展�；�于此，黃宗羲認(rèn)為，必須提高宰相的地位，委以實(shí)權(quán)。他說：“古時(shí)侯天子不是把君位傳給自己的子孫，而是傳給賢能的人。因此，在古人眼里，正如同宰相可任可免一樣，天子也是視其賢否而決定其去留，天子登基后，如果有辱使命，也應(yīng)下臺(tái)。到了后來，“天子傳子，宰相不傳子”，但是，天子之子不一定都是賢能之人，這就需要依靠宰相的傳賢來補(bǔ)救。因此，如果不提高宰相權(quán)力，使宰相有名而無(wú)實(shí)，那么，一旦“天子之子不賢”，就沒有賢能的人來補(bǔ)救了。這樣，就會(huì)導(dǎo)致天下混亂。

　　為了實(shí)現(xiàn)君臣共治的方案，黃宗羲還設(shè)想用學(xué)校的權(quán)力來監(jiān)督君主和地方長(zhǎng)官。他提出：學(xué)校不僅僅是培養(yǎng)人才的地方，還應(yīng)當(dāng)是議政機(jī)關(guān)。黃宗羲的這一思想實(shí)際上是中國(guó)最早的議會(huì)制思想。他指出：學(xué)校固然是培養(yǎng)人才的地方，但古代的圣王又不僅僅把學(xué)校的職能止于此，而是將朝廷治國(guó)的一切法律條文、政策措施，都預(yù)先交付學(xué)校，進(jìn)行討論，“必使治天下之典皆出于學(xué)�！�。由于各種法律條文、政策措施、乃至鄉(xiāng)規(guī)民約，都要經(jīng)過學(xué)校討論認(rèn)可才能確立其正誤，才能確定實(shí)施與否，這就使得上至朝廷、下至鄉(xiāng)民，都受到了學(xué)校的限制和約束，從而漸漸把學(xué)校視為最高權(quán)力機(jī)關(guān)。學(xué)校的議政職能得以實(shí)施后，則“天子所是未必是，天子之所非未必非，而公其是非于學(xué)�！�。也就是說，君主贊同的、認(rèn)為是正確的主張，不一定就是正確的；君主反對(duì)的、認(rèn)為是錯(cuò)誤的主張，也不一定是錯(cuò)誤的，其正確與否，應(yīng)該由學(xué)校來審議和確定。

　　但是，三代以后，學(xué)校議政的職能就漸廢不講了，天下諸事之正誤，都由朝廷定奪。君主喜歡和贊同的意見，人們就認(rèn)為正確；君主厭惡和反對(duì)的意見，人們就加以鞭撻和指斥，認(rèn)為是錯(cuò)誤的。這就造成了天下萬(wàn)民都以天子之是非為是非的不良風(fēng)尚。這時(shí)，如果學(xué)校中有人出來稍微講一點(diǎn)與朝廷不一致的意見，馬上就會(huì)受到朝野上下的指斥。因?yàn)樵谶@些人的眼里，學(xué)校只是為了應(yīng)付科舉而設(shè)的場(chǎng)所，是幫助人們躋身仕途的渠道，它沒有理由、也不能對(duì)朝廷說三道四。黃宗羲認(rèn)為，要拯救已經(jīng)病入膏盲的封建社會(huì)，就必須克服這種不正常的社會(huì)現(xiàn)象，賦予學(xué)校以議政的權(quán)力。他說：東漢時(shí)太學(xué)中有3萬(wàn)人，他們經(jīng)常危言深論，抨擊時(shí)政，各地豪強(qiáng)、朝廷公卿都害怕受到他們的貶議。宋代曾任高宗時(shí)期宰相的李綱，就是在學(xué)校諸生的倡議下得以啟用的。這就與三代之時(shí)學(xué)校議政的風(fēng)氣頗為接近。假如當(dāng)今的統(tǒng)治者也像三代之君一樣多聽聽學(xué)校的意見，以學(xué)校之是非為是非，學(xué)校擁護(hù)的事情就去做，學(xué)校反對(duì)的事情就盡力去克服和避免，如此就可國(guó)泰而民安了，而君主之位也就可保了。但當(dāng)今的統(tǒng)治者偏不這么看，他們認(rèn)識(shí)不到恰恰是由于學(xué)校議政職能的破壞，才導(dǎo)致了世道的衰微，反而把世道衰徽、社會(huì)混亂的原因歸結(jié)于學(xué)校議政。

　　由于封建統(tǒng)治階級(jí)不能容忍學(xué)校干預(yù)朝政，這就使得學(xué)校逐漸淪為脫離實(shí)際、崇尚空談的純粹的書院。這樣以來，學(xué)校就無(wú)法培養(yǎng)出適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的經(jīng)世致用之才，相反，治國(guó)安邦的有用之才往往出自草莽民間。于是，在這種病態(tài)的腐朽的社會(huì)制度下，學(xué)校連培養(yǎng)人才的職能也落空了。面對(duì)如此嚴(yán)峻的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，黃宗羲尖銳地指出：學(xué)校不僅不能培養(yǎng)人才，而且還傷害人才。這種徒具虛名的學(xué)校已經(jīng)沒有任何存在的價(jià)值了。

　　學(xué)校養(yǎng)士和議政職能的喪失和荒廢所帶來的必然結(jié)果，就是天下萬(wàn)民失去了學(xué)知識(shí)和受教育的場(chǎng)所和機(jī)會(huì)。人民的無(wú)知，對(duì)社會(huì)來說是一種不幸，但對(duì)統(tǒng)治者來說則是求之不得的。因?yàn)闊o(wú)知和愚昧總是結(jié)伴而生的，越是無(wú)知、愚昧的國(guó)民，就越有利于統(tǒng)治階級(jí)的反動(dòng)統(tǒng)治。以封建君主為首的統(tǒng)治階級(jí)，不讓人民掌握科學(xué)和真理，卻常常以“君君、臣臣、父父、子子”的封建綱常來愚弄人民，說什么“君父，君父”！這無(wú)疑是自欺欺人的說教。黃宗羲認(rèn)為，要想從根本上改變上述狀況，就必須重振學(xué)校，恢復(fù)學(xué)校的議政職能。

　　黃宗羲設(shè)想，最高的議政機(jī)關(guān)應(yīng)當(dāng)是太學(xué)。太學(xué)的祭酒應(yīng)當(dāng)由當(dāng)世大儒或退位后的宰相來充任，其職位和重要程度大致與宰相同。每月的初一，天子率宰相、六卿等前往太學(xué)聽課。祭酒講課時(shí)，天子也必須在弟子席位上就坐。朝廷政事的缺失和弊病，祭酒應(yīng)直言不諱地提出。君主和大臣的子女長(zhǎng)到15歲時(shí)，都應(yīng)當(dāng)送到太學(xué)去學(xué)習(xí)，這樣就既克服他們妄自尊大的情緒，培養(yǎng)他們吃苦耐勞的精神，又可使他們了解民情，增長(zhǎng)見識(shí)。

　　各地也應(yīng)建立自己的議政機(jī)關(guān)——學(xué)校，其學(xué)官由當(dāng)?shù)厣钪T治國(guó)之道的名儒擔(dān)任。地處僻遠(yuǎn)，實(shí)在沒有名儒的郡縣，可由郡縣中學(xué)行過人的官吏兼任。學(xué)官不受地方長(zhǎng)官領(lǐng)導(dǎo)，他們是由學(xué)校自己選出的。但是，不管由什么人來?yè)?dān)任議政機(jī)關(guān)的首領(lǐng)，只要其學(xué)行流于空談，不務(wù)實(shí)用，有辱議政使命，其弟子就可嘩而退之，并明確地說：“此人不能做我們的老師�！比绱�，此人就可被罷免。每月的初一和十五，地方官吏必須到學(xué)校聽學(xué)官講學(xué)。對(duì)地方官吏及其政事之得失，學(xué)官有權(quán)而且必須做出評(píng)判，小的錯(cuò)誤，改了就算了。對(duì)大的原則性的錯(cuò)誤和過失，學(xué)官有責(zé)任上報(bào)上級(jí)官員，或?qū)Φ胤焦倮暨M(jìn)行彈劾，直至罷免其官位。對(duì)無(wú)故不去學(xué)校聽講的官員，學(xué)官也有采取相應(yīng)的懲罰措施的權(quán)力。

　　黃宗羲的這些思想，反映了剛剛萌芽的資產(chǎn)階級(jí)限制皇權(quán)的要求，它是中國(guó)歷史上最早的議會(huì)制思想。在封建帝王具有無(wú)上權(quán)威的社會(huì)里能夠提出這一思想，是難能可貴的。

　　5．工商皆本，廢止金銀

　　中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)是一種自然經(jīng)濟(jì)，其突出的特點(diǎn)就是個(gè)體農(nóng)業(yè)和個(gè)體手工業(yè)的結(jié)合。這就決定了中國(guó)封建社會(huì)沒有獨(dú)立的工業(yè)和商業(yè)，同時(shí)也決定了“崇本抑末”這一思想觀念成了兩千多年封建社會(huì)歷史所一貫具有的傾向。其所謂“本”就是指農(nóng)業(yè)，“末”則是指工商業(yè)。黃宗羲是中國(guó)歷史上第一個(gè)把農(nóng)業(yè)為本、工商為末的思想觀點(diǎn)顛倒過來、從而主張工商自由的人。

　　明朝中后期，東南沿海地區(qū)出現(xiàn)了資本主義萌芽性質(zhì)的工商業(yè)。封建統(tǒng)治階級(jí)唯恐這一新生的萌芽危及其封建基礎(chǔ)，擔(dān)心“市肆之中多一工作之人，即田畝之中少一種植之人”，頑固推行“崇本抑末”的封建社會(huì)政策。就是在這樣的背景下，黃宗羲站在城市自由民一邊，要求為工商業(yè)的發(fā)展掃除障礙，在中國(guó)歷史上第一次提出了“工商皆本”的口號(hào)。值得注意的是，黃宗羲并不是一般地反對(duì)“崇本抑末”這一提法，而是主張對(duì)這一說法進(jìn)行具體分析，搞清楚何者為本，何者為末。他指出：古代圣王所言末，并不是指工商，而是指一切不切民用的東西，如佛教、巫術(shù)、樂舞、奇技、淫巧等等，即屬此類。因?yàn)閺氖逻@類活動(dòng)的人，都是一些不事生產(chǎn)的寄生蟲，他們不但自己不創(chuàng)造財(cái)富，而且還白白地給社會(huì)浪費(fèi)財(cái)富。這些行業(yè)就是我們所說的“末”，抑制和驅(qū)除這樣的“末”是必要的。與“末”相對(duì)應(yīng)，所謂“本”，則是指一切能夠?yàn)槊袼�用、�?duì)民有益的東西。在這個(gè)意義上，黃宗羲認(rèn)為農(nóng)、工、商都是“本”，因?yàn)樗鼈兌际峭苿?dòng)生產(chǎn)力發(fā)展和社會(huì)前進(jìn)的力量。但是，后世小儒不懂得這一點(diǎn)，頑固地以為工商就是“末”，這是對(duì)古代圣王“崇本抑末”思想的歪曲。事實(shí)上，“工”恰恰是古代圣王致力于發(fā)展的行業(yè)，“商”則是一些喜歡流通活動(dòng)的人自愿從事的行業(yè)，這兩者于國(guó)于民都很重要，因此，都是“本”。近代資產(chǎn)階級(jí)民主革命者鄒容在《革命軍》一書中，就反對(duì)賤視工商，反對(duì)把商賈貶為“末務(wù)”。黃宗羲工商皆本的思想實(shí)開其先河。

　　為了促進(jìn)工商業(yè)的發(fā)展，黃宗羲還主張改革貨幣制度、整頓市場(chǎng)、調(diào)整物價(jià)、擴(kuò)大貿(mào)易。為了實(shí)現(xiàn)這些主張，他提出應(yīng)當(dāng)廢止金銀作為貨幣的流通手段。因?yàn)榻疸y數(shù)量極少，其開采又都由宮奴所把持，這就使得金銀如水赴壑一樣流向?qū)m廷，為宮廷所壟斷，從而使得民間金銀日趨虧竭。遇到太平的年歲，還有一些商賈官吏在與老百姓的交往中使朝廷的金銀返回民間一部分，但很快又被一些富商大賈和達(dá)官猾吏通過各種渠道收走。由于金銀“往而不返”，普通百姓手中難得有金銀，這就使得金銀作為流通手段在國(guó)內(nèi)市場(chǎng)幾乎起不到什么作用了，同時(shí)也使得物價(jià)暴落，商品流通十分困難。在這種情況下，統(tǒng)治階級(jí)還要以金銀為手段來收取賦稅，這就使得超經(jīng)濟(jì)剝削加重。這表明以金銀作為流通手段，已使封建經(jīng)濟(jì)陷入嚴(yán)重危機(jī)，因此，改革幣制，廢止金銀作為流通手段，已勢(shì)在必行。

　　黃宗羲提出，廢止金銀作為流通手段后，應(yīng)當(dāng)以銅錢取而代之。但銅錢的樣式、重量必須由政府統(tǒng)一設(shè)計(jì)，統(tǒng)一鑄造，民間不得私鑄。同時(shí)，官府應(yīng)控制銅礦的開采，以防止銅流入私人手中，造成財(cái)政混亂。以銅錢作為貨幣手段后，除田地粟帛外，一切賦稅都應(yīng)以銅錢作為交換媒介。黃宗羲不但主張用銅幣統(tǒng)一貨幣，還提出由國(guó)家統(tǒng)一發(fā)行紙幣（鈔）。因?yàn)殂~幣如同谷粟布帛一樣，攜帶困難，不利于人們遠(yuǎn)行做事，而紙幣攜帶方便，因此，它可以與銅幣相輔相成，“不可相離”。

　　黃宗羲認(rèn)為，貨幣僅僅是實(shí)現(xiàn)流通的手段，因此，“制無(wú)用之貨（銅幣）”是為了“通有用之財(cái)（實(shí)物）”，也就是說廢止金銀，以銅作為貨幣手段是為了發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)。他還主張，鑄錢的數(shù)量不應(yīng)太少，太少了就容易出現(xiàn)貨幣匱竭、妨礙流通的情況。相反，鑄錢的數(shù)大一些，就可以“使封域之內(nèi)（國(guó)內(nèi)市場(chǎng)）常有千萬(wàn)財(cái)用流轉(zhuǎn)無(wú)窮”，就可以“遂民之生，使其繁庶”。

　　總之，黃宗羲工商皆本、廢止金銀的思想，是為發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)鋪設(shè)的道路，它是適應(yīng)剛剛萌芽的資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展商品經(jīng)濟(jì)的要求提出的，是新興資產(chǎn)階級(jí)開始向封建統(tǒng)治發(fā)動(dòng)進(jìn)攻的信號(hào)，具有明顯的資產(chǎn)階級(jí)思想啟蒙的性質(zhì)。

　　黃宗羲在《明夷待訪錄》中對(duì)中國(guó)封建社會(huì)病軀的診治當(dāng)然不只限于以上所述，但主要的內(nèi)容恐怕就是這些了。梁?jiǎn)⒊�在談到《明夷待訪錄》一書時(shí)，曾說：“梨洲有一部怪書，名曰《明夷待訪錄》。這部書是他的政治理想�！皬慕袢涨嗄暄酃饪慈ィ�雖像平平無(wú)奇，但三百年前――盧梭《民約論》出世前之?dāng)?shù)十年（筆者按：應(yīng)為100年），有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品�！庇终f：“此等論調(diào)，由今日觀之，固甚普通，甚膚淺；然在二百六七十年前，則真極大膽之創(chuàng)論也，故顧炎武見之而嘆，謂‘三代之治可復(fù)'�！倍�后梁?jiǎn)⒊�、譚嗣同輩倡導(dǎo)民權(quán)共和之說，則將其書節(jié)抄，印數(shù)萬(wàn)本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉。從梁?jiǎn)⒊�的這些論述中，我們可以看到《明夷待訪錄》確實(shí)成了晚清戊戌變法和資產(chǎn)階級(jí)民主主義革命的思想武器。因此，他的《明夷待訪錄》在中國(guó)近代史上起到了類似資產(chǎn)階級(jí)“人權(quán)宣言”的作用。

四、探索宇宙的奧秘

　　哲學(xué)既要研究人類社會(huì)的最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律，解決人類社會(huì)中的一般問題，也要研究自然界的最一般的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律，解決宇宙自然的根本問題。因此，我們?cè)谡劻它S宗羲對(duì)社會(huì)真諦的敘說以后，再來看一下他對(duì)宇宙奧秘的探究。

　　1．問題的由來

　　面對(duì)神奇的宇宙世界，人類的祖先早就在思考，宇宙最初是如何產(chǎn)生的？它的本質(zhì)是什么？宇宙究竟有沒有開始和終結(jié)？如果有，這個(gè)開始和終結(jié)的點(diǎn)在哪里？人是從哪里來的？人生活在宇宙間，同宇宙構(gòu)成什么樣的關(guān)系？圍繞這些問題，一代又一代的睿士哲人進(jìn)行了不倦的探索。

　　戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的愛國(guó)主義思想家屈原在他的《天問》中曾苦苦追索宇宙生成的奧秘，他說：“在天地渾沌未分、宇宙萬(wàn)物還沒有產(chǎn)生之前，我們?nèi)绾瓮浦�它們是什么樣的呢？天有九重，它最初又是如何建造成的呢？神女無(wú)夫，又是如何生下九子，繁衍了人類？”對(duì)此，屈原只問不答，是有疑才問，還是明知故問，我們已難考知了。但是有一個(gè)事實(shí)不能否認(rèn)，這就是：無(wú)論是在屈原之前，還是在他之后，中外的許多哲學(xué)家都對(duì)這一問題進(jìn)行了探索，并發(fā)表了各自不同的看法。

