郭英德
清康熙元年壬寅（1662），南明政權發(fā)生了一系列重大的變化：四月，吳三桂在云南昆明縊殺朱由榔，桂王政權瓦解[1]；五月，鄭成功在臺灣病重身亡，其子鄭經(jīng)襲位為延平王[2]；九月，魯王朱以海死于金門[3]。這一年黃宗羲（1610－1695）53歲，始著《明夷待訪錄》[4]。全祖望說：“萬西郭為予言：征君（指黃宗羲）自壬寅前，魯陽之望未絕；天南訃至，始有潮息煙沉之嘆，飾巾待盡，是書于是乎出。”[5]《小腆紀傳》卷五三也說：“宗羲雖杜門匿影，而與海上通消息，屢遭名捕，幸不死。其后海氛澌滅，無復有望，乃奉母還里門，自是始畢力著述”[6]。從“始有”、“自是”等語可知，以《明夷待訪錄》的撰著為標志，從康熙元年開始，黃宗羲的人生取向發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折——從矢志抗清轉(zhuǎn)向于著述講學。無獨有偶，也在康熙元年，顧炎武（1613－1682）50歲，同樣發(fā)生了學術取向和思想追求的重大轉(zhuǎn)變[7]。
此后，直到86歲去世，黃宗羲在清康熙朝整整生活了34年。那么，在康熙元年以后，黃宗羲如何確定自己的人生定位，做出自己的文化選擇？這種人生定位與文化選擇蘊含著什么樣的文化意義？這是本文擬探討的主要問題[8]。
一、遺民心解
入清以后，黃宗羲始終以遺民自居，這對他來說是毋需置辯的。但以他在康熙年間的生存方式和文化活動來看，他究竟算不算遺民，后人卻有不同的看法[9]。
我認為，黃宗羲是否遺民，首先應該依據(jù)他本人和他同時代的人所持的“遺民”標準來認定。因此，問題應該這么提出：黃宗羲是如何詮釋“遺民”的？他同時代的人又是如何詮釋“遺民”的？黃宗羲與他同時代的人對“遺民”的詮釋有何異同？
一個有趣的現(xiàn)象是，從現(xiàn)存文獻來看，在清康熙十五年（1676）以前，黃宗羲尚未刻意對“遺民”作出明確的釋義。也許可以這么說，在此之前，黃宗羲對自身的遺民身份幾乎毋需論證，而時人對他的遺民身份也未持任何異議。
但是從康熙十五年黃宗羲67歲開始，他就以慧眼看人世、看歷史、看自身，一而再、再而三地對“遺民”加以詮釋，惟恐人們誤解“遺民”的含義，誤解他在康熙年間的生存方式和文化活動。這一年他撰《前翰林院庶吉士韋庵魯先生墓志銘》一文，說：
余觀今世之為遺老退士者，大抵齷齪治生，其次丐貸江湖，又其次拈香嗣法。科舉場屋之心胸，原無耿耿；治亂存亡之故事，亦且憒憒。如先生者，日抱亡國之戚以終其身，是可哀也。[10]
康熙二十年（1681），黃宗羲72歲，撰《憲副鄭平子先生七十壽序》，說：
余見今之亡國大夫，大略三等：或齷齪治生，或丐貸諸侯，或法乳濟、洞，要皆胸中擾擾，不勝富貴利達之想，分床同夢，此曹豈復有性情？先生視之如糞土也。昔文山入燕，王炎午作《生祭文丞相》文，驛途水步，山墻店壁，所在粘之，恐丞相之不死也。宋室遺民，此為最著。然觀其《吾汶稿·再上參政姚牧庵書》，唯恐其不相容接。是時牧庵分政江省，而炎午累行干請，則是當路之交際，炎午未嘗絕也，豈其嚴于論人而恕于論己哉？士之報國，各有分限，炎午未便為失，而先生絕匿名跡，當路投分無所，可不謂過乎？……江湖憔悴，星火之寄，殆將無人，非先生而誰乎？[11]
康熙二十四年（1685），黃宗羲76歲時，撰《謝時符先生墓志銘》一文，說：
嗟乎！亡國之戚，何代無之？使過宗周而不憫《黍離》，陟北山而不憂父母，感陰雨而不念故夫，聞山陰笛而不懷舊友，是無人心矣。故遺民者，天地之元氣也。然士各有分，朝不坐，宴不與，士之分亦止于不仕而已。所稱宋遺民如王炎午者，嘗上書促文丞相之死，而己亦未嘗廢當世之務。是故種瓜賣卜，呼天搶地，縱酒祈死，穴垣通飲饌者，皆過而失中也。[12]
康熙三十年（1691）黃宗羲82歲，撰《楊士衡先生墓志銘》一文，說：
當夫喪亂之際，凡讀書者，孰不欲高箕、穎之節(jié)。逮夫世變之紛挐，居諸之修永，波路壯闊，突灶煙銷，草莽籬落之間，必有物以害之。故卑者茅靡于時風，高者決裂于方外，其能確守儒軌，以忠孝之氣貫其終始者，蓋亦鮮矣！此無他，凡故疇新畝，廩假往來，屋廬僮仆，吾不能忘世，世亦不能忘吾，兩不相忘，則如金木磨蕩，燎原之勢成矣。吾于士衡先生，為得遺民之正也。……銘曰：彼炎午之生祭兮，固大義之開陳；其后上書牧庵兮，何恕己而刻人？皋羽掛劍于桐江兮，不占故土之一疄；思肖寄木主于蕭寺兮，悲饑鬼之蓁蓁。唯先生之得其正兮，足不越乎榆枌。彼世路之是非兮，亦相割如吳、秦。何必汗漫而遠游兮，方為故國之遺民。[13]
