方光華
內容提要：黃宗羲的《明儒學案》使中國傳統思想學術史中最成熟的作品，敘述明代儒學由理學向心學的發展演變，突出學派的傳承，及思想家的學說宗旨。進而對中國傳統思想學術的研究對象和方法等基本理論進行了探索，為思想學術史研究建立堅實的基礎，并保留了大量珍貴的史料，對后世的歷史和哲學研究都產生了重大影響。
關鍵詞：《明儒學案》；黃宗羲；思想學術史
黃宗羲（1610—1695），字太沖，號南雷，又稱梨洲先生，浙江余姚人。所著《明儒學案》對中國學術史研究的內容、方法等重要問題進行了初步探索，他關于中國思想學術史研究理論與方法的認識，在中國思想學術研究史上產生了深遠的影響。
一、黃宗羲的思想學術史研究理論
思想學術史的研究在中國有悠久的傳統。明清之際以前，出現了《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、《韓非子·顯學》、《呂氏春秋·不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》等論著與資料匯編。其中《莊子·天下篇》就從“道”的分裂來看待學術的發展。它認為遠古時期，并無百家之學，只是到了天下大亂的時候，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”的現象出現。西漢時期，司馬談《論六家要旨》也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽、儒、墨、名、法、道德諸種學術，都有共同的目標，只不過出發點不同，理論的深淺有別。《天下篇》和《論六家要旨》評判當時的各種學術，都是以見道的高下遠近為根據。
黃宗羲著《明儒學案》，也認為學術史研究就是要全面反映各種學術體現“道”的曲折過程。他說，“學術之不同，正以見道體之無盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇渭蹄躑，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”[1]（《明儒學案·序》，P7）。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都歸趨于海，是海水的組成部分。學術也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現。他認為理想的思想學術史研究應該使關于“道”的所有創見都能得到反映，在“竭其心之萬殊”的基礎上，使各家各派的學術觀點“深淺各得，醇疵互見”[1]（《明儒學案·鄭性序》，P1）。
黃宗羲反對用一種觀點來評判思想學術史。明代周汝登編撰《圣學宗傳》，上自伏羲、神農、黃帝、堯、禹、湯、文、武、周、孔、孟、荀，中經董仲舒、楊雄、王通、韓愈、穆修、胡瑗、周、程、張、邵、朱、陸，終至王學諸子，凡18卷。黃宗羲批評它的主觀性太強，“擾金銀銅鐵為一器”，是以其一人之宗旨，非各家之宗旨。他也反對把思想學術史研究簡單等同于史料匯編。孫奇在逢康熙五年（1666年）寫成《理學宗傳》，凡26卷，正傳包括周、二程、張、邵、朱、陸、薛（瑄）、王、羅洪先、顧憲成等十一子，其余諸子分別列入漢儒考，隋儒考、唐儒考、宋儒考、元儒考和明儒考，謂備考。又有附錄一卷，謂之補遺。黃宗羲批評這一著作，“雜收不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而聞見亦陋”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他說：“學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也”。思想學術史的價值在于充分顯示學術的個性。“有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問”[1]（《明儒學案·發凡》，P18）。他善于從不同的學說理路中歸納整理出符合學術演變規律的合理因素，“取其精華，去其糟粕”，提煉不同的學說中的內在價值。
《明儒學案》就是根據“一本而萬殊”的學術史觀，對明代理學思想的發展歷史做了總結。它以時代先后、學派傳承為線索，將思想家的傳記、學說述評、資料摘錄融為一體，力求全面、系統的反映明代理學思想發展的歷史。全書首列《師說》，采選其師劉宗周對明代學術的評論，以示學術淵源，次以崇仁、白沙、河東、三原諸學案，敘述明代學術由理學向心學的過渡，再記以姚江及諸王門學案，著重敘述明代王學的發展與傳播，接以止修、泰州、甘泉三學案，敘述王門別派對王學的修正與辯難，并在諸儒學案中兼及程朱學者對陸王心學的批評。最后紀東林諸子和蕺山學案，以東林諸子為程朱學的殿軍，以蕺山為王學的殿軍，給后學指示儒學發展的路向。按照黃宗羲的論述，明代理學的發展包括以下過程：1、明初的理學以朱學為其開端，而以崇仁吳與弼、河東薛瑄學派為明代朱學之大宗。兩家學術各有特色：崇仁治學主“涵養”，河東治學重“踐履”，崇仁門人陳白沙，發揮師說，倡“靜中養出端倪”之學，為明代心學之發端。2、明代中期，王守仁繼陳獻章而起，王學大昌，成為爾后明代理學之大宗。王學傳人，按其所在地區分成六派，而以江右王門為王學之正傳。王門六派在傳播師說過程中，漸起分化：或傾向于程、朱的“道問學”，或出入于佛、老之間，或主張和會程、朱與陸、王的學術異同。3、及至明末，劉宗周奮起救王門溺禪之弊，以“慎獨”之學繼承、發揚陸、王“本心之學”，因而成為明代王學之殿軍、陸王心學之總結者。在王學的興起及其發展和演變過程中，有止修、泰州等王門別派對王學的修正，有湛學與王學的辯難，有程、朱學者對陸王心學的批評。
還出現了王廷相、呂坤等人的非理學傾向。這些非王學派別對陸王心學的修正、辯難和批評，是明代中后期理學發展的重要內容。
黃宗羲總結明代理學的發展歷史，“道”是他最主要的標準，任何思想學術，只要對“道”的顯現有一定創見，都能在他的學案中得到體現。那么，他所謂“道”到底包括哪些主要內容呢?