　　在古代希臘的哲學(xué)家中，泰勒斯說世界來源于水，世界的本原是水。被列寧稱為“辯證法的奠基人”的赫拉克利特說世界的本原是火。泰勒斯的學(xué)生阿那克西曼德認(rèn)為世界是從一個(gè)叫做“無(wú)限者”的無(wú)限物那里產(chǎn)生的，但這個(gè)無(wú)限物究竟是什么，他又說不上來。古希臘最大的唯物主義哲學(xué)家德謨克利特則認(rèn)為世界來源于最微小的無(wú)法再分解的物質(zhì)粒子——原子，世界的本質(zhì)就是原子。

　　中國(guó)最早的史學(xué)典籍《尚書》的作者認(rèn)為，世界是由水、火、木、金、土五種物質(zhì)元素相結(jié)合而生成的。稍后，齊國(guó)稷下學(xué)宮（大致相當(dāng)于現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)院）中的一些人認(rèn)為物質(zhì)性的“氣”是生命和智慧的根源，并提出了“有氣則生，無(wú)氣則死”的思想。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，道家學(xué)派的重要代表人物莊子則明確提出“通天下一氣耳”的命題，認(rèn)為天地宇宙源于“一氣”，宇宙的本質(zhì)就是�！皻狻�。“氣”的聚散和運(yùn)行，導(dǎo)致了宇宙間萬(wàn)物的生和滅。

　　但是，“氣”又是什么呢？簡(jiǎn)單地說，氣就是一種無(wú)形的物質(zhì)存在，這種無(wú)形的物質(zhì)存在物通過自身的運(yùn)行和聚散又可以生成有形的物質(zhì)形態(tài)。同時(shí)，氣在生成天地萬(wàn)物的過程中，又必然遵循一定的法則、規(guī)律和原理，我們的祖先把這些法則、規(guī)律和原理簡(jiǎn)稱為“理”。有了“氣”和“理”這兩個(gè)概念后，隨之而來的一個(gè)問題就是：在宇宙萬(wàn)物的生成和變化過程中，“氣”和“理”各起什么作用？這兩者究竟誰(shuí)更根本，誰(shuí)是世界的最終本原？這也就是“氣”和“理”的關(guān)系問題。這一問題是宋明時(shí)代哲學(xué)家所關(guān)注的重大的基本問題，也是中國(guó)古代哲學(xué)的基本問題。黃宗羲對(duì)宇宙奧秘的探索，正是從這一問題入手，從而一步多廓清了以程朱為代表的唯心主義理學(xué)家在這一問題上所造成的混亂。

　　2．宇宙能否脫離人心而存在

　　我們今天所說的宋明理學(xué)包括兩個(gè)大的流派，即以張載為代表的唯物主義理學(xué)派和以程朱陸王為代表的唯心主義理學(xué)派。唯心主義理學(xué)又可分為以程朱為代表的客觀唯心主義理學(xué)和以陸王為代表的主觀唯心主義理學(xué)，前者把宇宙的本質(zhì)歸結(jié)為“天理”，后者把宇宙的本質(zhì)歸結(jié)為“人心”。黃宗羲對(duì)宇宙之謎的破解，就是從清理、批判程朱理學(xué)和陸王心學(xué)入手的，他既反對(duì)程朱理學(xué)把“理”作為世界本原的客觀唯心主義，又反對(duì)陸王學(xué)派把“心”作為世界本原的主觀唯心主義。因此，我們談黃宗羲的自然觀，就應(yīng)從程朱和陸王這兩個(gè)學(xué)派對(duì)宇宙本質(zhì)的看法入手。首先，請(qǐng)?jiān)试S我從陸王學(xué)派談起。

　　陸王學(xué)派的代表人物就是宋代的陸九淵和明代的王守仁。他們認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)是“心”，而不是“理”，更不是“氣”。他們宣稱，世界上沒有在人心之外而獨(dú)立存在的任何東西。不但“理”在人心中，“氣”也在人心中，萬(wàn)事萬(wàn)物都按照一定的法則和原理規(guī)整地呈現(xiàn)在人心中。他們說，“萬(wàn)物就如同森林一樣整齊有序地呈現(xiàn)在人心中”，“沒有存在于人心之外的任何事物”。一句話，宇宙是人心的產(chǎn)物，它不能脫離人心而單獨(dú)存在。據(jù)《象山學(xué)案》記載，陸九淵在“讀古書”時(shí)，曾碰到“宇宙”二字，看到下面的注腳是“四方上下曰宇，往古來今曰宙”。于是，他“猛省”過來，說道：“宇宙內(nèi)事，乃己份內(nèi)事。己份內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事。”他在“猛省”之余，又援筆疾書“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”這一主觀唯心主義的千古“名句”。后來，明代的哲學(xué)家王守仁又學(xué)著陸九淵的腔調(diào)說，“心外無(wú)物”，“心外無(wú)理”，“充塞天地中間，只有這個(gè)靈明（心）。”

　　由于這種主觀唯心主義的論調(diào)實(shí)在過于露骨，因此，連他們的朋友都不相信。據(jù)《傳習(xí)錄》載，王守仁曾與他的一個(gè)朋友去南鎮(zhèn)游玩，朋友指著山巖中的花樹說：“如果真像你說的那樣天下沒有脫離開人心而存在的事物，那么，這花樹在深山中自開自落，于我心又何相關(guān)？”王守仁回答說：“你未看此花時(shí)，此花和你的心是同歸于寂的。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來（呈現(xiàn)在你心中），如此便知此花不在你的心外�！北緛砘ㄔ谏街凶蚤_自落，不會(huì)因?yàn)槿丝床坏剿�，它就不存在了。但王守仁不這么看。他認(rèn)為，花樹只有當(dāng)人看到它時(shí)，它才是人類所說的花樹。人看不到它，就無(wú)法斷定它存在還是不存在，或者說當(dāng)人看不到花樹時(shí)，即便它存在，也是不真實(shí)的。這里，王守仁的錯(cuò)誤就在于，他否認(rèn)了客觀事物是不依賴于人的感覺而存在的（或者說可以脫離人的感覺而存在）這一唯物主義的基本前提。

　　無(wú)怪乎連唯心主義者朱熹也諷刺陸九淵，說他“只愁說到無(wú)言處，不信人間有古今”。當(dāng)代哲學(xué)史家劉文英先生在談到這一問題時(shí)說：“這里還應(yīng)當(dāng)加一句：只愁說到無(wú)言處，不信天地有上下�！�

　　由此可見，以陸王為代表的主觀唯心主義理學(xué)家既不承認(rèn)在人心之外有古今（宙），也不承認(rèn)在人心之外有上下（宇），頑固地認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都在人心之中，離開了人心，其存在就無(wú)從談起。這樣，就把宇宙的本質(zhì)歸結(jié)為“心”，把宇宙的謎底說成是“心”。

　　如果從思想淵源上看，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)黃宗羲的啟蒙哲學(xué)的確受到了王守仁心學(xué)的一些影響。正如清代史學(xué)家章學(xué)誠(chéng)所說：“黃宗羲出于浙東，上宗王（守仁）劉（宗周），下開二萬(wàn)（萬(wàn)斯同和萬(wàn)斯大）�！钡�是，我們說黃宗羲受到了王守仁的影響，說他“上宗王劉”，并不意味著他就簡(jiǎn)單地承襲了王守仁。相反，他反對(duì)王守仁“以心為本”的主觀唯心論。黃宗羲曾以鄙夷的口吻指斥當(dāng)時(shí)的心學(xué)家只知空談性理，不去讀書求理。他說：“現(xiàn)在講心學(xué)的人，不知讀書學(xué)理，平日里只知坐而論道，高談性理。即便是天崩地解，也落然無(wú)與己事。還口口聲聲說什么不能與道相違背。這些自稱為道學(xué)的人，實(shí)際上不過是在用巧妙的方式逃避現(xiàn)實(shí)�！�

　　黃宗羲反對(duì)陸王學(xué)派把人心作為世界的本原。那么，在黃宗羲看來，宇宙的謎底是什么呢？

　　3．先有宇宙，還是先有宇宙之理

　　程朱學(xué)派的代表人物是北宋時(shí)期的程顥、程頤和他們的四傳弟子朱熹。程氏兄弟（簡(jiǎn)稱二程）把“自家體貼出來”的“天理”（也就是“宇宙之理”）第一次引入哲學(xué)體系當(dāng)中，正式作為哲學(xué)的基本范疇，從而為封建社會(huì)后期的官方哲學(xué)――程朱理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。朱熹是封建社會(huì)后期客觀唯心主義的集大成者，他和二程都認(rèn)定“天理”（或稱“理”，或稱“宇宙之理”）是世界的本原，是產(chǎn)生萬(wàn)物的根本，是“所以生物之原理”，也是一事一物的原理。但是，這些唯心主義者也明白，如果僅靠精神性的“理”是無(wú)法生成宇宙天地的，因此，他們又說：理和氣兩種東西結(jié)合在一起才能生成萬(wàn)物。什么是“氣”呢？朱熹認(rèn)為氣是生成萬(wàn)物的材料，是“生物之具”。由于氣是有形可見的具體材料，因此，朱熹又把氣稱做“形而下之器”。由于“理”是看不見、摸不著的抽象原理和法則，因此，朱熹又把它叫做“形而上之道”。朱熹認(rèn)為，理和氣兩者共同作用，才能產(chǎn)生世界萬(wàn)物。但是，在講到理與氣的關(guān)系和世界本原時(shí)，他卻只承認(rèn)一個(gè)“理”字，并明確宣布“理在氣先”，認(rèn)為在宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生之前，生成天地宇宙的那個(gè)“理”以及天地宇宙運(yùn)行變化所遵循的那個(gè)“理”，就已經(jīng)存在了。而且，即便是將來天地宇宙毀滅了，宇宙之理將依然存在，用他自己的話說就是“萬(wàn)一山河大地陷了，此理畢竟存在著”。但是，我們不禁要問，在未有天地萬(wàn)物之先和天地萬(wàn)物毀滅以后，關(guān)于天地萬(wàn)物之理（“宇宙之理”）到底存在在什么地方？對(duì)此，朱熹也無(wú)法作出回答。因此，朱熹最終是把“理”作為世界的本原的，他認(rèn)為世界在本質(zhì)上是不依賴于人和宇宙而存在的客觀的“理”，宇宙的最終的謎底是客觀的“理”。這當(dāng)然是典型的客觀唯心主義的宇宙觀。

　　黃宗羲非常鄙視以程朱為代表的客觀唯心主義者，說他們是“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”。他說：“如果說陸王學(xué)派不知讀書求理的話，那么，程朱學(xué)派倒是讀書了，但他們所讀的書不過是章句訓(xùn)詁，所求得的理不過是同意或是反對(duì)某個(gè)字的含義。”黃宗羲還譏諷他們?cè)谧约核�求得的“道”（“理”）上面加上“不傳之秘”的封�?hào)，到處?kù)乓�，人為地把儒學(xué)神秘化，說什么“千百年來，天地亦是架漏過時(shí)，人心亦是牽補(bǔ)度日。”而要改變這種狀況，當(dāng)然非他們莫屬了。因此，能擔(dān)當(dāng)起救世濟(jì)時(shí)使命的也就只有他們所崇奉和炫耀的“宇宙之理”（“天理”）了。

　　黃宗羲批判了這種“以理為本”的客觀唯心主義宇宙觀，并在這種批判中系統(tǒng)地闡述了自己唯物主義的宇宙觀。

　　4．宇宙的謎底是“氣”

　　針對(duì)程朱學(xué)派的“理本論”和陸王學(xué)派的心本論，黃宗羲開宗明義地提出了“通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已”的宇宙論命題，認(rèn)為充塞宇宙天地、貫通歷史古今的，都是“氣”�！袄怼笔恰皻狻敝�“理”，“心”也是“氣”之“心”，“理”和“心'都統(tǒng)一于“氣”。

　　黃宗羲反對(duì)一切把宇宙天地神秘化的思想觀點(diǎn)，指出天并不神秘，天也只是一團(tuán)物質(zhì)性的氣。他說：“四時(shí)的運(yùn)行，萬(wàn)物的產(chǎn)生，都是由天來主宰著。但天并不是什么神秘的東西，而純粹是一團(tuán)虛靈之氣，是一團(tuán)運(yùn)動(dòng)、變化和流行著的物質(zhì)性的氣。”

　　宋明時(shí)期，各種不同派別的哲學(xué)家都承認(rèn)宇宙的本源是“太極”，但對(duì)什么是“太極”這一問題。各家的理解卻迥然有別。理學(xué)家說：太極就是理。心學(xué)家說：太極就是心。張載、王廷相等唯物主義哲學(xué)家則說：太極就是氣。黃宗羲在論述世界從何而來這一問題時(shí)，也借用了太極這一概念，并認(rèn)為世界來源于太極。但是，他繼承和發(fā)展了張載、王廷相等人的唯物主義思想，以氣解太極，認(rèn)為太極不是獨(dú)立于氣之外的思想存在，它就存在于氣之中，并與氣直接相統(tǒng)一。但為什么不直接稱呼為氣，而又另立太極之名呢？關(guān)于這一點(diǎn)，黃宗羲解釋說：“這是因?yàn)樽鳛橛钪姹驹吹臍猓瑥臅r(shí)間上看，無(wú)始無(wú)終，從空間上看，無(wú)邊無(wú)際，因此，氣是極至的、無(wú)限的。以其極至而言，謂之太極�！庇纱丝磥恚�太極的本質(zhì)是氣，太極也就是氣。

　　從太極是氣的唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)，黃宗羲對(duì)宋明理學(xué)的開山祖師周敦頤的“無(wú)極生太極，太極生萬(wàn)物”的說法提出了批評(píng)。他指出：“周敦頤的這一說法，實(shí)際上就是認(rèn)為無(wú)能生有，把太極看成是在氣之先就存在的精神性實(shí)體。這就把太極和氣判為兩截了，即認(rèn)為太極和氣是分屬于形而下和形而上兩個(gè)不同的東西。”黃宗羲在寫給朋友的一封信中，也曾尖銳地批評(píng)過周敦頤的這一錯(cuò)誤，他說：“如果先有太極，而后才由太極生出了物質(zhì)性的陰陽(yáng)之氣，那么，當(dāng)陰陽(yáng)之氣還沒有產(chǎn)生時(shí)，太極又存在于什么地方呢？”黃宗羲這一問問得好，他指出了周敦頤的太極實(shí)際上是一個(gè)可以脫離世界萬(wàn)物而存在的精神實(shí)體，這個(gè)實(shí)體是從來就有的，不知道它在什么地方產(chǎn)生，也不知道它在什么地方存在，反正它不依賴于物質(zhì)世界而存在，不存在于物質(zhì)世界當(dāng)中，但它又是宇宙的靈魂，是宇宙的本源。黃宗羲指出，周敦頤的這種從空無(wú)的精神實(shí)體——太極中化生出世界萬(wàn)物的觀點(diǎn)，同老子的“無(wú)能生有”實(shí)無(wú)二致，而同唯物主義關(guān)于宇宙來源于物質(zhì)性的“氣”、“太極”就是“氣”的思想則是“毫厘之差，千里之謬也”。

　　在確立了宇宙來源于物質(zhì)。宇宙的謎底是氣、太極也是氣這一系列的唯物主義前提之后，黃宗羲還必須進(jìn)一步回答“氣”同“理”的關(guān)系這一宋明哲學(xué)的重大的基本問題。因?yàn)椤皻狻焙汀袄怼笔敲懿豢煞值膬蓚�(gè)概念，“氣”自身的運(yùn)行，“氣”產(chǎn)生世界萬(wàn)物，都遵循一定的法則和原理（“理”）。唯心主義者說，這個(gè)法則、原理（“理”）是在先的、第一性的東西，它先于物質(zhì)性的“氣”而存在。唯物主義者則說，法則和原理（“理”）都是由“氣”而生、由“氣”決定的，它要依附于“氣”。圍繞這一問題，宋明的哲學(xué)家們各抒己見，莫衷一是。那么，黃宗羲是如何回答這一問題的呢？

　　黃宗羲明確提出“氣”是天地宇宙和人間萬(wàn)物的唯一本源，而“理”和“道”不但不是高居于“氣”之上的某種實(shí)體，反而為“氣”所決定，離開了“氣”就不存在什么“理”或“道”。他指出：“道、理都是依賴于有形的氣而存在的，離開有形的具體事物，無(wú)所謂道；離開物質(zhì)性的氣，無(wú)所謂理�！痹谶@里，黃宗羲實(shí)際上是把“理”理解為“氣”在運(yùn)行變化過程中自身所固有的客觀規(guī)律，所以，他又說：“氣的運(yùn)行雖然千條萬(wàn)緒，但并非雜亂無(wú)章，而是有一定的條理和規(guī)律可循。這個(gè)條理和規(guī)律就是理�；蛘哒f氣流行而不失其序，這就是理。”由此看來，從根本上講，“理”和“氣”并不是兩個(gè)東西，只是由于人們從不同的角度對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行審視，便有了這兩個(gè)不同的名稱。從事物運(yùn)動(dòng)變化的主體（或稱載體）來說，就叫做“氣”；從事物運(yùn)動(dòng)變化必須遵循一定的法則和原理來說，則叫做“理”�？梢�，“理”與“氣”是“一物而兩名，非兩物而一體也”。