綜合以上四段論述，我們可以歸納出黃宗羲對“遺民”的基本詮釋。
首先，遺民產(chǎn)生于國破家亡之際，表征著人間正氣、道德人心，“能確守儒軌，以忠孝之氣貫其終始”，因此是“天地之元氣”。這是當時人們的共識，如歸莊《歷代遺民錄序》說：“凡懷道抱德不用于世者，皆謂之逸民；而遺民則惟在廢興之際，以為此前朝之所遺也。……故遺民之稱，視其一時之去就，而不系乎終身之顯晦”[14]。顧炎武《廣宋遺民錄》也指出：張揚遺民，目的在于“以存人類于天下”，“冀人道之猶未絕也”[15]。
其次，以對待世務的態(tài)度為標準，可以將遺民分為四種類型：一是混世者，所謂“卑者茅靡于時風”，“或齷齪治生，或丐貸諸侯”，甚至“懷鉛槧入貴人之幕”，“索游而伺閽人之顏色”[16]；二是避世者，所謂“高者決裂于方外”，“或法乳濟、洞”、“拈香嗣法”；三是逃世者，所謂“種瓜賣卜，呼天搶地，縱酒祈死，穴垣通飲饌者”，“絕匿名跡，當路投分無所”，“日抱亡國之戚以終其身”；四是入世者，所謂“未嘗廢當世之務”，“故疇新畝，廩假往來，屋廬僮仆，吾不能忘世，世亦不能忘吾”。黃宗羲認為，混世者和避世者，“要皆胸中擾擾，不勝富貴利達之想，分床同夢，此曹豈復有性情”；而逃世者“皆過而失中也”，甚而至于淪為“偽”[17]；因此，只有入世者“為得遺民之正也”。
那么，為什么只有入世者“為得遺民之正”呢？黃宗羲明確地指出：“士之報國，各有分限”，“然士各有分，朝不坐，宴不與，士之分亦止于不仕而已”。原來，遺民與非遺民的界限，僅僅在于作為舊朝之“遺”，是否能堅持不與作為政治實體的新朝政權發(fā)生直接的君臣關系（即“官方關系”）；至于是否避忌與新朝政權中人發(fā)生種種“民間關系”，可以不論[18]。黃宗羲認為，與新朝政權發(fā)生直接的君臣關系或者與新朝政權中人完全隔絕，都是“過而失中”，皆不可取。這一看法，可謂發(fā)前人未發(fā)之覆，為自己立住腳步。黃宗羲曾釋“圣人”與“常人”，說：“求異于人，便有許多裝點出來，便非圣人。”[19]這種不“求異于人”的觀點，表現(xiàn)了相同的思想取向。
為了說明“遺民之正”僅僅在于“止于不仕而已”，黃宗羲一再列舉宋末元初著名的遺民前輩王炎午（1252－1324）作為例證。王炎午，原名應梅，字鼎翁，號海邊，南宋廬陵人（今江西吉安）。元兵攻陷臨安時，他往謁文天祥，毀家助軍餉，文天祥留作幕僚。及文天祥被俘，王應梅遂作《生祭文》，到處張貼，激勵文天祥死節(jié)。入元后，他更名炎午，杜門著書，致力于詩文，稱其書為《吾汶稿》，以示不仕新朝之意。但他卻并不避忌與新朝官員的民間交往，甚至還曾上書中書丞相姚燧，言當世之務[20]。盡管如此，又有誰懷疑過王炎午的遺民身份呢？
我認為，黃宗羲晚年一再詮釋“遺民”，多次稱道王炎午，這既是以之自許，也是以之自解。簡言之，這是黃宗羲獨特的“遺民心解”，或曰“遺民解心”。黃宗羲自擬壙前望柱銘文，最能看出他的晚年心態(tài)：“不事王侯，持子陵之風節(jié)；詔鈔著述，同虞喜之傳文。”[21]以傳統(tǒng)的標準來衡量，嚴子陵僅僅是逸民而不是遺民，黃宗羲以之自比，豈非淡化自身的遺民色彩？而且他居然以清帝“詔鈔著述”自得，這不是更有失遺民身份嗎？——然而，這卻是黃宗羲心目中的遺民風范，即雖不出仕，但可用世。黃宗羲晚年這種獨特的“遺民”詮釋，實質(zhì)上是為歷史而書寫的，是為了昭示后世的人們在這一意義上認識自己，也認可自己，用心可謂良苦！
二、人生定位
在清康熙年間，黃宗羲不僅觀照歷史，矚目現(xiàn)實，在理念上一再澄清并論證“止于不仕而已”是“遺民之正”，而且以切身的經(jīng)歷和體會，為遺民的生存方式作自身的人生定位。
遺民在生存方式上面臨著兩難的選擇：如果避世自處，固然可以固守清名高節(jié)，但一來生活窘迫，難以存活，二來懷抱大志，無可施展；而如果應世周旋，固然可以行道干政，但一來難免與時人交往，二來更不免有失節(jié)之譏。何去何從？頗費斟酌。