首先，“道”包括對宇宙本體的認識。什么是宇宙的本體，理學家有不同的看法，張載認為“氣”是萬物的本體，程、朱認為“天理”是萬物的本體，而陸九淵認為“心”是萬物的本體。明代理學的主要創見是，王陽明充分論證了“心”是萬物的本體。黃宗羲的老師劉宗周一方面認為“盈天地間一氣而已矣”[1]（《明儒學案·蕺山學案語錄》，P1520），另一方面又認為天地萬物本“無物”，“無物”者，“統于吾心者也”，歸根到底，他以“吾心”為宇宙本原。黃宗羲說：“盈天地皆心也”，肯定“心”是宇宙本體，但他的“心”本體說力圖包括理學的探索成果。他認為“心”“理”不二，說：“天地萬物之理，不外于腔子里，故見心之廣大”[1]（《明儒學案·文簡湛甘泉先生若水》，P877），天地萬物之理俱在我心的認識范圍之內。“后之學者錯會前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于義外乎？此處一差，則萬殊不能歸一”[1]（《明儒學案·序》，P7）。如果認為“理”是先驗的，超越于天地之外、萬物之上，那樣去格物窮理，就是本末倒置，事倍而功半。“故窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也”[1]（《明儒學案·黃梨洲先生原序》，P9）。他又特別重視氣，認為理氣合一：“宇宙間一氣也。即使天地混沌，人物消盡，只一空虛，亦屬氣耳”[1]（《明儒學案·太常王塘南先生時槐》，P469）。“天地之間只有氣，更無理，所謂理者，以氣自有條理故立此名耳”[1]（《明儒學案·肅敏王竣川先生廷相》，P1175）。氣為天地萬物之本，理是氣運動變化的規律。“理氣之名由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣；自其浮沉升降不失其則者言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也”[1]（《明儒學案·學正曹月川先生端》，P1064）。黃宗羲甚至說，理學、氣學之名只是人們通過不同方式、角度認知“道”的不同，它們都統一于“心”。
其次，“道”包括對人類特性的認識。黃宗羲堅持性善論，“當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒,轇轕紛紜，歷然不昧者，是所謂性也。……性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也”[1]（《明儒學案·文莊羅整菴先生欽順》，P1109）。他認為對人而言，變者為心，不變者為性，因為“氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也”[1]（《明儒學案·太仆呂巾石先生懷》，P912）。所以“儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而后心與理一。……性無不善，心則動靜感應，不一其端而真妄雜焉”[1]（《明儒學案·文敬胡敬齋先生居仁》，P30）。
再次，“道”包括人生體道方式的認識。黃宗羲的哲學可以說是一種實踐的哲學。他解釋陽明的“致良知”說“致字即是行字”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P179）。認為陽明“‘致良知'一語發自晚年，未及與學者深究其旨，后來門下多以意見攙和，……非復立言之本意”[1]（《明儒學案·姚江學案》，P180）。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的“四句教”進行了討論，他認為王陽明講“無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善惡也，……為好善惡惡者，天命自然，炯然不昧者，知也，性也。陽明于此，加一良字，正言性善也……良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也”[1]（《明儒學案·東林學案》，P1379）。關于“四無”與“四有”之辨的重新詮釋，反映了他在這類虛實問題上避虛就實的基本看法。
黃宗羲評判思想學術史對“道”本依據的實踐，反映出他“和而不同”的哲學史觀與“心無本體，工夫所至，即其本體”的哲學體驗。
二、黃宗羲研究中國思想學術史的方法
黃宗羲《明儒學案》研究中國思想學術史的主要方法表現為：
第一，他對史料非常重視，《明儒學案》的資料都是直接由原著中提煉出來。“每見鈔先儒語錄者，薈撮數條，不知去取之意謂何。其人一生之精神未嘗透露，如何見其學術？是編皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。