　　在“理”、“氣”關(guān)系上，黃宗羲非常推崇明代哲學(xué)家羅欽順的見解，他說：“羅先生談?wù)摾須�，最為精確。認(rèn)為貫通于天地，橫亙古今，無(wú)非一氣�！庇捎诹_欽順把世界的本源歸結(jié)為“氣”，認(rèn)為“氣本一也”，因此“理”就只能是“氣”的“理”，不可能存在著獨(dú)立于“氣”之外的所謂“理”，凡是“理”必定是“依于氣而立，附于氣以行�！睂�(duì)于羅欽順的這一觀點(diǎn)，黃宗羲十分贊同。

　　從上述思想出發(fā)，黃宗羲反對(duì)明代理學(xué)家所講的“以理馭氣”的唯心主義觀點(diǎn)。據(jù)《明儒學(xué)案》記載，明代的理學(xué)家曹端在一次講學(xué)中曾對(duì)朱熹用人和馬的關(guān)系來比喻理和氣的關(guān)系的說法提出了批評(píng)。因?yàn)橹祆湓�說：“理和氣的關(guān)系，就如同人和馬的關(guān)系一樣，理駕馭和主宰著氣，就像人騎在馬上，馬一出一入，人也隨著一出一入�！辈芏苏J(rèn)為，朱熹的這一說法不夠嚴(yán)密，應(yīng)當(dāng)予以修正，他說：“朱熹認(rèn)為人在馬上只是隨馬而動(dòng)，這樣的人實(shí)際上是個(gè)死人，而不是萬(wàn)物之靈。用死人來比喻理，則理也為死理，而不足以為萬(wàn)物之源。因此，正確的說法應(yīng)該是，理和氣的關(guān)系就如同活人騎在馬上，這樣馬的動(dòng)靜緩急就都由人來控制和駕馭。這樣的比喻就正確地揭示出了理對(duì)于氣的決定作用，體現(xiàn)出了氣的運(yùn)動(dòng)都要由理來駕馭和控制的思想�！贬槍�(duì)曹端的這種“以理馭氣”的唯心主義論調(diào)，黃宗羲指出這一觀點(diǎn)不過是對(duì)朱熹理、氣之說的修修補(bǔ)補(bǔ)，曹端自以為有功于“圣門”的“修正”并沒有跳出朱熹客觀唯心主義的大圈子。黃宗羲說：“曹先生雖然把理和氣的關(guān)系講得很明晰，但他所談的以理馭氣的思想，實(shí)際上仍是把理和氣當(dāng)成了兩個(gè)東西，這就同理、氣本是一物兩名的客觀事實(shí)相違背。況且，如果氣一定要等到理來駕馭和控制它時(shí)，它才運(yùn)動(dòng)，那么，這樣的氣也就成了一團(tuán)死物了，因而，難以成為世界萬(wàn)物變化的根源。”

　　在理、氣關(guān)系上，黃宗羲不但批判了朱熹和曹端的“人、馬”之喻，還對(duì)明初理學(xué)家薛瑄的“日光、飛鳥”之喻提出了批評(píng)。黃宗羲一方面肯定了薛氏所講的“理、氣無(wú)先后，無(wú)無(wú)氣之理，亦無(wú)無(wú)理之氣”的思想，認(rèn)為這一觀點(diǎn)是不能動(dòng)搖的；另一方面，又對(duì)薛軀所講的“氣動(dòng)理不動(dòng)”的形而上學(xué)思想，進(jìn)行了實(shí)事求是的批評(píng)。薛瑄認(rèn)為物質(zhì)性的“氣”是運(yùn)動(dòng)變化的，但是，氣在運(yùn)動(dòng)變化過程中所呈現(xiàn)出的條理、法則是永恒不變的，它從來如此，永遠(yuǎn)如此。他說：“氣的運(yùn)行，有聚有散，有浮有沉，有升有降，而氣之理則是寂然不動(dòng)的。氣和理的這種關(guān)系，就如同鳥（氣）在飛行時(shí)，日光（理）一直照在鳥（氣）身上，但日光（理）又不隨鳥（氣）飛行一樣，氣在運(yùn)行時(shí)，理也未嘗與氣相脫離，但并不隨氣的運(yùn)行變化而變化�！毖Μu的這一思想，不僅把宇宙萬(wàn)物的變化之理看作是永恒不變的僵死教條，從而陷入形而上學(xué)，而且還把“理”看成是可以脫離物質(zhì)性的“氣”而單獨(dú)存在的精神實(shí)體，從而陷入了唯心主義。黃宗羲對(duì)這種唯心主義和形而上學(xué)的論調(diào)進(jìn)行了直截了當(dāng)?shù)呐�判，他說：“我認(rèn)為薛先生以日光和飛鳥的關(guān)系來比喻理和氣的關(guān)系是不恰當(dāng)?shù)�。因�(yàn)槿绻麤]有飛鳥，日光也照常存在；如果沒有日光，飛鳥也可以存在。因此，日光和飛鳥是兩個(gè)可以彼此分開、獨(dú)立存在的事物，而理和氣的關(guān)系則不然，理為氣之理，無(wú)氣則無(wú)理。”又說：“從無(wú)限宇宙的變化發(fā)展來看，氣是無(wú)窮無(wú)盡的，理也無(wú)窮無(wú)盡，因此，氣不會(huì)歸于滅亡，理也不會(huì)歸于滅亡。但從具體事物來看，小到一草一木一山一水之微，大到宏觀天體，無(wú)不日新月異、變化不息，因此，已往之氣當(dāng)然不同于將來之氣，已往之理也不同于將來之理。從這個(gè)角度來看，氣聚散運(yùn)行，變化不息，理也聚散運(yùn)行，變化不息。”

　　“理”、“氣”關(guān)系問題，是意識(shí)和物質(zhì)的關(guān)系問題這一哲學(xué)的基本問題在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中的具體表現(xiàn)，我們依據(jù)哲學(xué)家對(duì)“理”和“氣”誰(shuí)先誰(shuí)后、誰(shuí)主誰(shuí)從的不同回答，來確定他們是屬于唯物主義還是唯心主義的陣營(yíng)。20世紀(jì)60年代，我國(guó)哲學(xué)界曾發(fā)生過一場(chǎng)關(guān)于“桌子哲學(xué)”問題的討論，這一討論實(shí)際上就是對(duì)中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)的“理”、“氣”關(guān)系問題的深化。這場(chǎng)討論所涉及的問題，就是究竟是先有桌子呢？還是先有桌子的制作原理？在討論中形成了兩種對(duì)立的意見。一種意見認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)先有桌子的制作原理（“理”），然后才能做成桌子（“氣”）。因?yàn)閷?duì)于制作桌子的木匠來說，他一定要事先在頭腦中把桌子的樣式想好，才能動(dòng)手去做。所以，對(duì)于做這張桌子的木匠來說，是先有桌子的制作原理，然后才能制造出桌子。但是，桌子的制作原理又是從哪里來的呢？他們說，是在實(shí)踐中形成的。這樣的回答，似乎避免了陷人唯心主義的嫌疑。但是，持反對(duì)意見的人反駁說，最初在實(shí)踐中啟發(fā)人類形成桌子制作原理的東西又是什么呢？其實(shí)，人類最初所形成的關(guān)于桌子的制作原理還是受到了“桌子”的啟發(fā)，只不過這些“桌子”不是人工制造的，而是天然形成的。譬如說，人類在生活實(shí)踐中受到了石板、樹墩等類似桌子的東西的啟發(fā)，就在頭腦中形成了桌子的觀念和制作原理。于是，人類第一張桌子就產(chǎn)生了。因此，應(yīng)當(dāng)先有桌子，后有桌子的制作原理。發(fā)生在20世紀(jì)60年代中國(guó)哲學(xué)界的這場(chǎng)關(guān)于“桌子”哲學(xué)的討論，實(shí)際上并沒有突破中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“理”、“氣”關(guān)系的框框。因此，我們?cè)O(shè)想，如果程顥、程頤、朱熹一類的唯心主義理學(xué)家能夠參加這場(chǎng)討論的話，他們無(wú)疑屬于“先有制作原理，后有桌子”的那一派，而我們的啟蒙大師黃宗羲如果能夠參加這場(chǎng)討論的話，無(wú)疑是屬于“先有桌子，后有制作原理”的一派。

　　5．人學(xué)原理

　　人是從哪里來的？人的本性是什么？人同宇宙萬(wàn)物是什么關(guān)系？對(duì)這些問題的回答，就構(gòu)成了黃宗羲人學(xué)原理的全部?jī)?nèi)容。人學(xué)原理是黃宗羲宇宙論的一個(gè)方面的內(nèi)容，是他的氣一元論的宇宙觀在人和人類社會(huì)中的推廣和應(yīng)用。

　　人究竟從何而來呢？黃宗羲在他的哲學(xué)著作《孟子師說》中回答了這個(gè)問題。他說：“天地間只是一氣充周，生人生物。人稟氣而生�！庇捎邳S宗羲認(rèn)為氣是宇宙天地的唯一本源，宇宙萬(wàn)物的本質(zhì)就是氣，因此，生長(zhǎng)在宇宙中的人和萬(wàn)物就理當(dāng)都是由氣演化而來的。他又進(jìn)一步發(fā)揮這一思想說：“天用氣的流行和變化來生人生物，因此，人和物的本質(zhì)都是一團(tuán)氣。人和物稟受自然之氣以后，就會(huì)形成知覺。由氣所形成的知覺又分為不同的層次，有精細(xì)靈明的知覺，也有粗濁昏重的知覺，前者為人的知覺，后者為物的知覺。”黃宗羲進(jìn)一步認(rèn)為，造成人和物兩種不同知覺的最終原因，在于人和物在產(chǎn)生時(shí)所稟受的自然之氣存在差別。因此，人與物的區(qū)別，不在于其產(chǎn)生時(shí)是不是由自然之氣所化生，而在于人與物各自所稟受的是什么樣的自然之氣。精細(xì)靈明之氣生出來的是人，粗重混濁之氣生出來的則是物。黃宗羲認(rèn)為，由精細(xì)靈明之氣所生出來的人，有著不同于物的三個(gè)特點(diǎn)，這就是人有心、有性、有情。黃宗羲的人學(xué)原理就是以這三方面內(nèi)容為框架，并圍繞這三個(gè)方面展開的。

　　（1）心

　　先來談黃宗羲對(duì)“心”的看法。正如在字宙論上堅(jiān)持氣本論一樣，在人學(xué)問題上，黃宗羲堅(jiān)持的是心本論，“心”是黃宗羲人學(xué)的基石。但是，黃宗羲心本論中的“心”與主觀唯心主義所講的“心”是有著本質(zhì)區(qū)別的。在黃宗羲的人學(xué)原理中，“心”僅僅是一個(gè)形式，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容依然是“氣”。黃宗羲認(rèn)為，“心”是由“氣”構(gòu)成的，只是形成人的“氣”并不是一般的“氣”，而是一種“靈氣”，所以，他說：“心即氣也”，“心即氣之靈處”。他認(rèn)為，人之為人就在于人有人“心”，就在于人“除惻隱、羞惡、辭讓、是非之心外，別無(wú)他心”�？梢�，黃宗羲人學(xué)原理中所講的心本論，其實(shí)質(zhì)還是氣本論，是他的宇宙觀上的氣本論在人學(xué)問題中的邏輯延伸。

　　值得注意的是，黃宗羲在人學(xué)原理中所講的“心”，與我們今天所說的心臟意義上的心已有很大差別。我們今天所講的作為心臟的心，只是構(gòu)成人體的一個(gè)重要器官，而黃宗羲所說的“心”，則主要是指思維的器官。換句話說，黃宗羲認(rèn)為人心是思維的器官，意識(shí)（精神）是人心的機(jī)能。在中國(guó)哲學(xué)思維的發(fā)展史上，我們把這種觀點(diǎn)稱做“心主神明”說。中國(guó)古代的許多哲學(xué)家都把“心”作為思維的器官�！豆茏�?心術(shù)》中就講到“心者，智之舍也”，意思是說“心”是人的智慧居住的地方。孟子則提出“心之官則思”，意思是說“心”這個(gè)器官是用來思維的。茍子就講得更清楚了，他說：“心者，形（指人的身體）之君（主宰的意思），神明（精神）之主也�！钡�是，我們不能據(jù)此就認(rèn)為我們的祖先只講“心主神明”（即認(rèn)為人心是思維的器官），而沒有看到腦在人的思維中的重要作用。其實(shí)我們的祖先既講過“心主神明”的話，也講過“腦主神明”（即認(rèn)為人腦是思維的器官）的話；既看到了人心在思維中的作用，也猜測(cè)到了人腦在思維中的重要作用。關(guān)于這一問題，我們后面還將詳細(xì)論及，因此，在此就不予贅述了。這里我們應(yīng)當(dāng)明確的是，無(wú)論是把心作為思維的器官，還是把腦作為思維的器官，都是一個(gè)科學(xué)問題，而主要的不是哲學(xué)問題。因此，作為哲學(xué)家的黃宗羲，把人心作為思維的器官，認(rèn)為人所具有的各種認(rèn)識(shí)能力和各種思想感情（如同情、憎惡、謙讓等）都本原于人心，也就無(wú)可指責(zé)了。

　�。�2）性

　　“性”是黃宗羲人學(xué)原理的重要內(nèi)容。黃宗羲認(rèn)為，人性不同于物性，人性是人區(qū)別于動(dòng)物從而使人成為人的本質(zhì)屬性，因此，它為人所固有。既然世界上萬(wàn)事萬(wàn)物，包括人在內(nèi)，都是由“氣”所產(chǎn)生的，因此，萬(wàn)事萬(wàn)物之性，包括人性，也就理當(dāng)都是由“氣”決定的。但是，由于“氣”有粗細(xì)濁清厚薄之分，由此就決定了不同的事物具有不同的“性”，也決定了人性不同于物性。黃宗羲說：“人有人之性，物有物之性，草木有草木之性，金石有金石之性。就連野葛、鴆鳥這種惡毒之物，也自有其性�！�

　　從人之性不同于物之性、萬(wàn)事萬(wàn)物各有其性這一前提出發(fā)，黃宗羲反對(duì)把不同事物的特性相等同的看法，對(duì)先秦哲學(xué)家告子的“生生之謂性”（即認(rèn)為變化、發(fā)展是人和物的根本特性）的說法提出了公正的批評(píng)。一方面，黃宗羲肯定了“生生之謂性”這一說法包含著合理的因素，這就是把萬(wàn)事萬(wàn)物之所以具有不同特性的根源歸結(jié)為物質(zhì)性的“氣”，認(rèn)為是“氣”的生生不息的運(yùn)動(dòng)和變化，形成了不同事物的不同特性。這是對(duì)的。但是，另一方面，黃宗羲又指出，告子只是籠統(tǒng)地講，由氣所生的萬(wàn)事萬(wàn)物都具有生生不息的變化本性，這就沒有區(qū)分不同事物所具有的不同特性，從而把人性和物性相等同。黃宗羲指出：“事實(shí)上，人之性不同于牛犬之性，牛犬之性不同于草木之性，草木之性不同于瓦石之性。因?yàn)椴煌�事物所賴以產(chǎn)生的自然之氣并不完全相同，這就決定了不同事物具有不同的構(gòu)成成分（也稱為質(zhì)）。既然萬(wàn)物的構(gòu)成成分不盡相同，那么，它們各自的特性也就必然有所區(qū)別。所以，瓦石只是徒具形體而沒有生命，草木有生命但無(wú)知覺，牛犬雖有知覺，但這種知覺同人的意識(shí)又有很大差別�！币虼耍�黃宗羲認(rèn)為，如果像告子那樣，把人與萬(wàn)物的不同特性“一概以?侗（籠統(tǒng)）之性言之”，這就把人和牛犬相等同了，從而導(dǎo)致出類似“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”之類的早在兩千年前就被孟子批評(píng)過的荒唐結(jié)論。

　　人之性不同于物之性，這一點(diǎn)已經(jīng)明確了。但是，人性究竟是什么呢？這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中的一個(gè)老問題。圍繞這個(gè)問題，大致有三種不同的意見。一種意見認(rèn)為人性就是“善”，再一種意見認(rèn)為人性就是惡，第三種意見則認(rèn)為人性無(wú)所謂善，也無(wú)所謂惡，即無(wú)善無(wú)惡。主觀唯心主義的鼻祖孟軻持第一種觀點(diǎn)。他認(rèn)為，人不同于動(dòng)物，人之所以成為人的根本特性就在于人先天就具有“善”的本性，這就是所謂的“人性善”論。孟子認(rèn)為，人一生下來就先天具有四種善心，這就是惻隱（同情）之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，他把這四種心叫做“四端”，認(rèn)為人具有這四種善心，就如同人具有四肢一樣。但為什么有的人不能成為善人呢？孟子說，這不是由于人性的差別造成的，因?yàn)槿诵远际且粯拥模�即人性都是善的。造成人們�(yōu)閻旱脑�因是由于這些人不去努力培養(yǎng)、擴(kuò)充自己本來就有的“善端”造成的。這就如同山上的樹木，按其本性，都可長(zhǎng)成參天大樹，但臨近城鎮(zhèn)的山經(jīng)常是光禿禿的，因?yàn)樯�長(zhǎng)在這里的樹木經(jīng)常受到砍伐，從而妨礙了它們的正常成長(zhǎng)。人性也同樹木一樣，他雖有“善端”，但仍需經(jīng)過人的培養(yǎng)和擴(kuò)充。與孟子相反，先秦唯物主義的集大成者荀子則認(rèn)為人性本惡，堅(jiān)持性惡說。什么是惡？不同的時(shí)代，不同的階級(jí)，對(duì)此有不同的理解。在荀子看來，不符合封建社會(huì)倫理規(guī)范的言行就叫做“惡”，符合的則叫“善”。荀子認(rèn)為人性就是“饑而欲食、寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”，“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”，所有這些都是與封建禮義相違背的，但它們又都是人天生就具有的本性，所以說人性本惡。正因?yàn)槿擞袗盒�，所以就需要后天的學(xué)習(xí)和積善，通過“積善不已”的過程，就可以成為像大禹那樣的圣人。這就是荀子常講的“涂（途）之人皆可以為禹”。在人性問題上，還有第三種觀點(diǎn)，即認(rèn)為人性既非善，也非惡，而是如同流水一樣，向哪邊引導(dǎo)，它就向哪邊流，“決諸東方則東流，決諸西方則西流”，因此，人性是后天社會(huì)實(shí)踐的結(jié)果，是在后天社會(huì)環(huán)境的影響下形成的。這一觀點(diǎn)的代表人物，就是與孟于同時(shí)的那個(gè)叫告子的人。