如前所言，黃宗羲既以入世者“為得遺民之正”，在生活中就免不了與“當路”的個人交往，他在康熙年間為當時許多官員撰寫了碑版或傳記文字，赫然見于文集中；同時，他也免不了逐漸淡化對新朝的敵視態(tài)度，在撰文時稱清朝為“國朝”，稱清朝軍隊為“王師”，稱康熙皇帝為“圣天子”[22]。有史料可以證明，至少在康熙十八年（1679）以后，黃宗羲已對清王朝采取明確的認可態(tài)度了[23]。
全祖望的《答諸生問南雷帖子》，曾為黃宗羲在清康熙年間的這些言行辯解說：
若謂先生以故國遺老，不應尚與時人交接，以是為風節(jié)之玷，則又不然。先生集中蓋累及此。一見之《余若水志》，……一見之《鄭平子序》，……是可以知先生之所以自處，固有大不得已者。蓋先生老而有母，豈得盡廢甘旨之奉？但使大節(jié)無虧，固不能競避世以為潔。及視其《送萬季野北行》詩，戒以勿上河汾太平之策，則先生之不可奪者，又確如矣。[24]
按，《余若水志》，即《余若水周唯一兩先生墓志銘》；《序》，即《副憲鄭平子先生七十壽序》，已見本文上一節(jié)引錄。《送萬季野北行》詩，即寫于康熙十八年（1679）的《送萬季野貞一北上》，詩中云：“不放河汾身價倒，太平有策莫輕題。”[25]
《余若水周唯一兩先生墓志銘》撰于康熙十六年（1677），黃宗羲68歲，文中說：
嗟乎！名節(jié)之談，孰肯多讓？而身非道開，難吞白石；體類王微，常須藥裹。許邁雖逝，猶勤定省；伯鸞雖簡，尚存家室。生此天地之間，不能不與之相干涉，有干涉則有往來。陶靖節(jié)不肯屈身異代，而江州之酒，始安之錢，不能拒也。然靖節(jié)所處之時，葛巾籃輿，無鉗市之恐，較之今日，似為差易。活埋土室，長往深山，吾于會稽余若水、甬上周唯一兩先生有深悲焉。……銘曰：“不有死者，無以見道之界；不有生者，無以見道之大。賢死賢生，返之心而無害。”[26]
易代之際，“不有死者，無以見道之界”，這且不論。而生者“生此天地之間”，為了生存，為了較好地生存，尤其是為了一家老小較好地生存，便不能不與當世相交往，不能不踐新朝之土，食新朝之毛，也難以拒絕“江州之酒，始安之餞”，但這與“不肯屈身異代”是不能相提并論的。像余若水、周唯一那樣“活埋土室，長往深山”，雖然精神可佳，足以見“道之大”，但畢竟是“過而失中”的避世者，稱不上“遺民之正”，所以為黃宗羲所深悲而不取。
生存雖然不是人生的最高目的，但畢竟是人生的一種具體目的，而且是人生的一個基點；沒有生存，任何其他的人生目的都無從實現(xiàn)。在易代之際，士人留此有用之身，可以有兩種殊途同歸的人生目的：一者是避世守節(jié)，為后世樹立道德風范，如黃宗羲稱許徐掖青：“始為名士，繼為遺民，今儼然又為世之老成人。其無關于天下者，乃其有關于后世者也。”[27]一者是入世弘道，為當世營造道德氛圍，如黃宗羲稱許楊士衡：“確守儒軌，以忠孝之氣貫其終始”[28]。當然，盡管這兩種人都是足以“見道之大”的生者，黃宗羲所情有獨鐘、身體力行的，卻是入世弘道的儒者風范。不出仕是作為遺民的底線，只要堅守住這一底線，就可以葆有士人的獨立自由精神，
既自覺地處身于朝廷的政治權力之外，又主動地參與社會的政治活動，這是清初遺民普遍的生存方式，更是他們積極的生活態(tài)度。遺民所拒絕的，不是“當世之務”，而是朝廷政權。黃宗羲所堅決拒絕的，僅僅是皇朝政權，而不是“當世之務”，由此他得以鮮明地確認具有獨立精神的“民間身份”。像黃宗羲這樣具有這種“民間身份”的遺民，從悠遠的先秦時代的“士”那里找到了自身的原型[29]。《論語·季氏》引孔子語說：“隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。”朱熹《集注》：“求其志，守其所達之道也；達其道，行其所求之志也。”求志與達道的統(tǒng)一，守與行的統(tǒng)一，這正是士對道的維護與弘揚的統(tǒng)一。這種以道自任的士的傳統(tǒng)，在遺民身上得到發(fā)揚光大。《孟子·盡心上》引孟子語說：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興。”黃宗羲對此解釋道：“學莫先于立志。立志則為豪杰，不立志則為凡民。凡民之后興者，草上之風必偃耳。”[30]在他看來，內(nèi)在的“立志”和外在的經(jīng)世相結(jié)合，這就成就了豪杰的本性和豪杰的事業(yè)。所以他說：“天生豪杰，為斯世所必不可無之人，本領闊大，不必有所附麗而起。”[31]