第二，他指出對思想家思想的研究應該抓住思想家的宗旨，把握思想家思想體系的核心部分。“學者不能得其人之宗旨，即讀其書，亦由張騫初至大夏，不能得月氏要領也”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。他認為“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者入門處，天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我”[1]（《明儒學案·發凡》，P17）。通過對明代理學中主要表現為心性、理氣、性情之辨，氣質與義理之性之辨，本體與工夫之辨等等問題的討論，黃宗羲對明代思想家的學說宗旨進行了提煉，至今對于我們理解明儒的思想仍具參考價值。如白沙主“靜”，河東主“敬”，陽明宗旨“致良知”，甘泉宗旨“隨處體認天理”，蕺山“慎獨”等。
第三，他重視學派在思想學術史研究中的地位。黃宗羲網羅明代眾多理學家，為之分別學派，為每一學派立一學案，學案前幾乎都有序言，以說明該學派的盛衰傳遞。他論崇仁學派吳與弼“其相傳一脈，雖一齋、莊渠稍為轉手，終不敢離此矩鑊也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當為別派”[1]（《明儒學案·崇仁學案一》，P14），清晰的說明崇仁學派的思想脈絡，又厘清了與白沙學派的關系。他認為“有明之學，自白沙始入精微”，而“無姚江，則古來之學脈絕矣”，寥寥數語，勾勒出當時的學術發展大勢。又論姚江、甘泉“各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學于湛者，或卒業于王，學于王者，或卒業于湛，亦猶朱陸之門下，遞相出入也。其后源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕”[1]（《明儒學案·甘泉學案一》，P876），道出了王學與湛學密切聯系。學派分析為剖析明代儒學源流、思想演變提供了堅實的基礎。
第四、他重視思想家生平行事的考察，力求真實的體現學者的全人格。黃宗羲重視分析思想家們的思想與行為是否一致，他認為只有言行一致的思想才是真正代表思想家認識境界的思想，否則，不管多么高深玄妙，終究是“虛弄精魂”。這樣就不得不對關系學者生平節義出處的一些史料加以仔細辨明，如吳與弼訟弟并為權臣石亨作跋、薛瑄與太監王振的關系、追還有疾生員廩米、陳獻章與太監梁方的關系等等，黃宗羲多設身處地，加以辯辟。全書無處不體現出他對真儒者、真儒學的理解。他所理想的儒者，一方面博學慎思，“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學”[2]（《鮚埼亭文集選注·黃梨洲先生神道碑》，P99），另一方面，又能經世致用，他表彰東林諸子等講學清議、抨擊弊政的行為，和“一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤”[1]（《明儒學案·東林學案一》p1375）的風范。錢穆說他“欲冶文苑、儒林、道學于一爐，重復古者儒之大全”，并且“欲推學術事功而一之”[3]（《中國近三百年學術史》，P32），這其實也是晚明學者共同的思想趨向。《明儒學案》不為顏山農、何心隱、李卓吾等人立學案，就是因為他們的學術或入于禪，或“一變而為（張）儀、（蘇）秦之學矣”，已經“復非名教所能羈絡矣”[1]（《明儒學案·泰州學案一》，P703），言行不能統一。
黃宗羲的學術史研究方法論與他的哲學思想和學術史觀具有內在的統一性，這使他的著作更加成熟、完善，較前人的研究具有更堅實的理論基礎，為中國傳統思想學術史研究做出重大突破，不僅給后人留下大量研究明代思想史的翔實資料，也為中國思想史學科理論建設打下良好基礎。
三、黃宗羲思想學術史研究的影響
黃宗羲關于思想學術史研究的理論與方法，為后來的中國思想學術史研究者所繼承和發展。章學誠也曾對黃宗羲的思想學術史研究有所評價，說黃宗羲的思想學術史研究有濃郁的“言性命者，必究于史”[4]（《文史通義·浙東學術》，P523）的風格：“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意。”黃宗羲試圖把思想置于“歷史”中加以解釋，這種“歷史”意識啟示后人從歷史發展演變的角度看待思想學術。后來的全祖望《宋元學案》就是秉承其意，再有《清學案小識》、《清儒學案》等繼起之作，雖然在理論深度和廣度上有所不及，但實際上刺激推動了近代學術史研究的興盛。