　　那么，在對(duì)人性是什么這個(gè)問題的三種意見中，黃宗羲究竟屬于哪一派呢？我們說，黃宗羲基本上同意孟子人性本善的說法，但是，他又不是簡(jiǎn)單地等同于孟子，而是對(duì)孟子的性善說有所改造、有所發(fā)展。如果說，孟子的性善說是建立在唯心主義基礎(chǔ)之上的話，那么，黃宗羲的性善說則牢牢植根于唯物主義的土壤，是唯物主義的性善說。黃宗羲認(rèn)為，人性本原于人的心，從最終的意義上說，人性本原于物質(zhì)性的氣。因?yàn)辄S宗羲認(rèn)為人心是由物質(zhì)性的氣所構(gòu)成的，所以，黃宗羲從人心出發(fā)來談人“性”，又用物質(zhì)之氣來規(guī)定人心，從而保證了他的人性學(xué)說的唯物主義性質(zhì)。

　　黃宗羲認(rèn)為，大自然中的物質(zhì)之“氣”生成了人的“心”，而自然之“氣”的運(yùn)行條理、法則（“理”）體現(xiàn)在人身上，就形成了人的性，這就是他講的“在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性”。就是說自然之“氣”運(yùn)行變化的條理、法則（“理”）體現(xiàn)在人身上就是“性”。因?yàn)辄S宗羲認(rèn)為人“心”本身就是“氣”，所以，“心”就如同“氣”一樣有運(yùn)行和變化。正是在這個(gè)意義上，黃宗羲說：“心體流行，其流行而有條理者，即性也。”這就清楚地告訴我們，“性”是人“心”在運(yùn)行變化過程中所表現(xiàn)出的法則和條理（“理”），人心和人性的關(guān)系就如同氣和理的關(guān)系，只是在天（物質(zhì)世界）為氣為理，在人則為心為性。黃宗羲對(duì)“心”、“性”關(guān)系問題的這一看法，基本上是對(duì)他老師劉宗周所講的“心即是氣之聚于人者，而性即是理之聚于人者。理、氣是一體的、不可分的，因此，心和性也應(yīng)當(dāng)是一體的、不可分的”思想的繼承。

　　我們知道，明代的唯物主義者羅欽順反對(duì)程朱把“理”、“氣”說成是兩個(gè)東西，提出“貫通天地，橫亙古今，無(wú)非一氣”的思想，受到了黃宗羲的稱贊。但是，當(dāng)羅欽順在人學(xué)問題上講到心、性關(guān)系時(shí)，就和程朱的唯心主義哲學(xué)走到一條路上去了。對(duì)此，黃宗羲提出了尖銳的批評(píng)，他說：“羅欽順關(guān)于心、性關(guān)系的看法，同他關(guān)于氣、理關(guān)系的看法自相矛盾。因?yàn)榱_欽順既然認(rèn)為理與氣本是一個(gè)東西，又認(rèn)為在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性，這樣就必須邏輯地推出心與性也是一個(gè)東西的結(jié)論，但羅氏卻把心、性看成是兩個(gè)東西�！秉S宗羲進(jìn)一步指出：“事實(shí)上，人心稟受天地之氣生成以后，就運(yùn)動(dòng)不息，循環(huán)不已，它在運(yùn)動(dòng)流行過程中，應(yīng)當(dāng)惻隱的時(shí)候，它自然惻隱，應(yīng)當(dāng)羞惡的時(shí)候，它自然羞惡，應(yīng)當(dāng)辭讓的時(shí)候，它自然辭讓，應(yīng)當(dāng)明辨是非的時(shí)候，它自然明辨是非。人心在運(yùn)動(dòng)過程中所表現(xiàn)出的這種千頭萬(wàn)緒的特性，就是人性�！币虼�，正如理是氣之理，理由氣所決定一樣，性也是心之性，性由心所決定。但是，羅欽順卻把這種關(guān)系給弄顛倒了，錯(cuò)誤地認(rèn)為性在心之先，即認(rèn)為在人心未產(chǎn)生之前，就有一種叫人性的東西已經(jīng)“立于心之先”。當(dāng)人降生之后，這種東西（人性）便附于人心之中，從而使人心具備了認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的功能——“明覺”。針對(duì)羅欽順在心、性關(guān)系問題上的這一錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，黃宗羲指出：羅欽順的這一思想實(shí)際上就是“先立一個(gè)人性，并把它看成是人心的主宰”。羅欽順把人性看做是人心的主宰，這就與程朱理學(xué)所講的“理能生氣之說無(wú)異”、而與“先生（羅欽順）自己的理氣之論大相徑庭”。

　　在確立了人性是人心在運(yùn)行變化中所表現(xiàn)出來的一種屬性、人性統(tǒng)一于物質(zhì)性的人心這一前提后，黃宗羲就開始論述自己“人性本善”的具體內(nèi)容。但是，由于黃宗羲關(guān)于“人性本善”的人學(xué)理論是在批判王廷相和楊東明的人性是善惡相混的思想中闡發(fā)出來的，因此，我們就需要從王廷相和楊東明談起。

　　王廷相認(rèn)為，人性既不是單純的善，也不是單純的惡，而是善與惡相混雜。之所以如此，是由于人心所受之氣有“清濁粹駁”之分造成的。清粹之氣形成的是人的善性，而濁駁之氣形成的則是人的惡性。王廷相認(rèn)為由人心所決定的人性就是善與惡這兩種根本對(duì)立的特性的混合。由于人性本源于人心，是人所固有的本性，因此，一般的人都具有善與惡兩種屬性。但是，圣人例外，圣人之性只有善，沒有惡，因?yàn)槭ト怂�稟受的只是大自然中的“清明淳粹”之氣。楊東明則認(rèn)為，人性之所以善、惡相混，是由于人所受之氣存在著“雜糅”和“偏勝”的情況造成的。

　　黃宗羲不同意王廷相和楊東明對(duì)人性問題的看法，他指出：“天地之氣的本性就是善。雖然氣在運(yùn)行的過程中存在著過與不及的情況，即有時(shí)是陽(yáng)盛陰衰，有時(shí)則是陰盛陽(yáng)衰，但從總的狀態(tài)上看，陰陽(yáng)是和諧的。人心所稟受的氣，雖然有清濁、強(qiáng)弱的不同，但決不能因此就認(rèn)為清強(qiáng)之氣就是善、而濁弱之氣則為惡。事實(shí)上，由氣所生的人心無(wú)不具有滿腔的惻隱、羞惡、辭讓、是非之性，因而，都是善�！痹诖嘶�礎(chǔ)上，黃宗羲又進(jìn)一步認(rèn)為，陰陽(yáng)和諧同人的善的本性是永恒常在的，而氣的過和不及則是暫時(shí)的，不正常的。暫時(shí)的、不正常的東西不可能妨礙和影響永恒的、正常的東西。他說：“性善是就氣的本然恒性來說的。氣的清濁強(qiáng)弱、雜糅偏勝則只是一時(shí)的陰陽(yáng)失調(diào)，而不是氣的固有屬性。氣的固有屬性只是善。人心稟氣而生，因其氣善，故心之性也是善的。所以，人心不會(huì)有惡，存在的只是過與不及的情況�！庇纱顺霭l(fā)，黃宗羲斷言：“孟子的性善說是一條千古不易的真理。”

　　從“人之氣本善”的思想出發(fā)，黃宗羲又對(duì)朱熹的“浩然之氣（善氣）非人所固有”的思想提出了批評(píng)。朱熹認(rèn)為，人生下來時(shí)并沒有浩然之氣（善氣），有的只是那昏濁禿塌之氣（惡氣）。浩然之氣是人后天培養(yǎng)出來的。針對(duì)這一說法，黃宗羲指出：“如果浩然之氣不是人所固有的，又如何養(yǎng)得出來呢？因此，朱熹所謂“養(yǎng)”，說穿了，不過是點(diǎn)鐵成金、無(wú)中生有的鬼把戲，是根本不可能實(shí)現(xiàn)的東西。

　　黃宗羲還對(duì)張載把人性劃分為善的天地之性和惡的氣質(zhì)之性的做法提出了批評(píng)。張載是北宋杰出的唯物主義哲學(xué)家，唯物主義氣一元論的代表人物，但在人學(xué)問題上，他卻陷入了唯心主義。他認(rèn)為，天地之性是人先天具有的，它沒有任何缺點(diǎn)，是絕對(duì)的善，而氣質(zhì)之性則是后天形成的每個(gè)人的本性，是惡的根源。這樣，作為氣質(zhì)之性的惡就把作為天地之性的善給障蔽了。于是，張載就叫人反省，以便恢復(fù)到天地之性中去，他說的“善反之，則天地之性存焉”，就是這個(gè)意思。針對(duì)張載在人性問題上的唯心主義論調(diào)，黃宗羲指出：“既然氣質(zhì)之性也是天賦的大自然的產(chǎn)物，如果再讓它返，還能返到哪里去呢？退一步說，即使我們?nèi)藶榈赜踩シ�，豈不更增加了人為的氣質(zhì)之性的成分嗎？”因此，黃宗羲指出：“本善的天地之性，就存在于后天的氣質(zhì)之性當(dāng)中。故人性壓根就沒有天地、氣質(zhì)之別，凡人性都是善的。”

　　但是，人身上確實(shí)存在著惡的一面啊！對(duì)此，黃宗羲又如何解釋呢？他認(rèn)為，惡是由于后天的習(xí)行（“習(xí)”）造成的。性與習(xí)不同，凡性必善，習(xí)則不然，它可以是善，也可以是惡。黃宗羲所講的“習(xí)”不僅僅指人出生后的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而且也包括其“在胎之時(shí)”。他認(rèn)為嬰兒在母胎之中，母親的一言一行都是嬰孩“習(xí)”的內(nèi)容，都對(duì)嬰孩將來是否具有惡的成分產(chǎn)生影響。古人重視胎教，原因大致在此。黃宗羲還進(jìn)一步指出：“由天地之氣所決定的人性，至精至微，沒有任何人為的成分，因此，即使人的先天善性在后天受到習(xí)行的侵害，但人的本然之善也自要顯露出來。甚至于連氣的清濁偏正緩急也無(wú)法阻止人的善性的顯現(xiàn)。正如水的本性是清，即使我們硬把它放到臭濁的容器中，其本然之清，也未嘗不在�！�

　　黃宗羲用人的后天的“習(xí)行”來說明存在惡的原因，實(shí)際上是對(duì)孔子所講的“人的先天的本性是相近的，而后天的習(xí)行卻相差很遠(yuǎn)”思想的繼承和發(fā)揮。但是，應(yīng)當(dāng)說明的是，黃宗羲對(duì)于惡起源于后天習(xí)染的思想，并沒有表述得很清楚。關(guān)于這一點(diǎn)，他的同門學(xué)友陳確就講得比較清楚，陳確說：“人之所以有不善，是由于后天的習(xí)行造成的”，“善與惡的區(qū)分，是由后天習(xí)行決定的，與人的先天本性沒有什么關(guān)系”。顏元也明確指出，惡的產(chǎn)生是由后天的“引蔽習(xí)染”所造成。

　　（3）情

　　“情”是黃宗羲人學(xué)原理的第三個(gè)環(huán)節(jié)。

　　黃宗羲不主張?jiān)凇靶浴敝�外另立一“情”，認(rèn)為“性”與“情”原本是一個(gè)東西，“分析（分開）不得”，“性'也是“情”，“情”也是“性。因此，不能把它們?nèi)藶榈貙?duì)立起來。從此出發(fā)，黃宗羲對(duì)朱熹把“性”和“情”看做是人身上的兩種對(duì)立的屬性的思想提出了批評(píng)。朱熹認(rèn)為，人有“性”，也有“情”，二者都受制于人心。如果把人心比做水的話，朱熹認(rèn)為人性就是“水之靜”，而人情則是“水之動(dòng)”。由于人性本于天理，而又寂然不動(dòng)，因此，它必然是善。人情則不然，它可以是善，也可以是惡。因?yàn)槿饲槭怯捎谌诵牡倪\(yùn)動(dòng)引起的，如果人心在運(yùn)動(dòng)過程中受到了天理的控制，就會(huì)產(chǎn)生善的情；如果人心在運(yùn)動(dòng)過程中受到了外界物欲的誘惑，則會(huì)產(chǎn)生惡的情。

　　朱熹上述思想的實(shí)質(zhì)就是高揚(yáng)封建的天理之性，壓抑廣大人民要求生存的正當(dāng)?shù)纳�理欲求之情。黃宗羲針對(duì)這種封建衛(wèi)道士式的說教，提出了“離情無(wú)以見性”的著名命題。他說：“離開了情，性又從什么地方體現(xiàn)出來呢？情與性不可分離，就如同理與氣的一體一樣。”黃宗羲認(rèn)為，人先天具有的仁義禮智的善“性”，必然表現(xiàn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非的善“情”，而不可能像朱熹所講的那樣，善“性”由于受到外物的誘惑而表現(xiàn)為惡“情”。黃宗羲的這一思想大致是從孟子那里來的，所以，他說：關(guān)于性、情一體的思想，孟子已講得“明白易見”，這就是孟子在《公孫丑》一文中所說的：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”意思是說人的惻隱同情之“情”是人的仁“性”的表現(xiàn)，人的榮辱羞惡之“情”是人的義“性”的表現(xiàn)，人的謙恭辭讓之“情”是人的禮“性”的表現(xiàn)，人的是是非非之“情”是人的智“性”的表現(xiàn)。

　　通過以上論證，黃宗羲得出了一個(gè)結(jié)論，這就是：人心無(wú)不善，人性無(wú)不善，人情無(wú)不善。這三句話可以看做是黃宗羲人學(xué)原理的大綱。黃宗羲宣揚(yáng)“心、性合一”、“性、情合一”、“性、情皆善”的思想，是對(duì)人性的褒揚(yáng)，是對(duì)人的正當(dāng)?shù)纳�存欲望的的贊肯，是中�?guó)早期啟蒙思想家針對(duì)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)廣大人民群眾人性的壓抑而喊出的人性解放的呼聲。

　　6．宇宙中有沒有鬼神

　　黃宗羲是一個(gè)戰(zhàn)斗的無(wú)神論者，他在晚年寫成的哲學(xué)著作《破邪論》中，從宇宙的本質(zhì)是“氣”這一唯物主義的理論前提出發(fā)，對(duì)鬼神問題發(fā)表了自己的看法。

　　黃宗羲認(rèn)為，既然宇宙天地的本原是“氣”，因此，宇宙間的一切事物，包括人的生老病死和鬼神觀念，就只能用物質(zhì)性的“氣”來解釋。他說：“世界上一切事物和現(xiàn)象的變化、產(chǎn)生，只是由于一氣流行其中，即是由于氣的運(yùn)行變化造成的。上升的氣是陽(yáng)氣，下降的氣是陰氣。人生人死以及對(duì)鬼神的誤解，都是由大自然中的陰陽(yáng)之氣造成的�！睆倪@一論點(diǎn)出發(fā)，他反對(duì)鬼神存在論。他指出：人活著的時(shí)候，氣聚集在人身上。人死后，氣也就散開了。因此，人死后，不可能還有什么靈魂存在。他說：“有神論認(rèn)為，人活著的時(shí)候，精神與形體合而為一。人死后，兩者就分開了。精神就離開人的形體單獨(dú)存在，變成所謂的鬼。但是，這種有神論的論調(diào)，早就被生活在南朝時(shí)期的范縝予以駁斥。范繽著《神滅論》，認(rèn)為人的精神與形體不可分，在一定意義上說，精神即是形體，形體即是精神。因此，人的形體存在，精神就會(huì)存在。形體謝滅，精神也就不復(fù)存在了�！苯又�這一論述，黃宗羲又進(jìn)一步指出：“人死以后，他原先賴以存在的陰陽(yáng)之氣，或者已經(jīng)用完，或者完全散盡。此人的氣都沒有了，又怎么還會(huì)存在這個(gè)人的靈魂（精神）呢？”