當然，這種“士志于道”的人生定位，應有一條不可逾越的道德界限，這就是“朝不坐，宴不與”的“不仕”準則[32]。在清康熙年間，黃宗羲辭薦博學鴻辭，辭入史館，辭鄉(xiāng)飲酒大賓[33]，一辭再辭，始終堅守“朝不坐，宴不與”的道德界限。雖然與“當路”委蛇周旋，但對事關千秋評價的“節(jié)義”，黃宗羲決不肯有一毫疏失，以免貽譏青史。康熙十七年（1678）他69歲時說：“茫茫然尚欲計算百世而下，為班氏之《人物表》者，不與李、蔡并列”[34]。
進一步看，對清初遺民來說，這種對“節(jié)義”的堅守也僅僅止于一身，不必世襲[35]。戴名世《朱銘德傳》說：“自明之亡，東南舊臣多義不仕宦，而其家子弟仍習舉業(yè)，取科第，多不以為非。”[36]對此，黃宗羲也未能免俗，甚至著意從俗。康熙十八年（1680）黃宗羲70歲，當朝內(nèi)閣學士徐元文（1634－1691）在推薦黃宗羲入史局遭到拒絕后，又聘請黃宗羲的兒子百家入史局。黃宗羲寫信給徐元文，以戲謔的口吻說：“昔聞首陽山二老，托孤于尚父，遂得三年食薇，顏色不壞。今吾遣子從公，可以置我矣。”[37]這一舉動最能看出黃宗羲的“權變”。他遣子應聘，無疑是承認清朝的一種表現(xiàn)。但這么做的目的，首先在于換取清政府的“置我”不顧，實現(xiàn)自己做明朝遺民的志愿；其次更在于通過若干讓步，以存此有用之身。這既是一種政治考慮，也是一種生存策略。只要志向遠大，立身端正，在現(xiàn)實生活中做出若干讓步，有何不可？
三、文化選擇
當然我們還可以追問，黃宗羲“存身”又為了什么更高的人生目的呢？黃宗羲論“臣道”時曾說：“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。……出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。”[38]“出而仕”的大臣，應“為天下”、“為萬民”，非為“一姓”；“止于不仕”遺民，同樣也是“為天下”、“為萬民”，非為“一姓”。存身以利于天下萬民，這就是“士志于道”之“道”的本義。
那么，遺民以什么樣的方式“為天下”、“為萬民”呢？換句話說，遺民的文化價值和生存意義以什么樣的方式付諸實踐呢？對此，不同的人可以有不同的選擇，同樣的選擇也可以有不同的價值和意義。
綜觀黃宗羲在清康熙年間的文化實踐活動，大要不外二端，即著書和講學。也就是說，黃宗羲出于對天下萬民的高度責任感，在康熙年間積極從事著書和講學的文化實踐活動，從而實現(xiàn)自身作為遺民的文化價值和生存意義。
順治十六年（1659）黃宗羲50歲，撰《山居雜詠》詩，說：“殘年留得事耕耘，不遣聲光使外聞。”[39]他珍視生命，在文化的意義上是力求以著書立說成就事業(yè)，發(fā)揚道統(tǒng)的。這一取向，與顧炎武“著書陳治本，庶以回蒼穹”的思路如合符契[40]。
黃宗羲的學術著述并不始于康熙元年（1661），此前他就撰寫了《授時歷》、《律呂新義》、《留書》、《弘光實錄鈔》、《緯書》、《三史》等著作。但是他絕大多數(shù)的學術著述卻成書于康熙元年以后。據(jù)吳光《梨洲遺著總數(shù)考》，“梨洲著作總計一百一十種，一千三百余卷，不少于兩千萬字。”這些著作按其性質(zhì)，可分為三類：一是文選匯編類，共19種，約1000卷；二是自撰專著類，共64種，約300卷；三是自著詩文集類，共28種，70余卷[41]。在這些著作中，如文選匯編類的《明文案》、《明文海》、《明文授讀》、《明史案》等，自撰專著類的《明夷待訪錄》、《明儒學案》、《宋元學案》、《易學象數(shù)論》、《孟子師說》、《行朝錄》等，這些力能扛鼎的學術著述，都編纂或成書于康熙年間，即黃宗羲53歲到86歲之間。順治十五年（1658）黃宗羲49歲，有《喜鄒文江至得沈眉生消息》詩，說：“書到老來方可著，交從亂后不多人”，后又將這一詩句轉(zhuǎn)贈徐掖青[42]，這正是他晚年活動的寫照。