當然，《明儒學案》中體現的黃宗羲的學術史觀也具有一定的歷史局限性。他將學術史研究局限于儒學范圍內，不能從更加寬廣的視野中客觀的看待佛教、道教思想在中國傳統學術中的地位，對學術史研究領域中文明交往和文化融合問題的認識不夠深入，這也給后來的思想學術史研究留下了進一步探討的課題。
20世紀初年，中國的學者們試圖對中國傳統學術的“道”這一核心范疇做出新的解說。他們認為，要明確中國思想學術的研究內容，首先應該拋棄傳統的道統觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學，只要是在學術史上確有創見的思想學術，都應在學術發展史上占有一定的地位。其次應參考西方社會學、政治學、哲學原理來分析傳統學術，對中國思想學術史的創見做出有條理的解釋。
1918年，胡適出版的《中國哲學史大綱》就認為，如果要對中國學術史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學，作一種解釋演述的工具”[5]（《胡適學術文集·中國哲學史大綱·導言》，P28）。他參照西方哲學觀念，將哲學學問分為六個部分：討論天地萬物怎樣來的宇宙論，討論知識、思想的范圍、作用及方法的名學與知識論，討論人生在世如何行為的人生哲學（又叫倫理學），討論怎樣才能使人有知識、有思想、行善去惡的教育哲學，討論社會國家應如何組織、如何管理的政治哲學，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學。
20世紀30年代，馮友蘭出版的《中國哲學史》上下冊（上冊1931年，下冊1934年）同樣認為，要研究中國思想學術，對它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學：“今欲講哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”[6]（《中國哲學史》上冊，《子學時代·緒論》，P1）。他把哲學分為三大部分：宇宙論、人生論和知識論。
侯外廬認為中國傳統學術的“道”，從現代人的眼光來看，至少應包括哲學思想、邏輯思想和社會思想。所謂“哲學思想”，即思想家對世界總體的認識，包括人對自身的認識、人對社會的認識、對自然的認識以及人在世界整體中的地位和作用的認識。侯外廬認為，胡適用實用主義，馮友蘭用實在論思想來研究中國哲學史，并不能完全反映中國哲學史的實際情形[7]（《韌的追求》，P193，P265-266）。中國哲學思想主要通過“天道”、“人道”、“天道”與“人道”如何統一等命題顯示出來。所謂“邏輯思想”，即思想家闡發思想觀點的方法。侯外廬認為任何思想家的思想，都有一定的方法論做根據。這種方法滲透在思想家表達思想的整個過程，反映出思想家的思維模式。如果對思想家們的思想方法有所把握，就不難了解當時的思維水平。所謂社會思想，即思想家關于社會生活、社會問題、社會模式的觀念和理論。侯外廬認為社會思想是中國思想學術的核心。相對而言，中國歷史上缺少純粹學術化的思想傳統，任何思想都以社會現實問題做為出發點和歸宿。這就決定了中國古代社會思想非常成熟。中國社會思想主要通過倫理思想、政治思想、社會理想等方面的內涵顯示出來，同時也反映在對法律、經濟、軍事、民族等到具體社會問題的思索之中，甚至體現在社會心理之中。①侯外廬特別指出，中國思想史雖然要研究哲學思想、邏輯思想、社會思想，“但是思想史也并不是政治思想、經濟思想、哲學思想的簡單總和，而是要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規律”[8]（《侯外廬史學論文選集·自序》，P11）。他的助手張豈之也曾經這樣概括：“思想史就是人類社會思想意識的發展史……確切地說，思想史就是研究人類歷史上社會思想意識發展、演變及其規律的學科”[9]（《論思想史與哲學史的相互關系》，載《儒學·理學·實學·新學》，P296）。可見侯外廬所理解的中國思想史，并不是哲學思想、邏輯思想、社會思想的簡單拼湊，而是以哲學思想、邏輯思想作為支撐，以社會思想作為核心，所構成的有機整體，是這一有機整體發展演變的歷史。簡單地說，中國思想史就是研究中國思想歷史的學科，是研究中國思想結構、思想內容、表現形式及其發展變化歷史的學科。
非但如此，20世紀的學人們還對《明儒學案》研究思想學術史的方法做了發展。梁啟超評論黃宗羲的《明儒學案》時，說《明儒學案》提出了撰著學術史的四個必要條件：一是要網羅一個時代的各個重要學派；二要對各家學說作提綱挈領的勾勒；三要忠于事實：四要在對其人所處時代和經歷的敘述中體現其全人格。他認為這四點是著作學術史的基本要求，“中國有完善的學術史，自梨洲之著學案始”[10]（《中國近三百年學術史》，P58）。