　　黃宗羲還反對(duì)把人的吉兇禍福同祖先葬地的好壞聯(lián)系在一起的所謂“鬼蔭”說。黃宗羲指出，所謂“鬼蔭”說，其實(shí)質(zhì)就是通過選擇一塊風(fēng)水好的地方來實(shí)現(xiàn)讓自己的祖先在陰曹地府中保佑自己的目的。黃宗羲認(rèn)為，這種說法完全是荒唐無(wú)稽之論。他說：“鬼蔭論者認(rèn)為祖先葬地的風(fēng)水好，就可以保佑自己吉祥如意，這實(shí)際上是認(rèn)為死者的骨骼可以給人帶來吉祥和幸福。這不但是一種神不滅論，而且也是一種形不滅論。佛教和神不滅論者宣揚(yáng)靈魂不死、鬼神存在，已經(jīng)荒唐至極。鬼蔭論者則更進(jìn)一步，不但認(rèn)為神不滅，而且還認(rèn)為人的形體也是不滅的，人的骨骼還有靈性。這種說法，是宣揚(yáng)鬼蔭說的人用以迷惑人心的手段，其目的就是讓人們把自己的命運(yùn)寄托于上天，讓人們整日?qǐng)?zhí)著于卜卦問神。因此，所謂鬼蔭之說，完全是一些虛幻無(wú)稽的荒唐之言�！�

　　黃宗羲指出，人們把自然界中發(fā)生的一些奇異的自然現(xiàn)象叫做鬼神，認(rèn)為是鬼神在背后起作用。其實(shí)，這都是一些日常的自然現(xiàn)象，只是由于科學(xué)水平的局限，使得人們無(wú)法對(duì)這些現(xiàn)象做出說明，從而產(chǎn)生了誤解。例如，聚仙亭下深谷之中常有燈光閃爍之事，即屬此類。當(dāng)時(shí)許多人認(rèn)為亭下深谷中的燈光是鬼神造成的，它可以給人帶來吉祥和幸福。所以，許多人都到這里求愿。黃宗羲說，連大名鼎鼎的蘇東坡也認(rèn)為這種閃爍之光是一種能給人帶來幸福的金丹之光，并寫下了“石室有金丹，山神不知秘”的詩(shī)句。朱熹則認(rèn)為是“寶光”，并寫下了“始信地靈資物化，金膏隨處發(fā)明光”的詩(shī)句。黃宗羲指出，這種所謂的“圣燈”靈光，完全是由于自然之氣變化形成的。由于自然之氣所生成的草木水土都有一定的光澤，再加上聚仙亭下臨深谷、周圍群山環(huán)繞這樣特定的自然環(huán)境，使得物質(zhì)之氣容易聚于深谷之中。于是，人們?cè)谕黹g便看到了所謂的“圣燈”靈光了。由于自然科學(xué)水平的局限，黃宗羲的上述解釋未必完全正確。但是，他用物質(zhì)的原因來解釋自然現(xiàn)象，反對(duì)鬼神之說，則是唯物主義的、正確的。

　　黃宗羲還對(duì)宗教神學(xué)宣揚(yáng)的“地獄”之說進(jìn)行了抨擊。當(dāng)時(shí)有人認(rèn)為宣揚(yáng)“地獄”之說，可以彌補(bǔ)封建綱常名教的不足。因?yàn)榈鬲z中的陰森恐怖，就使得人們?cè)诨钪�的時(shí)候不敢多行不義之事，也可以使亂臣賊子懂得，他們?yōu)榉亲鞔�，活著的時(shí)候即便能僥幸免受懲罰，死后還會(huì)在陰曹地府中受到更殘酷、更嚴(yán)厲的懲罰。黃宗羲指出，這種說法與事實(shí)不符。他說：“大奸大惡是難以用恐懼和刑罰來禁止的。事實(shí)上，地獄之說存在已久，但亂臣賊子依然接踵不斷地出現(xiàn)。如果說地獄之說還有什么社會(huì)效用的話，它唯一的效用就是使那些虔誠(chéng)的老頭老婆們害怕自己做的一點(diǎn)微不足道的小惡，而去信奉佛教，企圖通過奉佛來消除自己將來在地獄中所受到的懲罰。但是，這么多的人去奉佛，對(duì)社會(huì)又有何益呢？”因此，黃宗羲認(rèn)為，真正的儒者，是不相信地獄的，“地獄之說，儒者所不道”。黃宗羲又進(jìn)一步指出：“對(duì)于地獄之說記載甚詳?shù)氖恰短�平廣記》、《夷堅(jiān)志》諸書。根據(jù)這些書的記載，就好像真的存在地獄一樣。但假若真有地獄的話，地獄中有鋸、鑿、磨、銅柱、鐵床、刀山、雪窖、蛇、虎等各種刑具，如此慘毒萬(wàn)狀，那么，地獄中的新鬼、舊鬼們互相爭(zhēng)打，豈不亂成一團(tuán)了嗎？而這便與宣揚(yáng)地獄之說的人的本意相違背了�！�

　　正因?yàn)辄S宗羲不信鬼神迷信之說，不信地獄之說，所以，他才在《未命》一文中寫道：“我死后，凡世俗所行，折齋做七，一概掃除。來吊唁的人，也不要點(diǎn)燭燒紙。若是我的至交，能在我的墳前栽上五棵梅樹，我就叩首稱謝了�！秉S宗羲立下的這一遺囑，是對(duì)他的無(wú)神論思想的最有力的說明。

五、尋覓思維的歷程

　　前面我們談了黃宗羲對(duì)自然界和人類社會(huì)的著法。從本章開始，我們將要探討黃宗羲對(duì)人的認(rèn)識(shí)歷程的尋覓和追索。簡(jiǎn)言之，就是人應(yīng)當(dāng)如何認(rèn)識(shí)自然界和人類社會(huì)，即誰(shuí)在認(rèn)識(shí)，認(rèn)識(shí)什么，怎樣認(rèn)識(shí)。這在哲學(xué)上屬于認(rèn)識(shí)論的范圍。我們將從四個(gè)方面展開論述。

　　1．人靠什么思維

　　人是萬(wàn)物之靈，人不同于其他動(dòng)物的一個(gè)重要方面就在于人有思想，能思維。但人究竟憑借什么器官來思維呢？如果在今天有人向我們提出這個(gè)問題，我們會(huì)毫不猶豫地回答說：當(dāng)然是人腦。但是，在古代問題就不是這樣簡(jiǎn)單了。由于受到自然科學(xué)發(fā)展水平的限制，古代的哲學(xué)家大多把人的“心”作為思維的器官，認(rèn)為人是依靠“心”進(jìn)行思維的。黃宗羲當(dāng)然也不例外。有人說，把“心”作為思維的器官是中國(guó)文化的特殊產(chǎn)物，是中國(guó)人制造出來的“土特產(chǎn)”。其實(shí)并非如此。事實(shí)上，把“心”作為思維的器官，不僅古代中國(guó)是如此，世界其他民族在古代社會(huì)中大多也是如此。例如，古希臘著名的哲學(xué)家亞里士多德和柏拉圖等人就是用“心靈”這個(gè)概念來表示人的思維和理智的，而且這種情況從古代希臘、羅馬直到歐洲中世紀(jì)，都是大量存在的。

　　為什么在相當(dāng)長(zhǎng)的一個(gè)歷史時(shí)期內(nèi)，哲學(xué)家、甚至包括黃宗羲這樣的近代啟蒙哲學(xué)家，都不約而同地把“心”作為思維的器官呢？當(dāng)代哲學(xué)史家劉文英先生認(rèn)為，這是由兩方面的原因造成的。一方面，“心”同思維的確存在著某種聯(lián)系�！靶摹蓖ㄟ^血液循環(huán)系統(tǒng)主管全身，一個(gè)人的心臟如果受到嚴(yán)重傷害，便會(huì)立即喪失意識(shí)并死去。這一點(diǎn)是人們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中經(jīng)�？吹降�。中國(guó)最早的醫(yī)學(xué)經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》就有“心傷則神去，神去則死矣”的記載。為什么“心”受到嚴(yán)重傷害后，人就不能思維了呢？《黃帝內(nèi)經(jīng)》的回答是：“心主身之血脈”，“諸血皆屬于心”。意思是說心臟主管全身的血液，人沒了血液，自然就會(huì)死去，思維當(dāng)然也就無(wú)從談起了。古代哲學(xué)家大多把“心”作為思維的器官還有另一方面的原因，這就是人腦這一器官具有高度的復(fù)雜性。人腦的機(jī)能，誰(shuí)也看不見、摸不著，用現(xiàn)代控制論的術(shù)語(yǔ)來說，這是一個(gè)所謂“黑箱裝置”，無(wú)法打開直接觀察。因此，在人的神經(jīng)系統(tǒng)沒有發(fā)現(xiàn)以前，大腦主宰全身的作用很難被認(rèn)識(shí)和說明，它的思維和記憶的機(jī)能當(dāng)然也就無(wú)法被認(rèn)識(shí)。上述兩種情況，就決定了古代哲學(xué)家在對(duì)人的思維這一神秘的領(lǐng)域進(jìn)行思考的時(shí)候，往往把思維的器官歸結(jié)為人“心”。

　　但是，我們決不能據(jù)此就認(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)家一點(diǎn)也沒有認(rèn)識(shí)到人腦在思維中的作用，甚至認(rèn)為把人腦作為思維的器官是西方人的專利。這就錯(cuò)了。早在漢代的緯書中就有“人的精神存在于人腦之中”、“頭是精神居住的地方”之類的記載。道教的《黃庭經(jīng)》把人面叫做“靈宅”，把腦蓋叫做“天靈蓋”�！办`宅”也就是精神居住的地方。“天靈”雖帶有一些神秘的色彩，但其具體所指則是人的精神。因此，如果去掉“天”這一層神秘主義的外衣，《黃庭經(jīng)》實(shí)際上是把人腦看做精神聚集的地方。特別值得一提的是《黃庭經(jīng)》還提出了“腦神”的概念。把“腦”和“神（精神）”連用，表明《黃庭經(jīng)》的作者已經(jīng)認(rèn)識(shí)到思維是人腦的一種機(jī)能。明代著名的醫(yī)學(xué)家李時(shí)珍明確提出“腦為元神之府”，明清之際的醫(yī)學(xué)家喻嘉言也指出腦為“身中百神（精神）聚會(huì)之所”，清代的醫(yī)學(xué)家王清任講得就更明確了，他說：“靈機(jī)、記性，不在心，在腦。”因此，在中國(guó)古代既有“心主神明”說，也有“腦主神明”說。出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的篆文思字，其上半部是人的腦蓋，下半部是一個(gè)心字，因此，思維的“思”字既從心又從腦（囟），表示思維既同心有關(guān)，也同腦有關(guān)。因此，不能認(rèn)為我們的祖先一開始只注意到思維同“心”的聯(lián)系，而把思維同人腦的聯(lián)系看做是西方人的發(fā)明。其實(shí)，我們的祖先在講“心主神明”的同時(shí)，也對(duì)人腦在思維中的地位和作用進(jìn)行過探索，只是由于自然科學(xué)水平的限制，難以找到直接的根據(jù)，因此，這種觀念才未占上風(fēng)。

　　那么，把人“心”看做是人的思維器官的黃宗羲又是如何看待人的認(rèn)識(shí)的歷程的呢？

　　2．人究競(jìng)能夠認(rèn)識(shí)什么

　　人認(rèn)識(shí)什么，這就是哲學(xué)上所講的認(rèn)識(shí)的對(duì)象問題。面對(duì)這樣的問題，我們也許會(huì)說：認(rèn)識(shí)世界！但在黃宗羲看來，僅僅作出這樣的回答是不夠嚴(yán)密的，他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)的最終對(duì)象固然是天地萬(wàn)物，但是，并不是無(wú)限宇宙中的任何事物在今天都能夠成為我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象。能夠成為我們今天的認(rèn)識(shí)對(duì)象的只是無(wú)限宇宙中的一部分事物，即同人已經(jīng)發(fā)生了某種內(nèi)在聯(lián)系的那些事物，用黃宗羲的話說就是存在于人心之中的那一部分客觀事物。而無(wú)限宇宙中的其他事物只是作為將來的可能的認(rèn)識(shí)對(duì)象而存在，對(duì)于這一部分事物，人類今天可能還壓根兒就不知道它存在在哪里，因此，它與人沒有內(nèi)在聯(lián)系，不在人心之中，更不可能構(gòu)成人的認(rèn)識(shí)的對(duì)象。因此，人的認(rèn)識(shí)對(duì)象就是那些已經(jīng)同人發(fā)生關(guān)系的客觀事物，即已經(jīng)屬于人的世界。

　　因此，在黃宗羲看來，所謂“物”都是與人有著某種內(nèi)在關(guān)系的“物”（也就是馬克思主義哲學(xué)所說的客體）。離開了人，離開了人的認(rèn)識(shí)和改造活動(dòng)的“物”不是真正的“物”。他說：“家、國(guó)、天下，都是作為人的物而存在的，它們不能離開人而存在�！钡�是，對(duì)于存在于無(wú)限宇宙當(dāng)中的那些離開人的物，黃宗羲又如何稱謂呢？他說：“人與物有時(shí)是相分離的，怎么辦呢？難道離開人的物還能是認(rèn)識(shí)的對(duì)象嗎？”可見，黃宗羲講離開人的“物”不是物，并不是說這些物不是物質(zhì)了，而是說這樣的物質(zhì)已經(jīng)不再作為人的對(duì)象而存在了，或者說不是人的物了。因此，黃宗羲認(rèn)為，人的認(rèn)識(shí)對(duì)象必須是同人有內(nèi)在關(guān)系的物，必須是屬于人的物，即人的心內(nèi)之物。

　　其實(shí)黃宗羲的這一思想并不新鮮，而是從王陽(yáng)明那里來的。我們知道，王陽(yáng)明一向堅(jiān)持世界上不存在可以離開人的客觀事物。他有一個(gè)著名命題叫做“心外無(wú)物”，就是說不存在著人心之外之物，凡物都是人的物。當(dāng)時(shí)很多人，包括現(xiàn)在也有很多人，不明白這話的意思，誤以為他是說沒有人就沒有世界，人死了，宇宙也就隨之毀滅了。就連他的弟子也這么看。有一次他的一個(gè)弟子問：“天地鬼神幾千年來一直存在，為什么沒了人的心，沒有了人的思想，它就不存在了呢？”王陽(yáng)明回答說：“你今看死了的人，他的靈魂、他的思想沒了，他的天地萬(wàn)物又在何處呢？”這里的要害是“他的”二字。人死以后，山河大地顯然不會(huì)因?yàn)檫@個(gè)人的死去而隨之消失，但是，山河大地已經(jīng)不再是這個(gè)人的山河大地了。因?yàn)槿怂篮笠廊淮嬖谥�的山河大地已�?jīng)不再是他的認(rèn)識(shí)和改造的對(duì)象了，已經(jīng)與他沒有任何關(guān)聯(lián)了。在這個(gè)意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為作為這個(gè)人的認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象的山河大地已經(jīng)不存在了。所以，王陽(yáng)明又進(jìn)一步向他的弟子解釋說：“天沒有人的靈明（心）誰(shuí)去仰它高？地沒有人的靈明（心）誰(shuí)去俯它深？鬼神沒有人的靈明誰(shuí)去辨它吉、兇、災(zāi)、祥？”意思是說，如果沒有人心和人的思維，就不會(huì)存在天高地深的觀念，也不會(huì)產(chǎn)生關(guān)于鬼神的吉、兇、禍、福的思想。正是在這一意義上，王陽(yáng)明說：“充塞天地之間，只有這個(gè)靈明（心）�！币舱�是在這一意義上，王陽(yáng)明認(rèn)為人是天地宇宙的主體和核心。

　　黃宗羲正是繼承了王陽(yáng)明“充塞天地之間，只有這個(gè)靈明”的思想，才提出了“盈天地間皆心也”的命題，認(rèn)為離開了人心，無(wú)所謂“物”，“物”總是與心聯(lián)系在一起的物。他說：“盈天地之間，無(wú)所謂萬(wàn)物，因?yàn)槿f(wàn)物只是由于有了人的存在，它們才相應(yīng)地有了其不同的稱謂。”山川、河流、森林、沙漠，都是因?yàn)橛辛巳�，它們才有了相�?yīng)的稱呼。如果沒有人的存在，宇宙間的一切事物就只是一團(tuán)混沌的空寂物。黃宗羲還舉了一個(gè)例子說：“譬如說父親必定是某個(gè)人的父親，君主也必定是某些人的君主。不存在一個(gè)人不屬于任何人的孤立的父親和君主�！币孕∫姶�，天地宇宙也必定是人的天地宇宙。由此，黃宗羲推出了“盈天地間皆心也”的命題。

　　黃宗羲在17世紀(jì)就提出了這一閃爍著辯證思維火花的思想，在當(dāng)時(shí)是很令人費(fèi)解的。因?yàn)辄S宗羲的上述思想，實(shí)質(zhì)上是涉及到了現(xiàn)代哲學(xué)的一個(gè)重大的理論問題，即認(rèn)識(shí)的主體（人）和認(rèn)識(shí)的客體（與人相關(guān)聯(lián)的客觀事物）之間的關(guān)系問題。馬克思主義哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)論的基本理論告訴我們，客體并不等于無(wú)限宇宙中的客觀存在著的一切事物，客體和客觀存在是兩個(gè)既相區(qū)別又相聯(lián)系的概念。客觀存在是指無(wú)限宇宙中的一切物質(zhì)存在物，它既包括我們今天正在認(rèn)識(shí)和改造著的物質(zhì)世界，也包括還沒有進(jìn)入我們的認(rèn)識(shí)視野和改造領(lǐng)域的世界。客體則不然，它僅僅指已經(jīng)進(jìn)入我們的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域的那一部分客觀存在。也就是說，只有同主體（人）具有內(nèi)在聯(lián)系性，為主體的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)所指向的那一部分客觀存在，才能叫做客體，才能構(gòu)成人的認(rèn)識(shí)和改造對(duì)象。可見，被稱做客體的東西，必須同人聯(lián)系在一起。正是在這一意義上，我們說離開了主體就無(wú)所謂客體，就沒有客體。至此，我們?cè)倩剡^頭來看黃宗羲講的離開人的“物”就不是物的話，就很容易理解了。因?yàn)辄S宗羲這里所說的“物”，不是指整個(gè)的物質(zhì)世界，而是指作為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象的“物”，也就是今天我們說的客體。既然我們可以說離開主體就無(wú)所謂客體，黃宗羲當(dāng)然也可以說離開了人的“物”（客觀存在）就不是物（客體）。