值得特別指出的是，黃宗羲耗費大量心血，編纂文選匯編類的著作，其目的在于存一代之史。編纂史籍成為清初文人的一大風尚。黃宗羲曾指出，當明清易代之際，“人士身經(jīng)喪亂，多欲追敘緣因，以顯來世”，又說：“余觀當世，不論何人，皆好言作史”[43]。黃宗羲在年青時，“自明十三朝實錄，上溯二十一史，靡不究心”[44]。他在康熙年間努力搜集明代典籍文獻，記錄明代人物的事跡，立志要寫一部明史。當時李遜之給他的書信中曾提到這一情況：“因知吾老翁兄閉戶著述，從事國史，將成一代金石之業(yè)。”[45]黃宗羲曾編著《明史案》244卷，他編選的《明文案》和《明文海》，也是極為詳備的明代政治、經(jīng)濟、文化史料，堪稱“明代全書”[46]。他雖未赴明史館，但對官修《明史》的完成卻做出了重大貢獻：參與議定《明史》義例，為明史館提供大量史料，核實考訂史實，審定《歷志》，派高足萬斯同等弟子北上預修《明史》[47]。
“國可滅，史不可滅”[48]，這正是清初一批志向遠大的遺民的共同心聲。王夫之（1619－1692）認為，遺民不可替代的生存意義，首先在于保存故國文獻，他說：“士生禮崩樂圮之世，而處僻遠之鄉(xiāng)，珍重遺文以須求舊之代，不于其身，必于其徒，非有爽也。”[49]黃宗羲為萬季野作《補歷代史表序》，曾舉元末明初的危素為例，說：
嗟乎！元之亡也，危素趨報恩寺，將入井中。僧大梓云：“國史非公莫知，公死，是死國之史也。”素是以不死。后修《元史》，不聞素有一詞之贊。及明之亡，朝之任史事者眾矣，顧獨藉一草野之萬季野以留之，不亦可慨也夫！[50]
危素的這則故事，見于《明史》卷二八五《危素傳》。傳云：“洪武二年授翰林侍講學士，數(shù)訪以元興亡之故，且詔撰《皇陵碑》，皆稱旨。”[51]可見危素雖未能參贊《元史》的編纂，但畢竟因嫻熟于“元興亡之故”，足以聊備咨詢顧問。在黃宗羲的內(nèi)心中，自不免以危素自居。他囑咐他的學生萬斯同說：“一代是非，能定自吾輩之手，勿使淆亂，白衣從事，亦所以報故國也”[52]。所表達的，也是他的深曲隱衷。借助于《明史》的編纂，黃宗羲身為遺民的文化價值和生存意義得到了極大的張揚。
講學也是黃宗羲在康熙年間重要的文化實踐活動。自康熙二年至十八年（1663－1679），黃宗羲除了寫書之外，先后到石門（今浙江桐鄉(xiāng)）、海昌（今浙江海寧）、紹興（今屬浙江）、甬上（今浙江寧波及鄞縣）以及在故鄉(xiāng)馀姚（今屬浙江）等地設館講學。講學的對象，不僅有民間的讀書人，還包括現(xiàn)任的官員，聲勢之大，無以復加[53]。其間尤以在甬上講經(jīng)會和證人書院講學時規(guī)模最大，培養(yǎng)的人才最多。據(jù)方祖猷統(tǒng)計，先后參加甬上證人書院聽講的有40人左右，被黃宗羲推許的，有萬斯選、萬斯大、萬斯同、萬言、董允瑫、陳夔獻、陳錫嘏、李鄴嗣、鄭梁等18人[54]。
那么，黃宗羲講學，除了作育人才之外，還有什么更為深隱的目的嗎？有的，這就是傳揚禮教，接續(xù)薪火。黃嗣艾《南雷公本傳》說：
公既閱滄海，趨變博觀，晚年誨后進年少，輒專以讀書為第一義，謂：學者不窮究經(jīng)術，則幾無立身余地。身之不守，國遑恤歟？蓋勘透理路，事無小大，乃有把握。素中國行乎中國，素夷狄行乎夷狄，古來相傳“禮教”兩字，就是當路之準的。蒙古據(jù)有中國，許、趙之功高于弓矢萬倍，自許、趙出，蒙古亦中國矣。他不能真?zhèn)�實踐，所以青田、金華便輔有明大業(yè)。然則興亡之樞紐，允在禮教之隆替。既認得此癥結(jié)，豈復容自作聰明哉！彼從政作制，胥有因革，若言立國大原，殆舍禮教外無一是處。[55]
以禮教而非血緣種族作為夏夷之分界，認為夷狄只要接受和實行中夏的禮教便可進升為中國人；相反，雖原為中國人，不行禮教，便退化為夷狄，這本是儒學祖師孔子的思想。黃宗羲說只要有像許衡、趙復這樣的儒學大師推行禮教,“蒙古亦中國矣”,其言外之意就是說：只要允許像他這樣的儒學大師繼續(xù)傳揚禮教，則滿清也可變成中國。[56]