1918年，胡適發表《中國哲學史大綱》，其導言對中國哲學史的研究方法做了比較系統的討論，他提出“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四步驟，根本功夫不外兩條：一是對材料校勘，二是參照其它哲學資料，把每一部書的內容要旨融會貫串，尋出一個脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學說。也就是說，要找出中國思想學術的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時也必須重視西方學術思想的參照作用。
侯外廬認為，對思想家體系化的思想的分析，必須抓住思想家的宗旨，離開了思想家的宗旨，就難以理解思想家的思想體系。同時，“研究思想史不能不研究學派”。他說：“思想史上各種學派的產生及其融合和批判、吸收和排斥的復雜過程，一方面展現出人類思想在其自身矛盾運動中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時代的社會矛盾和社會思潮的某些特點。因此，研究思想史不能不研究學派。我們不僅需要了解不同學派的形成過程及其賴以產生的社會歷史條件和思想憑藉，進而了解它們在思想內容、觀點、方法乃至風格方面的不同特點，而且更加需要深入了解不同學派之間錯綜復雜的關系，對于那些彼此對立的學派尤其需要進行具體分析，分清其脈胳”[8]（《侯外廬史學論文選集·自序》，P13）。
侯外廬還指出，如果要使中國思想學術史的研究真正成為一門科學，還必須把思想史置于中國社會史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會史為基礎而遞變其形態。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動要求得解決，而只有從社會的歷史發展里來剔抉其秘密”[11]（中國思想通史）第一卷，P28）。否則，對于中國思想學術史的研究，“必流于附會臆度”[12]（《中國近世思想學說史·自序》，P1）。這就必須“以自然史的精確性”對中國社會歷史進行研究，對中國社會經濟形態的發展歷史進行深入的探討。侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”[13]（《中國近代啟蒙思想史》，P157），確立了他研究中國古代社會發展最基本的理論依據。他根據特殊的生產資料與生產力相結合的特殊方式，剖析了中國古代社會的特征。他還對社會史如何與思想史相貫通，作了系統的論述，提出了許多富有啟發的思路。他特別重視社會思潮的研究，認為社會思潮是聯系歷史與思想的關鍵中介。侯先生認為，任何思想都有一定的階級傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級根源，有助于正確把握思想的主流傾向。但侯先生同時認為，思想史本身有其相對的對立性。研究社會史與思想史的貫通，不能把所有的思想都歸結于經濟發展的支配作用。把社會史與思想史的貫通，是20世紀中國思想學術史研究最重要的創見，它不但為合符真實的現代中國思想學術史的建立提供了基礎，而且為科學地解剖中國思想學術史，挖掘思想背景的社會原因提供了依據。
20世紀中國思想學術史研究與傳統的思想學術史研究相比，確實發生了很大變化，但在20世紀中國思想學術史研究的理論與方法的探索中，我們不時發現黃宗羲《明儒學案》影子。事實上，任何一門學科要發展，都不可能割斷其學科發展的歷史，中國現代思想史學科就是從傳統思想學術史研究發展而來。深入理解傳統學術史研究的理論與方法，對于今天如何深化中國思想史研究或許會有一定的啟示。
參考書目：
[1]（明）黃宗羲.《明儒學案》（M），中華書局，1985年
[2]（清）全祖望著、黃云眉注《鮚埼亭文集選注》（M），齊魯書社，1982年
[3]錢穆《中國近三百年學術史》（M），商務印書館，1997年
[4]章學誠《文史通義》（M），中華書局，2000年
[5]姜義華主編《胡適學術文集》上冊（M），中華書局，1991年
[6]馮友蘭《中國哲學史》上冊（M），中華書局，1984年
[7]侯外廬《韌的追求》（M），三聯書店，1985年
[8]侯外廬《侯外廬史學論文選集》（M），人民出版社，1987年
[9]張豈之《儒學·理學·實學·新學》（M），陜西人民教育出版社，1994年
[10]梁啟超《中國近三百年學術史》（M），東方出版社，1996年
[11]侯外廬《中國思想通史》第一卷（M），人民出版社，1957年
[12]侯外廬《中國近世思想學說史》（M），人民出版社，1993年
[13]侯外廬《中國近代啟蒙思想史》（M），人民出版社，1993年
2003年12月13日
轉自孔子2000
發布日期：2008-07-08