　　3．人的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)從哪里開始

　　黃宗羲把已經(jīng)進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐領(lǐng)域的客觀存在作為人的認(rèn)識(shí)的對(duì)象，但是，人從哪里開始對(duì)物質(zhì)客體的認(rèn)識(shí)呢？他的回答是：從人心開始，“心”是人類認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。

　　黃宗羲認(rèn)為，人心內(nèi)在地具有認(rèn)識(shí)整個(gè)宇宙和人生之理的可能性，原因在于人心之中已經(jīng)包含了天地萬(wàn)物之理。因?yàn)辄S宗羲認(rèn)為天地萬(wàn)物都來源于氣，人也是稟氣而生，是氣的產(chǎn)物，所隊(duì)人身上當(dāng)然也就具備著與氣相對(duì)應(yīng)的原理和法則（理）。在這個(gè)意義上，他說：“我與天地萬(wàn)物都是由于一氣流通而形成的，兩者之間不存在什么阻礙和間隔”，所以人心之理也就是天地萬(wàn)物之理�！痹诹硗獾牡胤�，他又說：“天地之道（理）是人本來就具有的，而且人身上所具有的這種天地萬(wàn)物之理同天地萬(wàn)物自身所具有的原理、法則相比，一點(diǎn)也不欠缺什么。因此，即便是人們不想去追求道（理），而事實(shí)上，道和理也存在于人的身上，只是一般人自覺不到而已。”由此說來，認(rèn)識(shí)世界就不需要從人身以外的具體的天地萬(wàn)物開始了，而只需把認(rèn)識(shí)的目標(biāo)指向人自身就可以了。

　　因此，在黃宗羲那里，人心不是空寂的、沒有任何內(nèi)容的“白板”，而是包容著天地萬(wàn)物和人類社會(huì)的一切原理和法則。這是黃宗羲把“心”作為人類認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)的根本依據(jù)。從此出發(fā)，他對(duì)王陽(yáng)明把人心視為一個(gè)空白物的思想提出了批評(píng)。因?yàn)橥蹶?yáng)明曾說過：“無(wú)善無(wú)惡心之體”，認(rèn)為心的本體無(wú)所謂善，也無(wú)所謂惡，而是沒有任何內(nèi)容的空白物。對(duì)此，黃宗羲進(jìn)行了詰責(zé)，他說：“如果人心果真是無(wú)善無(wú)惡的，那么，人的有善有惡的觀念又是從哪里來的？人關(guān)于善和惡的知識(shí)又是從哪里來的？人的為善去惡的功夫又將從何做起？因?yàn)闊o(wú)論是善還是惡總不可能從斷流絕港的空無(wú)中產(chǎn)生吧！”由此，黃宗羲便得出了一個(gè)結(jié)論，這就是人心之中必定先天就存在著關(guān)于善惡、是非的思想觀念。從這一結(jié)論出發(fā)，他又反對(duì)儒家用“明鏡”來比喻人性。他說：“先儒講到性時(shí)，大都拿鏡子作為比喻。但是，鏡子本身都是清澈無(wú)色、寂而不動(dòng)的。用鏡子的這一特性來比喻人性，自然也就把人性看成是無(wú)善無(wú)惡、空寂不動(dòng)的東西。但事實(shí)上人們?cè)趹?yīng)物處事時(shí)，常常會(huì)感到如此則心安、如此則心不安，那么，這個(gè)安與不安從何而來呢？正是從人的善性中產(chǎn)生的�！笨梢�，人性與明鏡屬于兩類不同的事物，明鏡屬于無(wú)情澄寂之物，人性則先天地具有人倫綱常的各種內(nèi)容，所以，他又說：“仁義之性，與生俱來。”由于黃宗羲認(rèn)為人心與人性是合一的，因此，黃宗羲所講的人性的內(nèi)容，實(shí)際上也就是人心的內(nèi)容。

　　既然人心潛在地包含著天地萬(wàn)物之理，包含著人倫綱常的各種內(nèi)容，因此，認(rèn)識(shí)事物就應(yīng)當(dāng)從人的心開始，在“心”上下功夫。基于這一思想，黃宗羲才在《明儒學(xué)案》的序言中寫下了這樣的話：“盈天地間皆心也，人與天地萬(wàn)物為一體，故窮天地萬(wàn)物之理，即在吾心之中�！边@個(gè)序文是黃宗羲在83歲時(shí)寫成的，離《明儒學(xué)案》成書已有17年，序文寫成后又過了兩年，他就與世長(zhǎng)辭了。因此，序文中的思想，可以說是他自敘的晚年定論了。有人據(jù)此就說，黃宗羲晚年背離了自己的唯物主義哲學(xué)路線，走向了唯心主義。因?yàn)辄S宗羲17年前寫《明儒學(xué)案》在給他的老師劉宗周立案時(shí)明確地提出了“盈天地間皆氣也”的命題，這一命題與序文中“盈天地間皆氣也”的“晚年定論”似乎是恰相矛盾的。事實(shí)上，這一說法是對(duì)黃宗羲“盈天地間皆心也”命題的嚴(yán)重曲解。黃宗羲在序文中所講的那段話的本意是想說明，人與天地萬(wàn)物是一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，人所想到的、所談到的、所認(rèn)識(shí)到的、所改造到的客觀事物，無(wú)一不在人心（人腦）之中，無(wú)一不與人具有內(nèi)在聯(lián)系性。因此，只要人類一提到物，就必然是人的物；只要是物就必定深帶著人心的意志的色彩。只是在這一意義上；黃宗羲才說“盈天地間皆心也”，才認(rèn)為認(rèn)識(shí)世界應(yīng)該把人心作為起點(diǎn)，而不是像有的人所說的那樣，晚年的黃宗羲認(rèn)為宇宙的本質(zhì)是心，心創(chuàng)造了天地萬(wàn)物，心主宰著世界運(yùn)動(dòng)變化的歷史進(jìn)程。如果真是這樣的話，黃宗羲豈不成了傻子嗎？哪里還稱得什么啟蒙思想家？

　　4．什么人才能夠認(rèn)識(shí)世界

　　開德國(guó)古典哲學(xué)先河的哲學(xué)家康德主張，人類在對(duì)客觀世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)之前，應(yīng)當(dāng)首先考察一下人的認(rèn)識(shí)能力，看看人類究竟能不能認(rèn)識(shí)這個(gè)世界，哪些是屬于人類可以認(rèn)識(shí)的，哪些是屬于人類不能認(rèn)識(shí)的。這些思想是康德在18世紀(jì)下半葉提出的。比康德早100多年的中國(guó)啟蒙思想家黃宗羲也提出了類似的看法。黃宗羲認(rèn)為，并不是每一個(gè)人都能夠求得關(guān)于外部世界的正確的知識(shí)，只有具備了一定的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)素質(zhì)的人，才會(huì)在認(rèn)識(shí)世界的過程中求得真理。因此，黃宗羲認(rèn)為人類要想認(rèn)識(shí)世界，首先就應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)自己具有認(rèn)識(shí)世界的能力和素質(zhì)。人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)素質(zhì)提高了，就有資格和能力去認(rèn)識(shí)世界了，從而形成關(guān)于宇宙萬(wàn)物的知識(shí)。

　　我們的祖先很注意這一點(diǎn)，他們認(rèn)為一個(gè)人要想獲得知識(shí)。就必須首先努力培養(yǎng)自己，使自己具有獲得知識(shí)的能力和素質(zhì)，否則對(duì)知識(shí)的索求就無(wú)從談起。他們把培養(yǎng)人們具備認(rèn)識(shí)能力的過程叫做“養(yǎng)心”或“養(yǎng)氣”。這一理論的發(fā)明者是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子，把這一理論弘揚(yáng)光大的則是南宋時(shí)期的陸九淵。當(dāng)然，也有人不同意這種做法，如與陸九淵同時(shí)代的大儒朱熹就認(rèn)為，這種在尚未認(rèn)識(shí)事物之前就先考察人心的認(rèn)識(shí)能力的做法，是極其空洞的。因此，他主張應(yīng)當(dāng)直接去認(rèn)識(shí)具體事物，通過對(duì)一事一物的具體知識(shí)的積累，最后求得關(guān)于整個(gè)世界的正確認(rèn)識(shí)。對(duì)于朱熹的指責(zé)，陸九淵并不服氣，他反唇相譏，指責(zé)朱熹索求真理的方法過于支離破碎，不得要領(lǐng)。在這一點(diǎn)上，黃宗羲繼承了從孟子到陸九淵的哲學(xué)傳統(tǒng)，主張認(rèn)識(shí)世界首先應(yīng)當(dāng)解決的是培養(yǎng)人的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)素質(zhì)問題。但是陸九淵有過分強(qiáng)調(diào)主體自身內(nèi)在修養(yǎng)的偏頗，有時(shí)甚至把“養(yǎng)心”、把培養(yǎng)主體的認(rèn)識(shí)能力和素質(zhì)當(dāng)成了為學(xué)的目的，認(rèn)為人只要具備了一顆善的心（當(dāng)然是指合乎封建秩序和倫理規(guī)范的心），就會(huì)成為所謂的君子、圣人，他振振有詞地說：“堯舜讀何書來？”但不害其為圣人，因此，“即使某不識(shí)一字，亦還我堂堂地做個(gè)人”。用我們今天的話來說，陸九淵似乎是只強(qiáng)調(diào)“紅”，而不注意“�！薄｜S宗羲不是這樣，他既講“紅”，又講“�！�，主張通過“養(yǎng)心”而致力于主體認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)素質(zhì)的培養(yǎng)和提高本身并不是目的，相反，主體認(rèn)識(shí)能力、認(rèn)識(shí)素質(zhì)的形成，只是為主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，為主體獲得關(guān)于天地萬(wàn)物的知識(shí)創(chuàng)造了條件。

　　但是，主體的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)識(shí)素質(zhì)如何培養(yǎng)呢？“養(yǎng)心”達(dá)到什么程度就可以把握宇宙人生的根本之理呢？對(duì)此，黃宗羲的回答是：理想人格，或者叫豪杰人格。他認(rèn)為達(dá)到了理想人格的人就能夠把握宇宙、人生的根本之理了。理想人格培養(yǎng)的過程，也就是一個(gè)人成為豪杰之士的過程。黃宗羲認(rèn)為培養(yǎng)理想人格（或稱學(xué)做豪杰之士）的第一步就是立志。他說：“學(xué)莫先于立志，立志則為豪杰，不立志則為凡民。程朱門下的一些人，由于不立志，一生碌碌無(wú)為，只是仰仗老師的名聲，依樣畫葫蘆，去獲得功名。這些人只能是凡民，而不可稱為豪杰�！币虼�，黃宗羲所講的立志，不是照著樣子畫葫蘆的一般的立志，而是立豪杰之志。所謂立豪杰之志，不僅是從思想上立下這種志向，關(guān)鍵是在實(shí)踐中用豪杰之志來指導(dǎo)自己，從而在行動(dòng)上不斷地實(shí)踐這種志向。黃宗羲把這一過程叫做“持志”�！俺种尽闭f到底，也是“養(yǎng)氣”。“志”和“氣”，今天我們把它連用，表示一種向上的氣概和氣節(jié)。但在黃宗羲看來，志和氣有聯(lián)系，也有區(qū)別，具體地表現(xiàn)為，“志”是“氣”的主宰，“氣”是“志”的表現(xiàn)。志帶動(dòng)氣，使人們?cè)谡J(rèn)識(shí)和改造世界的活動(dòng)中嚴(yán)格遵守客觀世界的固有秩序和原理、法則，這就是“養(yǎng)氣”。其實(shí)，黃宗羲講的“養(yǎng)氣”也就是“養(yǎng)心”。只是講“養(yǎng)心”叫人感到不好把握，不易理解。而“養(yǎng)氣”則是通過在認(rèn)識(shí)和改造世界的活動(dòng)來實(shí)踐自己的豪杰之志（“持志”），從而達(dá)到形成理想人格的目的�！梆B(yǎng)氣”是看得見、摸得著的一種客觀的物質(zhì)活動(dòng)，它是同人類認(rèn)識(shí)和改造世界的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)緊密聯(lián)系在一起的。

　　黃宗羲認(rèn)為，一個(gè)人要想形成理想人格，要想成為豪杰之士，僅有“立志”這一步還不行，還應(yīng)當(dāng)有第二步，這便是發(fā)憤為學(xué)。學(xué)什么呢？黃宗羲提出，應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)真正的儒學(xué)，而不是被后世小儒曲解了的儒學(xué)。他說：“真正的儒學(xué)是一門經(jīng)緯天地、改造世界的科學(xué)，但后世小儒只是把先儒的幾條語(yǔ)錄當(dāng)做儒學(xué)真?zhèn)鳎�自己則只是為這幾條語(yǔ)錄寫上一兩條注釋，然后便儼然以儒者自居，假借儒者之名來蒙騙世人。這些人只知道談玄論道，鄙視經(jīng)世致用的實(shí)際學(xué)問。他們把理財(cái)視為聚斂，把讀書作文視為玩物喪志，把留心政事的人視為俗吏，把從事具體工作的人視為粗人。他們平日里高談為生民立極、為天地立心、為萬(wàn)世升太平的宏論，而一旦國(guó)家處于危難之際，真正需要他們出來報(bào)國(guó)的時(shí)候，就都蒙然張口，如坐云霧�！币虼�，黃宗羲所講的具備理想人格的豪杰之士，是一些能夠“經(jīng)緯天地，建功立業(yè)”的實(shí)用人才，是一些既諳熟經(jīng)濟(jì)、政治、軍事，又善于讀書、寫文章的全面發(fā)展的人才，而不是像朱熹所說的那種所謂的“醇儒”，不是那些只知背誦語(yǔ)錄，空言“為生民立極、為天地立心”之類大話，而沒有一點(diǎn)真才實(shí)學(xué)的道學(xué)家。

　　黃宗羲認(rèn)為，一個(gè)人達(dá)到了理想人格，成為豪杰之士以后，就可以在認(rèn)識(shí)、改造世界的過程中獲得宇宙、人生的根本之理。豪杰之士在獲得宇宙、人生根本之理的同時(shí)，也就表現(xiàn)出了豪杰所特有的精神，這兩者是一致的。所以，黃宗羲說：“古往今來，凡是豪杰之士，其精神總是有所寄寓、有所表現(xiàn)的。如老子和莊子的道德，申不害和韓非的刑名，左丘明、司馬遷的史學(xué)，鄭玄、服虔的經(jīng)學(xué)，韓愈、歐陽(yáng)修的文章，李白、杜甫的詩(shī)，王實(shí)甫、關(guān)漢卿的戲曲，師曠的音樂，郭守敬的律歷，等等，都是豪杰精神的具體表現(xiàn)，也是豪杰之士認(rèn)識(shí)宇宙。人生根本之理的結(jié)果�！秉S宗羲還進(jìn)一步認(rèn)為，凡是達(dá)到理想人格的人，其豪杰精神必定要在認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的過程中表現(xiàn)出來。如果豪杰之士認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的精神在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐中表現(xiàn)不出來，那就如同“龍攣虎跛，壯士囚縛”一樣，就必定會(huì)爆發(fā)激烈的沖突，從而使“天地動(dòng)色”。

　　可見，黃宗羲心目中的豪杰是充滿著反抗精神的斗士，而豪杰精神則是在反抗“囚縛”和“郁遏”中表現(xiàn)出來。黃宗羲認(rèn)為，只有這樣的人，只有經(jīng)過立志和為學(xué)達(dá)到這種境界的人，才能真正擔(dān)負(fù)起認(rèn)識(shí)和改造世界的偉大使命。

　　5．求得真理的方法

　　黃宗羲把人心作為思維的器官，認(rèn)為人心之中潛在地包含著宇宙天地和人類社會(huì)的一切法則和原理。但遺憾的是這些原理和法則不會(huì)自發(fā)地在人心當(dāng)中呈現(xiàn)出來。人類要想求得潛藏在人心之中的天地萬(wàn)物之理，就需要下一番“功夫”。黃宗羲所說的認(rèn)識(shí)事物的“功夫”，就是我們今天所講的認(rèn)識(shí)事物、求得真理的過程和方法。那么，人們究竟怎樣在認(rèn)識(shí)世界的過程中獲得真理性的認(rèn)識(shí)呢？

　　黃宗羲指出：“人心不會(huì)自發(fā)地產(chǎn)生出真理。真理的產(chǎn)生需要通過人心的思維作用來實(shí)現(xiàn)。人類認(rèn)識(shí)世界、求得真理的功夫就體現(xiàn)在思維當(dāng)中，有了思維就有了認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的功夫。有了思維，人類在認(rèn)識(shí)世界的過程中就不必另起爐灶了，因?yàn)槿诵牡乃季S活動(dòng)就是人類獲得真理的爐和灶�！彼�還認(rèn)為，思維是獲得真理的手段，是人心的一種活動(dòng)，因此，不能把它同真理相等同。