在講學的內(nèi)容方面，黃宗羲提倡治經(jīng)通史，他說：“學必原本于經(jīng)術而后不為蹈虛，必證明于史籍而后足以應務。”[57]黃宗羲主張“道無定體，學貴適用”，反對“學道”與“事功”分離，認為一個學者應先具備“經(jīng)史之勸”，才能經(jīng)世，而六經(jīng)皆“載道”之書，“夫二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)亦無不備矣”[58]。而經(jīng)史作為中華文化的典籍，不正是禮教的載體嗎？
顧炎武在講學一事上與黃宗羲意見截然不同，他是根本反對講學的。他在《與友人論父在母齊衰期書》中說：“承教以處今之時，但當著書，不必講學。此去名務實之論，良獲我心。”[59]《與人書二十三》也說：“能文不為文人，能講不為師。吾見近日之為文人、為講師者，其意皆欲以文名，以講名也。子不云乎：‘是聞也，非達也，默而識之。'愚雖不敏，請事斯語矣。”[60]“以講名”，在清初的文化背景中也的確立見成效。當時以孫奇逢(1584－1675)、李颙(1627－1705)與黃宗羲并稱三大儒，而這三人都是以講學稱名于世的[61]。這里面的微妙原因，值得深思。
但究其實質(zhì)，顧、黃之間對講學的不同意見，僅僅是一種處世方式的差異，而不是思想觀點上的對立，也不是文化選擇上的不同。在“經(jīng)世致用”、“變夷為夏”的根本的文化取向上，顧、黃二人是殊途同歸的。顧炎武康熙二十年（1681）“年垂七十”時，作《答汪苕文》，明確地說：“近至關中，謂此地宋之橫渠、藍田諸先生以禮為教，今之講學者甚多，而平居雅言無及之者。值此人心陷溺之秋，茍不以禮，其何以撥亂而返之正乎？”[62]他反對講學，是因為由明代以來形成了大講心性之學的講學傳統(tǒng)，此風不可不反。但如果借助講學，推行禮教以化民，這不正是雖國亡而能使天下不亡的大事嗎[63]？顧炎武《與顏修來手札》又說：“近日又成《日知錄》八卷，韋布之士，僅能立言，惟達而在上者為之推廣其教，于人心世道，不無小補也。”[64]這里所說的“達而在上者”，恐怕也不排除清朝的“當路者”吧[65]？
黃宗羲著書、講學，以保存一代之史，維系禮教傳統(tǒng)的文化選擇，在當時就得到了清廷的認可和揄揚。康熙二十年（1681）黃宗羲72歲時，湯斌任浙江鄉(xiāng)試正考官，黃宗羲命黃百家奉書湯斌，約其為《蕺山學案》寫序，湯斌在復信中說：“史局既開，四方藏書大至，獨先生著述宏富，一代理學之傳，如大禹導山導水，脈絡分明。事功文章，經(jīng)緯燦然，誠儒林之巨海，吾黨之斗杓也。”[66]康熙二十九年（1690）黃宗羲81歲時，康熙皇帝問尚書徐乾學“海內(nèi)有博學洽聞、文章爾雅可備顧問者”，徐乾學推薦黃宗羲，并說明黃宗羲曾以老病，辭不赴京，康熙皇帝感嘆道：“人才之難如此！”[67]清廷的認可和揄揚，在黃宗羲生前，為他提供了一個相對安定的生存環(huán)境，使他能潛心于學術活動；在黃宗羲死后，為他贏得了“大儒”的獎譽和著述的傳播，使他成就為一代學術宗師。由此可見，在康熙元年以后，黃宗羲的人生定位和文化選擇，雖然飽含著深沉的辛酸和悲苦，但畢竟是成功的。
參考文獻：
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注釋：
[1]劉湘客《行在陽秋》卷下，《明季稗史匯編》（上海：圖書集成局，1896）；印鸞章《清鑒》（上海：世界書局，1935），卷四。
[2]查繼佐《罪惟錄·附紀》（杭州：浙江古籍出版社，1986），卷十九；印鸞章《清鑒》卷四。
[3]查繼佐《罪惟錄·附紀》卷十九。
[4]黃宗羲《明夷待訪錄·題辭》：“前年壬寅夏，條具為治大法，未卒數(shù)章，遇火而止。”《黃宗羲全集》第1冊（杭州：浙江古籍出版社，1985），頁1。
[5]全祖望《書明夷待訪錄后》，《鮚埼亭集外編》（《四部叢刊》本），卷三一。
[6]徐鼒《小腆紀傳》（北京：中華書局，1958），頁572。全祖望《梨洲先生神道碑文》：“其后海氛澌滅，公無復望，乃奉太夫人返里門，于是始畢力于著述，而四方請業(yè)之士漸至矣。”《鮚埼亭集》（《四部叢刊》本），卷十一。所言“海氛澌滅”，指順治十六年（1659）鄭成功、張煌言北伐兵敗，參見徐鼒《小腆紀聞附考》（北京：中華書局，1957），卷十九。