　　黃宗羲把真理也叫做“本體”，把人心通過思維活動(dòng)求得真理的過程叫做“功夫”。從此出發(fā)，他提出了自己關(guān)于認(rèn)識(shí)過程理論的一個(gè)著名論斷：“心無(wú)本體，功夫所至，即是本體�！币馑际钦f人心不會(huì)自發(fā)產(chǎn)生關(guān)于物質(zhì)世界的真理，因此，如果“空守此心，求其本體”，就會(huì)背離科學(xué)的認(rèn)識(shí)路線，墮入空寂的禪學(xué)。但如果人們肯下功夫，就自會(huì)求得真理。什么是功夫呢？黃宗羲認(rèn)為，所謂功夫就是要像孔子那樣發(fā)憤為學(xué)，像舜，禹那樣克服困難。他說：“人心雖然潛在地具有認(rèn)識(shí)真理的能力，但人們?nèi)绻�不下功夫，�?duì)事物的認(rèn)識(shí)只是浮光掠影、不加深究，也終難獲得真理，就如同蜂觸窗紙一樣，終是飛不出來的。只有像舜那樣好問，像禹那樣克服困難，像孔子那樣發(fā)憤為學(xué)，然后才會(huì)冬去春來，求得真理�！�

　　他舉了一個(gè)例子，來說明自己的求得真理過程的理論。他說：“知識(shí)存在于人心之中，就如同一粒谷種本身就潛在地具有生成一顆成熟的谷穗的可能性一樣。谷種當(dāng)中蘊(yùn)含著生命和活力，但是，生命和活力并不等于一顆成熟的谷穗本身，它只有經(jīng)過人的種植、灌溉的功夫后，才會(huì)長(zhǎng)大成熟。知識(shí)也是一樣，人心當(dāng)中潛在地具有了天地萬(wàn)物之理，并不等于人已經(jīng)認(rèn)識(shí)和獲得了天地萬(wàn)物的知識(shí)。”黃宗羲把谷種中蘊(yùn)含著的生命和活力看做是大自然的賦予，因此，名之為“天降之全”；把谷種還需人類后天的培育、灌溉的功夫，叫做“繼之之功”，并認(rèn)為一顆谷穗的長(zhǎng)成，既需要有先天的“天降之全”，又需要有后天的“繼之之功”。把這一思想推廣到人的知識(shí)就是，人類對(duì)于天地萬(wàn)物之理的獲得，既需要人心必須先天地具有認(rèn)識(shí)世界的能力，又需要有人類后天的“存養(yǎng)”功夫，二者缺一不可。

　　黃宗羲雖然認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，應(yīng)當(dāng)從心那里開始，人類求取真理的功夫應(yīng)當(dāng)從心做起，但他沒有因此而忽視物質(zhì)世界在認(rèn)識(shí)過程中的巨大作用。相反，黃宗羲認(rèn)為，人類的認(rèn)識(shí)不能離開具體事物。他說：“耳主聽，目主視，它們都不能離開客觀事物。人心也是一樣，人心如果離開了客觀事物，離開了物質(zhì)載體，就沒有了停泊的地方，人心為了認(rèn)識(shí)世界所進(jìn)行的思維活動(dòng)，也必須借助于人的感覺器官才能進(jìn)行�！彼�還用熟和巧的關(guān)系來說明人類在求得真理的過程中不能脫離客觀事物，他說：“宇宙人生之理是巧，日常的學(xué)習(xí)（功夫）是熟。宇宙人生的根本道理，必須經(jīng)過學(xué)習(xí)的功夫才會(huì)獲得。因此，學(xué)者如果離開了日常的學(xué)習(xí)功夫，離開了日常生活中的具體事物，而去盲目追求知識(shí)，就如同離開熟而去求巧一樣，是不可能的�！�

　　黃宗羲還進(jìn)一步認(rèn)為，正確的認(rèn)識(shí)（真理）應(yīng)當(dāng)是心與物的統(tǒng)一。所謂心、物統(tǒng)一，是指人心在思考外物的過程中產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)應(yīng)當(dāng)同外部事物的本來面目相一致。這樣就獲得了真理。他說：“人有喜怒哀樂，但人的喜怒哀樂不應(yīng)違背天地萬(wàn)物的自然法則。相反，人心的思維活動(dòng)應(yīng)當(dāng)聽從天地萬(wàn)物的自然法則，人的所思所慮都應(yīng)當(dāng)與宇宙天地的造化和秩序相一致。只有這樣，才能做到心、物合一。”黃宗羲的心、物合一，用我們今天的話講就是思維要反映存在，意識(shí)要反映物質(zhì)。在這個(gè)意義上，我們說黃宗羲既堅(jiān)持了唯物主義反映論，又堅(jiān)持了唯物主義一元論，即認(rèn)為世界的本原只有一個(gè)，這就是物質(zhì)性的“氣”，人的思想、意識(shí)則是外部世界的反映，是第二性的東西。

　　因此，黃宗羲認(rèn)為如果離開了客觀的具體事物，離開了日常生活實(shí)踐的習(xí)行，人們就不可能獲得外部世界的知識(shí)。但是，如果人們過分地執(zhí)著于客觀，而不發(fā)揮人心的能動(dòng)作用，不用人心去規(guī)范、剪裁和整理客觀事物，同樣也不可能獲得外部世界的知識(shí)。正是基于這一點(diǎn)，他說：“人心是個(gè)源頭。從源頭上認(rèn)識(shí)事物，則萬(wàn)紫千紅總不離根。若失卻了這個(gè)源頭，只從事物人手認(rèn)識(shí)事物，就會(huì)剪彩作花，無(wú)法獲得無(wú)限多樣的知識(shí)。”

　　由此可見，人的認(rèn)識(shí)的形成，人們對(duì)真理的求取，既不能離開作為認(rèn)識(shí)主體的人，也不能離開作為認(rèn)識(shí)客體的外部世界。人的認(rèn)識(shí)的產(chǎn)生是由于主體（人）用自己的思維能動(dòng)地去規(guī)范、剪裁、反映客體的結(jié)果，是人心和外物相互作用的結(jié)果。因此，在黃宗羲那里，人心通過能動(dòng)地思維而實(shí)現(xiàn)的對(duì)外部世界的認(rèn)識(shí)不是機(jī)械的、照鏡子式的復(fù)寫和反映，而是有選擇、有目的、有意識(shí)的能動(dòng)的反映。這一思想，實(shí)際上就是今天我們?cè)隈R克思主義哲學(xué)中常講的能動(dòng)的反映論。黃宗羲這一閃爍著現(xiàn)代哲學(xué)光芒的思想，產(chǎn)生在300多年前的中國(guó)封建社會(huì)，確實(shí)是難能可貴的。

六、創(chuàng)建學(xué)術(shù)新風(fēng)

　　黃宗羲是一個(gè)大學(xué)問家，他博通經(jīng)史，吞吐百家，以其別開生面的巨大學(xué)術(shù)成就，成為走出中世紀(jì)的中國(guó)啟蒙思想的最早的探索者。人們不禁要問：黃宗羲為什么能夠取得如此巨大的學(xué)術(shù)成就？在封建皇權(quán)占絕對(duì)統(tǒng)治地位的社會(huì)里，他為什么能夠以啟蒙先驅(qū)的姿態(tài)，傳播時(shí)代的呼聲，筑造哲學(xué)啟蒙的大廈？我們認(rèn)為，黃宗羲的成功，首先與他個(gè)人的思想品格分不開。他的東林遺孤、復(fù)社領(lǐng)袖、泠風(fēng)熱血、洗滌乾坤的特殊的個(gè)人經(jīng)歷，造就了他敢于沖破封建藩籬的不屈性格，他的淵源家學(xué)和師承又培養(yǎng)了他勤奮好學(xué)的堅(jiān)強(qiáng)精神。黃宗羲的那些閃爍著啟蒙睿智的人類思想，同他個(gè)人的思想品格是緊密聯(lián)系在一起的。另一方面，黃宗羲之所以取得成功，能夠成為一代啟蒙大師，是由于他走出了一條與他人有所不同的治學(xué)新路子，開啟了一代新的學(xué)術(shù)風(fēng)尚。概括地說，主要有如下三方面的內(nèi)容。

　　1．言理切實(shí)，通經(jīng)致用

　　“言理切實(shí)，通經(jīng)致用”，是黃宗羲治學(xué)的根本指導(dǎo)思想。他認(rèn)為，道理必須與事功、理論必須與實(shí)際相結(jié)合，學(xué)術(shù)研究的最終目的是經(jīng)世致用，因此，應(yīng)當(dāng)把社會(huì)的實(shí)際效用作為衡量學(xué)術(shù)理論是非得失的標(biāo)準(zhǔn)。

　　黃宗羲提出上述治學(xué)的基本指導(dǎo)思想，主要是針對(duì)著封建統(tǒng)治階級(jí)的官方哲學(xué)——程朱理學(xué)的。原來，道理與事功、學(xué)術(shù)研究與經(jīng)世致用的關(guān)系問題，在黃宗羲以前，唯心主義哲學(xué)家朱熹就曾同功利主義的兩個(gè)代表人物陳亮和葉適展開過激烈的爭(zhēng)論。朱烹看不起以陳、葉為代表的功利之學(xué)，說它“大不成學(xué)問”，并憂心忡忡地說：“這種只言功利的學(xué)說，實(shí)在令人擔(dān)憂��！”陳、葉二人也毫不示弱，他們指斥朱熹推行漢代神學(xué)家董仲舒“正其誼（義）不謀其利，明其道不計(jì)其功”的思想，指出：“如果不講功利，道義豈不成了無(wú)用的空話了嗎？”陳、葉二人還痛斥以程朱為代表的一批小儒對(duì)家仇國(guó)恨麻木不仁，是一批“風(fēng)痹不知痛癢”的迂腐之士。盡管陳、葉二人對(duì)朱熹唯心主義的批判，句句切中要害，但由于朱熹哲學(xué)受到官方的推崇，因此，陳、葉的功利之學(xué)一直到明末清初都沒有在思想界取得統(tǒng)治地位。相反，朱熹哲學(xué)的影響卻在不斷擴(kuò)大。1200年，朱熹死了，但是，朱熹哲學(xué)的影響并沒有隨著他的逝世而消失。相反，正是在元明兩代，朱熹哲學(xué)的獨(dú)占統(tǒng)治達(dá)到了頂點(diǎn)，他和他的祖師爺程穎、程頤的哲學(xué)一起并稱為“程朱理學(xué)”，被封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的官方哲學(xué)。在程朱理學(xué)統(tǒng)治下的思想界，人們只知道講修身養(yǎng)性，崇尚空談，絲毫不談治國(guó)平天下的實(shí)際事務(wù)，致使學(xué)道與事功被判為兩途。在這樣的思想背景下，啟蒙思想家黃宗羲只好重新舉起了被陳、葉舉過的功利主義的大旗，倡導(dǎo)“言理切實(shí)，通經(jīng)致用”的學(xué)術(shù)研究新風(fēng)尚。

　　黃宗羲痛斥那些只知空談不務(wù)實(shí)用的理學(xué)家是“道學(xué)之鄉(xiāng)愿”，他指責(zé)這些人“所讀的書不過是《四書》、《通書》、《太極圖說》、《近思錄》、《東西銘》、《語(yǔ)類》，他們所做的事情不過是建立空談的書院，�？�注釋《四書》，衍輯語(yǔ)錄。除此以外，即便是天崩地坼，也都無(wú)與吾事。”黃宗羲指出，理學(xué)家的這種言不切實(shí)，理不致用的學(xué)風(fēng)，已經(jīng)腐朽到了極點(diǎn)，而明代的八股取士制度更加助長(zhǎng)了這股腐朽學(xué)風(fēng)。八股文號(hào)稱“代圣人立言”，其實(shí)不過是死記硬背古人的陳腐語(yǔ)句，空談義理，不問實(shí)際。黃宗羲說：“這些人一旦考場(chǎng)及第，便志滿意得，以為讀書之事從此就完結(jié)了�！睂�(duì)這些人來說，什么國(guó)家興亡，什么天下大事，都與他們沒有任何關(guān)系，他們整日苦思冥想的只是“附答問一、二條于程朱門下，以便躋身儒者之列，假其名以欺世”。與這種空言義理，排斥功利的玄虛學(xué)風(fēng)相對(duì)立，黃宗羲明確提出了道與事、理與功、學(xué)術(shù)研究與經(jīng)世致用的結(jié)合，提出了“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”、“學(xué)貴踐履”、“學(xué)貴適用”的命題�！�

　　黃宗羲指出：“世界上的學(xué)術(shù)、道理有千種萬(wàn)種，關(guān)鍵是看哪一種適用。但當(dāng)今的一些人把一家之說奉為正統(tǒng)，把學(xué)道理和為事功看成是截然不同的兩個(gè)東西，不懂得二者之間的統(tǒng)一關(guān)系。事實(shí)上，求事功而不掌握宇宙人生之理，這樣的事功做得再巧，也是與真理相背的。反過來說也是一樣，學(xué)道理而不落腳于事功，單就純粹的學(xué)問上看，似乎還有點(diǎn)東西，但若從實(shí)際應(yīng)用上看就一無(wú)是處了；空談修身立命的時(shí)候，頭頭是道，救國(guó)家于危難之中的時(shí)候就啞言無(wú)所對(duì)。這種人難道是真正的儒者嗎？”因此，黃宗羲認(rèn)為，學(xué)習(xí)宇宙、人生的根本道理，最終應(yīng)當(dāng)落腳到改造自然和社會(huì)的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)（事功），而人們要想在改造客觀世界的活動(dòng)中取得成功，就必須掌握客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律（道理）。

　　全祖望在《梨洲先生神道碑文》中說：“黃宗羲認(rèn)為，明人講學(xué)都是抄襲先賢語(yǔ)錄的糟粕，而不是以六經(jīng)為根柢。但是，一個(gè)人真正要做好學(xué)問，首先就應(yīng)當(dāng)學(xué)好六經(jīng)。沒有這個(gè)基本功，單憑背誦幾條先賢的語(yǔ)錄，其他什么書也不讀，這就沒有根抵，結(jié)果只會(huì)空談，成不了真學(xué)問。但一個(gè)人如果僅僅拘泥于《詩(shī)》、《書》、《札》、《易》、《樂》、《春秋》這六經(jīng)也不行。因?yàn)樽x經(jīng)的目的是為了用經(jīng)，只有把通過讀經(jīng)獲得的治國(guó)安邦的根本道理應(yīng)用于改造世界的實(shí)際活動(dòng)中去，才會(huì)產(chǎn)生社會(huì)效用。只有走這樣的治學(xué)道路才不致墮入俗學(xué)流弊，只有這樣的學(xué)問才稱得上真學(xué)問�！�

　　由此可見，黃宗羲所提出和倡導(dǎo)的“言理切實(shí)，通經(jīng)致用”的新學(xué)風(fēng)，實(shí)際上也就是我們今天講的理論聯(lián)系實(shí)際的學(xué)風(fēng)。正是由于黃宗羲特別注重理論與實(shí)際的結(jié)合，注重把理論應(yīng)用于實(shí)際，因此，他才在《明儒學(xué)案?姚江學(xué)案》中，把王陽(yáng)明的“致良知”改為“行良知”，主張不應(yīng)當(dāng)把“良知”僅僅停留在口頭的議論上，而應(yīng)當(dāng)把它貫徹到人們改造物質(zhì)世界活動(dòng)的“具體行動(dòng)實(shí)踐”中去。

　　2．尊重史實(shí)，把握宗旨

　　黃宗羲認(rèn)為，學(xué)術(shù)研究既應(yīng)尊重思想家的本來面目，又應(yīng)提倡研究者在研究過程中充分發(fā)揮自己積極主動(dòng)的創(chuàng)造作用，簡(jiǎn)言之，就是“尊重史實(shí)，把握宗旨”。正由于黃宗羲堅(jiān)持了這一治學(xué)思想，因而，，他編撰的《明儒學(xué)案》、《宋元學(xué)案》，才能“以百年閱歷取精多而用物宏”，“如山如河”，“炳炳百世”（全祖望語(yǔ)），垂示后人，成為哲學(xué)史上的寶貴遺產(chǎn)。

　　撰寫宋、元、明三代哲學(xué)史，是黃宗羲多年的心愿�？滴跏�五年（1676），黃宗羲66歲時(shí)完成了《明儒學(xué)案》�！睹魅鍖W(xué)案》是中國(guó)歷史上第一部斷代哲學(xué)史。雖然在此以前有周海門的《圣學(xué)宗傳》和孫鐘元的《理學(xué)宗傳》，但由于周海門滿腦子都是禪學(xué)，致使他在編寫《圣學(xué)宗傳》時(shí)，不顧事實(shí)，從自己的主觀愿望出發(fā)胡亂批注，把不同的思想流派都混同在禪學(xué)中，因此，《圣學(xué)宗傳》名為講圣學(xué)諸家之學(xué)，其實(shí)只是闡述了周海門一人禪學(xué)之宗旨，確切地說，這是一部禪學(xué)著作。孫鐘元的《理學(xué)宗傳》，不過是一大堆理學(xué)思想材料的堆積。這樣的著作當(dāng)然難以稱得上是哲學(xué)史著。如果再向前推，還有莊子的《天下篇》，司馬談的《論六家要旨》，《淮南子》的《要略》等，也是談?wù)撝T子百家之異同，但他們無(wú)論是對(duì)人物還是對(duì)學(xué)派的論述都過于簡(jiǎn)略，篇幅極短，言其為論文則可，若非要說成是什么哲學(xué)史著就不妥切了。