[7]顧炎武《與人書》二十五：“君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？自年五十以后，篤志經(jīng)史，其于音學深有所得……而別著《日知錄》……”。《亭林文集》卷四，《顧亭林詩文集》(北京：中華書局，1983),頁98。參見拙文《論顧炎武的遺民心態(tài)》,《新國學》第一卷（成都：巴蜀書社，1999），頁131－135。
[8]趙園《明清之際士大夫研究》（北京：北京大學出版社，1999），下編《明遺民研究》曾對清初明遺民作了深入的討論。本文是黃宗羲的個案研究，聊為趙書拾遺補闕。
[9]持否定看法者，如章炳麟《太炎文錄》卷一《衡三老》，《太炎文錄·說林》上《非黃篇》，均見《章太炎全集》(上海：上海人民出版社，1985）；陳寅恪《柳如是別傳》（上海：上海古籍出版社，1980），頁844；魏建勛、袁閭琨《清初三大思想家愛國主義辯識》，《光明日報》1984年11月28日第3版；等。
[10]《南雷詩文集》（上），《黃宗羲全集》第10冊（杭州：浙江古籍出版社，1993），頁332。
[11]同上，頁671。
[12]《南雷詩文集》（上），頁411。
[13]同上，頁467－470。
[14]歸莊《歸莊集》（上海：上海古籍出版社，1984），卷三，頁170。
[15]《亭林文集》卷二，頁34。
[16]黃宗羲《陸汝和七十壽序》，《南雷詩文集》（上），頁659。
[17]黃宗羲《汪魏美先生墓志銘》說：“學問之道，在乎立志。凡可奪者，皆原于偽。桑海之交，士多標致。擊竹西臺，沉函古寺。年書甲子，手持應器。物換星移，不堪憔悴。水落石出，風節(jié)委地。”《南雷詩文集》（上），頁383。
[18]趙園，頁328。
[19]顧炎武《孟子師說》卷四，《黃宗羲全集》第1冊，頁121。
[20]王炎午事跡，見鄭元《忠義錄》，《吾汶稿》（《四部叢刊三編》本），卷首；程敏政《宋遺民錄》(知不足齋本)；萬斯同《宋季忠義錄》(《四明叢書》本)，卷十一等。
[21]《梨洲末命》，《黃宗羲全集》第1冊，頁191。
[22]依次見《通議大夫兵部職方司郎中太垣靳公傳》，《兵部尚書李公傳》，《周節(jié)婦傳》，《南雷詩文集》（上），頁587，頁594，頁596。
[23]從康熙十八年（1679）開始，黃宗羲在文章中使用清朝年號。他在這一年以前撰寫的墓主卒年涉及到清朝年號的墓志銘，有確切撰寫年代者共28個，記載了30人的涉及清朝年號的卒年，其記載辦法是全部采用干支，不用清朝年號；但在這一年以后撰寫的墓主卒年涉及清朝年號的墓志銘，共48個，記載了48人的卒年，其記載辦法是，41人在干支前面冠以清朝的年號，占總數(shù)的85%以上，不用清朝年號的僅7人，再除去文中其他部分使用過清朝年號的一個，便只剩下6人，占總數(shù)的12.5%。“文章中對一個王朝的年號采用與否，標志著作者對該王朝是否承認；黃宗羲在康熙十八年以后寫墓志銘時開始采用清朝年號的事實，說明他從此已承認清朝的合法性了。”見南炳文《黃宗羲肯定封建君主專制制度的思想》，吳光主編《黃宗羲論——國際黃宗羲學術討論會論文集》（杭州：浙江古籍出版社，1987），頁355。
[24]全祖望《鮚埼亭集外編》，卷四四。
[25]《南雷詩歷》卷二，《南雷詩文集》（下），《黃宗羲全集》第11冊（杭州：浙江古籍出版社，1993），頁290。
[26]《南雷詩文集》（上），頁276－279。
[27]黃宗羲《壽徐掖青六十序》，《南雷詩文集》（下），頁64。
[28]黃宗羲《楊士衡先生墓志銘》，《南雷詩文集》（上），頁468。
[29]趙園，頁386。
[30]黃宗羲《孟子師說》卷七，《黃宗羲全集》第1冊，頁151。
[31]黃宗羲《陳夔獻五十壽序》，《南雷詩文集》（上），頁662。
[32]黃宗羲《謝時符先生墓志銘》，同上，頁411。
[33]參見徐定寶主編《黃宗羲年譜》（上海：華東師范大學出版社，1995），頁214，頁216，頁240。
[34]黃宗羲《壽徐掖青六十序》，《南雷詩文集》（下），頁64。
[35]趙園，頁381－386。
[36]戴名世《戴名世集》（北京：中華書局，1986），卷七，頁209。
[37]全祖望《梨洲先生神道碑文》，《鮚埼亭集》，卷十一。
[38]黃宗羲《明夷待訪錄·原臣》，《黃宗羲全集》第1冊，頁4－5。
[39]黃宗羲《南雷詩歷》卷一，《南雷詩文集》（下），頁237。
[40]顧炎武《贈衛(wèi)處士蒿》，《亭林詩集》卷五，《顧亭林詩文集》，頁426。
[41]《黃宗羲全集》第12冊，頁264－265。
[42]《南雷詩歷》卷一，《南雷詩文集》（下），頁236；黃宗羲《壽徐掖青六十序》，同上，頁65。
[43]黃宗羲《談孺木墓表》，《南雷詩文集》（上），頁261－262。
[44]全祖望《梨洲先生神道碑文》，《鮚埼亭集》，卷一一。
[45]《交游尺牘》十一“李遜之（膚公）”，《南雷詩文集附錄》，《黃宗羲全集》第11冊，頁398。李遜之，一名孫之，字膚公，清順治康熙間人。
[46]徐秉義《明文授讀序》，《明文授讀》（康熙三十八年[1699]味芹堂刻本），卷首。
[47]湯綱《黃宗羲與〈明史〉》，《黃宗羲論——國際黃宗羲學術討論會論文集》，頁404－413；趙連穩(wěn)《黃宗羲和〈明史〉編纂》，《北京大學研究生學刊》1994年第3期，頁46－50。
[48]黃宗羲《旌表節(jié)孝馮母鄭太安人墓志銘》，《南雷詩文集》（上），頁330；黃宗羲《次公董公墓志銘》，同上，頁300。
[49]王夫之《宋論》（北京：中華書局，1964），卷二，頁61。
[50]《南雷詩文集》（上），頁78。
[51]《明史》（北京：中華書局，1976），第24冊，頁7314－7315。
[52]黃嗣艾《南雷學案》（上海：正中書局，1947），卷七《萬石園先生》。
[53]全祖望《梨洲先生神道碑文》：“問學者既多，丁未（康熙六年，1667）復舉證人書院之會于越中，以申蕺山之緒。已而東之鄞，西至海寧，皆請主講。大江南北，從者駢集，守令亦或與會。已而撫軍張公以下皆請公開講”。《鮚埼亭集》，卷一一。
[54]方祖猷《黃宗羲與甬上證人書院》，《浙江學刊》1985年第1期。
[55]黃嗣艾《南雷學案》卷一。
[56]參見譚世保《略論黃宗羲與“臣節(jié)”問題》，《開放時代》1996年第4期，頁54。
[57]全祖望《甬上證人書院記》，《鮚埼亭集外編》，卷十七。
[58]黃宗羲《補歷代史表序》，《南雷詩文集》（上），頁77。
[59]《亭林文集》卷三，頁4。
[60]《亭林文集》卷四，頁97。
[61]孫奇逢、李颙處清初之世，講學布道，不避當?shù)馈＠钍仙踔敛痪芙^對滿人將領施教（《二曲集》卷四五《歷年紀略》）他的《司牧寶鑒》（《二曲集》卷二八）就是一套規(guī)誨、訓誡當?shù)勒叩慕滩摹O奇逢門下也有當?shù)绬枌W（《孫夏峰先生年譜》卷下康熙十二年），他對請益者說：“匹夫為善，康濟一身；公卿為善，康濟一世。某力不能及民，愿公減一公害，民受一分之利”（魏裔介《夏峰先生本傳》）。“如孫、李，顯然將‘傳道'作為優(yōu)先考慮的目標。以道為公，與天下共之——確也是儒者面目。”見趙園，頁388－389。
[62]《蔣山傭殘稿》卷二，《顧亭林詩文集》，頁195。
[63]《日知錄》（上海：上海古籍出版社影印本，1984）卷十三《正始》說：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”《日知錄》卷十三《廉恥》也說：“禮義治人之大法，廉恥立人之大節(jié)。蓋不廉則無所不取，不恥則無所不為。人而如此，則禍敗亂亡亦無所不至，況為大臣而無所不取，無所不為，則天下其有不亂，國家其有不亡者乎？”
[64]《亭林佚文輯補》，《顧亭林詩文集》，頁230。
[65]參見《日知錄》卷六《素夷狄行乎夷狄》，黃侃《日知錄校記》（南京中央大學鉛印本）引抄本。
[66]湯斌《答黃太沖書》，《湯子遺書》（《四庫全書》本）。參見王政堯《黃梨洲先生年譜考辨》，《黃宗羲論——國際黃宗羲學術討論會論文集》，頁510－511。
[67]黃炳垕《黃梨洲先生年譜》卷下，《黃宗羲全集》第12冊，頁53。
2000年7月15日
原載《新亞論叢》總第四期（2002年）
發(fā)布日期：2008-07-08