　　因此，黃宗羲的《明儒學(xué)案》是中國(guó)歷史上第一部系統(tǒng)地論述哲學(xué)思想發(fā)展歷史的專門著作。它在未刻印行世之前，就已經(jīng)在清代思想界產(chǎn)生了較大的影響，許多人互相傳抄。但由于種種原因，直到康熙三十一年才由一個(gè)叫賈醇庵的人將它刊行于世。黃宗羲聽到這個(gè)消息后非常高興，當(dāng)即口授，由他兒子黃百家記錄，寫下了本書的序言。但這時(shí)離《明儒學(xué)案》成書已經(jīng)整整16年了，黃宗羲也已經(jīng)82歲了�！睹魅鍖W(xué)案》行世后，倍受清儒推崇。全祖望稱此書是明代思想界的巨著，“有明三百年儒林之藪也”�！端膸�(kù)全書總目提要》稱此書為“千古之炯鑒”，認(rèn)為此書為后人考察明代學(xué)術(shù)思想的源流得失提供了一面鏡子。

　　黃宗羲在完成《明儒學(xué)案》后，就著手編篡《宋元學(xué)案》，但中間曾一度因編寫《明文海》而稍停。遺憾的是到黃宗羲逝世時(shí)，《宋元學(xué)案》只完成了17卷。后由他的兒子黃百家、玄孫黃漳以及大史學(xué)家全祖望等人陸續(xù)修完。最后又由學(xué)者王梓材把幾種底稿合在一起，加以整理校補(bǔ)后，方始刊出，這時(shí)已經(jīng)是道光十八年（1838）了，離黃宗羲逝世已經(jīng)143年。

　　在撰寫《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》的過程中，黃宗羲堅(jiān)定地貫徹了自己“尊重史實(shí)，把握宗旨”的治學(xué)思想。在論及某一哲學(xué)家的具體思想時(shí)，黃宗羲認(rèn)為歷史上的哲學(xué)思想都是復(fù)雜的，“諸儒之言，有的是個(gè)人自己創(chuàng)建的新思想，有的是傳授他人的思想，有的則是把別人的觀點(diǎn)剽竊過來，據(jù)為己有。有些言論，表面看上去很膚淺，其實(shí)卻包含著很深刻的哲理；有些言論，表面看上去很深?yuàn)W，其實(shí)卻很膚淺”。黃宗羲認(rèn)為，對(duì)于這各種各樣、水平不一的哲學(xué)思想，必須如實(shí)地加以評(píng)價(jià)和介紹，反映出它們的真實(shí)面貌，而不能像周海門的《圣學(xué)宗傳》和孫鐘元的《理學(xué)宗傳》那樣，要么根據(jù)一個(gè)人之宗旨，憑自已的主觀愿望胡亂批注，要么兼容雜收，“不復(fù)甄別”，不得哲學(xué)家之要領(lǐng)。黃宗羲提出，要想把握不同學(xué)派的宗旨和要領(lǐng)，甄別其異同，就必須詳細(xì)地占有材料。他說：“如果研究某個(gè)朝代的學(xué)術(shù)思想，而又不能全面地了解這個(gè)朝代自始至終的盛衰狀況，只是根據(jù)幾本殘書和幾句墓辭碑文就想揚(yáng)抑人物，是不可能取得研究工作的成功的�！币虼�，要想給哲學(xué)家下一個(gè)正確的斷語(yǔ)，把哲學(xué)家本來的思想面目呈現(xiàn)在世人面前，就必須具備漢代儒學(xué)家“博物考古”的功夫，同時(shí)還應(yīng)吸取近代義理之學(xué)的精華，把他們精于分析、綜合、概括和抽象的能力學(xué)到手。只有把這兩方面的功夫結(jié)合起來，才不致囿于傳統(tǒng)的偏見，從而在哲學(xué)研究中獨(dú)辟蹊徑，走出一條新路子。

　　黃宗羲是這樣說的，也是這樣做的。為了編寫《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》，他不僅搜集了數(shù)百家著述，還參考了人物傳記、典章制度、地理水利、天文歷法等專門資料。黃宗羲的藏書樓號(hào)為“續(xù)鈔堂”，藏書之多，聞名浙東。盡管如此，他還嫌不足。為了掌握更多的材料，他四處走訪。遇到需要的材料，或設(shè)法購(gòu)回，或借閱抄錄。東南地區(qū)，尤其是浙江一帶的藏書處，他幾乎走遍了。康熙十二年，他曾到寧波范氏天一閣藏書處查閱資料，并寫下了《天一閹藏書記》。康熙二十二年，黃宗羲已經(jīng)73歲了，還來到江蘇昆山徐乾學(xué)家的藏書處“傳是樓”，查閱文集300多種。盡管如此，黃宗羲還不滿足，他認(rèn)為學(xué)術(shù)研究不是一個(gè)人就能完成的，而是需要幾代人的不斷努力，他謙虛地說：“《明儒學(xué)案》一書雖然搜羅頗廣，但一個(gè)人的所見所聞畢竟是有限的，因此，還需要后人陸續(xù)訪求。”這充分表現(xiàn)了黃宗羲尊重事實(shí)真相、要求充分占有材料的治學(xué)態(tài)度。

　　但是，占有了材料只是研究哲學(xué)思想歷史發(fā)展的第一步。黃宗羲認(rèn)為，有了哲學(xué)家的許多材料，并不等于我們已經(jīng)掌握了哲學(xué)家的思想。那么，如何從一大堆材料中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家的思想宗旨呢？對(duì)此，黃宗羲談了兩種不同的治學(xué)方法。他說：“有的人總喜歡抄錄古代圣賢的語(yǔ)句，然后再把抄來的語(yǔ)錄拼湊起來，而對(duì)語(yǔ)錄本身不加分析和綜合。這樣做的結(jié)果是只見語(yǔ)錄，不見精神。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學(xué)術(shù)？”因此，這種只見語(yǔ)錄不見精神的治學(xué)方法，是不可能把握哲學(xué)家的思想宗旨的。

　　另一種與此截然不同的治學(xué)方法，它是在詳細(xì)地占有材料的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)材料進(jìn)行一番去偽存真、去粗取精、由表及里、篡要鉤玄的加工制作功夫。經(jīng)過這番功夫后，就能夠從語(yǔ)錄和材料中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家的基本精神。

　　那么，為什么研究哲學(xué)家的思想必須把握其宗旨、挖掘其精神呢？黃宗羲解釋說：這是因?yàn)槿魏我粋�(gè)思想家、任何一個(gè)學(xué)術(shù)流派往往都有其基本宗旨和一貫精神，這一宗旨和精神又是哲學(xué)家或哲學(xué)流派的思想體系的要領(lǐng)，因此，它最能體現(xiàn)哲學(xué)家或哲學(xué)流派的本質(zhì)特征。所以，黃宗羲認(rèn)為宗旨和精神是哲學(xué)學(xué)說創(chuàng)立者的“得力處”，也是哲學(xué)研究者的人門處。他說：“一種哲學(xué)，其所含有的義理可能是無(wú)窮的，思想體系也可能是龐大的。哲學(xué)研究者的使命就在于用簡(jiǎn)單的幾句話概括出其精神和宗旨。相反，哲學(xué)研究者如果只是把自己所掌握的哲學(xué)家的材料不分主次、不論精粗地羅列在一起，即使其中包含著人類思想的精華，也只是混在一團(tuán)亂絲之中，無(wú)法被整理和挖掘出來。因此，研究一個(gè)哲學(xué)家的思想而又不注意把握其宗旨，就如同漢代的張騫出使西夏一樣，不得月氏之要領(lǐng)�！�。

　　但是，一個(gè)哲學(xué)家、一個(gè)哲學(xué)流派的宗旨，并不是隨便就可以從一些語(yǔ)錄和章句中摘抄出來的，它需要研究者進(jìn)行艱苦的理論探索工作，進(jìn)行去偽存真、去粗取精、由此及彼、由表及里的加工制作功夫，如此“功夫積久”，才能從語(yǔ)錄中見精神，從微言中見大義。對(duì)此，黃宗羲曾深有感觸地說過一句話：“夫圣學(xué)之難，不特造之者難，知之者亦難�！币馑际钦f圣學(xué)的困難不僅體現(xiàn)在圣人在創(chuàng)造其學(xué)說時(shí)是困難的，而且還體現(xiàn)在后人去認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)圣學(xué)時(shí)也是困難的。對(duì)于“知之”之難，黃宗羲是深知其甘苦的，因?yàn)樗�自己所撰寫的宋、元、明三朝學(xué)案，就是在詳細(xì)占有材料的基礎(chǔ)上進(jìn)行艱苦的分析、綜合、抽象、概括工作后才把握了哲學(xué)家的思想宗旨的。例如，他在研究理學(xué)、佛學(xué)、心學(xué)三家思想的界限時(shí)，只用了一個(gè)“理”字就把各自的思想宗旨說得明明白白。他指出：程朱理學(xué)的特點(diǎn)是“心外尋理”，認(rèn)為理與人心無(wú)關(guān)，理在人心之外；佛學(xué)的特點(diǎn)則是“外理守心”，即不談萬(wàn)物之理，甚至不承認(rèn)還存在著真實(shí)的物質(zhì)世界之理，而只是一味地執(zhí)著于人心，認(rèn)為只有人心才是真實(shí)的，除此以外的東西都是虛幻的；心學(xué)比理學(xué)和佛學(xué)都要優(yōu)越，因?yàn)樗�的特點(diǎn)是既講心，又講理，是在心中求理，認(rèn)為“心即是理”。在作了上述分析后，黃宗羲說；“儒、釋界限，只一理字�！�

　　黃宗羲認(rèn)為，考察哲學(xué)思想的歷史發(fā)展，只有首先把握了哲學(xué)家的思想宗旨，然后才能分源別派，從中尋找出前后一貫的邏輯線索。由于他認(rèn)為心學(xué)的本質(zhì)和宗旨就是把心和物、主觀和客觀結(jié)合起來，從人心出發(fā)來把握外物，并認(rèn)為只有這樣的哲學(xué)路線才能把握事物的本質(zhì)，把握宇宙、人生根本之理。因此，從這樣的視角出發(fā)，黃宗羲對(duì)明代哲學(xué)的歷史發(fā)展作出了如下概括：“有明之學(xué)，白沙開其端，至姚江而始大明。”意思是說明代哲學(xué)的發(fā)展是從心學(xué)的第一個(gè)代表人物陳獻(xiàn)章（因陳氏為廣東白沙里人，故以白沙代其名）開始的，發(fā)展到王陽(yáng)明（因王氏為浙江余姚人，而余姚境內(nèi)有姚江，故以姚江代其名）后，心學(xué)的基本思想就都明確提出來了。

　　當(dāng)然，黃宗羲以“心學(xué)宗旨”來貫穿“明室數(shù)百年學(xué)脈”，表明他的思想中確實(shí)還存在著王陽(yáng)明思想的“余枝”，也表明他未能跳出封建社會(huì)師承門第觀念的思想藩籬。這是他作為一個(gè)啟蒙思想家不徹底的地方。

　　3．各人自用，提倡創(chuàng)見

　　黃宗羲認(rèn)為，就某一具體事物的認(rèn)識(shí)來說，真理只有個(gè)，但人們達(dá)到真理的路卻有千條萬(wàn)條，因此，每個(gè)人都可以走出一條屬于自己的路子。從這一原則出發(fā)，黃宗羲要求治學(xué)的人應(yīng)當(dāng)多視角、全方位地來挖掘和探索真理，以創(chuàng)新的精神發(fā)展前人思想的精華。

　　黃宗羲提出，學(xué)術(shù)研究不能因襲前人，應(yīng)當(dāng)著意于創(chuàng)新。他說：“學(xué)問之道，以各人自用得著者為真。凡是依門傍戶，凡是照著樣子畫葫蘆的人，或者是流俗之士，或者是只知死讀書的書呆子�！币虼�，他主張學(xué)術(shù)研究應(yīng)當(dāng)允許和鼓勵(lì)“一偏之見”和“相反之論”。因?yàn)橐粋�(gè)學(xué)者不同于別人的地方，往往就是他有所創(chuàng)新的地方�！耙黄�之見”和“相反之論”雖然與一般所理解的難以吻合，但卻從另外的方面給我們指出了一條到達(dá)真理的途徑h這就是我們通常所說的相反相成的道理。學(xué)術(shù)研究也是如此，如果盲目求同，“以水濟(jì)水”，就會(huì)使人類文明的長(zhǎng)河成為一潭死水。相反，如果從“不同處”著眼，使相反者相成，互斥者互補(bǔ)，那么，人類智慧的長(zhǎng)河就會(huì)日新不已地向前流淌。

　　使黃宗羲感到遺憾的是，當(dāng)時(shí)許多人都認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)。他們?cè)谧鰧W(xué)問時(shí)把達(dá)到圣賢的思想境界、弄清楚圣賢的思想認(rèn)識(shí)作為自己追求的極致目標(biāo)，因此，他們?cè)谥螌W(xué)的道路上往往抄襲先儒成說，并以此來衡量古今，于是，稍有不同于圣賢的思想，就被他們抵毀為離經(jīng)叛道。黃宗羲指出，這樣一種惡劣的學(xué)風(fēng)已經(jīng)嚴(yán)重妨礙了人類對(duì)真理的探求，使人類智慧這一“靈根”變成了“焦芽”和“絕港”。他說：“如果把大海比做真理的話，那么，長(zhǎng)江、黃河、淮河、漢水、經(jīng)河、渭河等等，就是到達(dá)真理的許多不同的途徑，它們來自不同的地域，都在日夜不息地奔騰流淌，但等它們到達(dá)大海以后就融而為一了。假如大海說：“你們這些水，來自不同的地方，有自己不同的源頭，而且還有緩急平險(xiǎn)、清濁遠(yuǎn)近的不同，因此，不能把你們都當(dāng)成一類東西歸到一起來，你們就各自回到自己原來的地方吧！”這當(dāng)然是一個(gè)寓言式的比喻。但黃宗羲指出，假如這個(gè)比喻中“大海”說的話能夠成為現(xiàn)實(shí)的話，那么，整個(gè)中華大地就會(huì)水澇成災(zāi)，混亂一片，瀕于海邊的蓬萊仙景也將不復(fù)存在了。而那些喜同惡異的人，與此又有什么不同呢？

　　事實(shí)上，物質(zhì)世界既是無(wú)限的，又是多層面的，因此，任何人都不可能把世界認(rèn)識(shí)完畢，任何人所求得的真理都只是關(guān)于無(wú)限發(fā)展著的物質(zhì)世界的某一個(gè)或某幾個(gè)方面和層面的認(rèn)識(shí)。正是在這個(gè)意義上，黃宗羲說：“歷史上的思想家由于其學(xué)術(shù)淵源不同，師門宗旨存在差別，因此，他們所獲得的關(guān)于外部世界的真理性的認(rèn)識(shí)也就有深淺詳略的不同。但有一點(diǎn)是共同的，這就是他們都不肯以懵懂精神去承襲他人糟粕，都有個(gè)人獨(dú)到的創(chuàng)見。這就要求研究者既不能厚此薄彼，也不能薄此厚彼，而應(yīng)當(dāng)正確地認(rèn)識(shí)這些不同的學(xué)術(shù)思想中所包含著的真理的顆粒，把握其宗旨，辨別其源流，以便使人們從不同的角度和方面獲得認(rèn)識(shí)和改造客觀世界的真理�！秉S宗羲在編寫《明儒學(xué)案》和《宋元學(xué)案》時(shí)就嚴(yán)格遵循了這一思想，屏棄了喜同惡異的門戶之見，注重哲學(xué)家的相反之論。他認(rèn)為按照這種指導(dǎo)思想撰寫出來的哲學(xué)思想發(fā)展史，就如同大路中間的一大壇酒一樣，不管你拿著什么樣的酒具去喝，都會(huì)盡興而去。

　　黃宗羲提倡創(chuàng)見，重視“一偏之見”和“相反之論”，對(duì)自己的同門學(xué)友也不文過飾非，采取了客觀公正的態(tài)度。他的同門學(xué)友鄆仲升是劉宗周的得意門生，曾著《劉子節(jié)要》一書闡述劉宗周的學(xué)術(shù)思想，并對(duì)黃宗羲說：“現(xiàn)在熟知老師學(xué)問的就只有我和您兩人了，因此，在講述老師的思想和觀點(diǎn)時(shí)，應(yīng)該保持統(tǒng)一，這就要求我們?cè)诘紫律詾橥ㄈ谝幌��！睂?duì)此，黃宗羲直截了當(dāng)?shù)赜枰跃芙^，他說：“老師不同于其他學(xué)者的地方，就在于他有自己的獨(dú)到的宗旨和精神，而不是盲目求同于先賢。我們?cè)趺茨転榱巳〉靡恢碌慕Y(jié)論而違背老師的治學(xué)宗旨呢？”所以，黃宗羲后來講述劉宗周的思想時(shí)，都是自立教案，始終不參照鄆仲升的《劉子節(jié)要》。針對(duì)這件事情，黃宗羲感慨地說：“鄆仲升身為老師的高徒，但對(duì)于老師百慮而一致，殊途而同歸的治學(xué)思想還不能真正領(lǐng)會(huì)，更何況是其他人呢�！�

　　總之，黃宗羲倡導(dǎo)的“自得之見”和“相反之論”，要求不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的并存，強(qiáng)調(diào)百慮而一致、殊途而同歸的學(xué)術(shù)史觀，是中國(guó)早期啟蒙思想家發(fā)出的學(xué)術(shù)自由的呼聲，是先覺的中國(guó)知識(shí)分子向黑暗、腐朽的封建社會(huì)發(fā)出的吶喊。

發(fā)布日期：2008-07-08