陳振華
內(nèi)容提要：黃宗羲是明清之際著名的思想家，浙東學派的創(chuàng)始人。他的政治思想在許多方面都體現(xiàn)了從古代到近代過渡的傾向，但其終極目標仍是要建立一個以賢人為君臣的儒家三代社會，本質(zhì)上仍屬于傳統(tǒng)封建制度下的賢人政治形態(tài)。
關(guān)鍵詞：黃宗羲；政治思想；賢人政治
作者簡介：陳振華，1983年生，浙江海寧人，浙江大學中國近現(xiàn)代史在讀碩士，主要研究中共黨史與黨建、毛澤東思想鄧小平理論、政治理論。
引言
黃宗羲（1610—1695）明末清初思想家，他經(jīng)歷了中國封建皇朝的最后一次改朝換代，明亡后，他招募義兵組建“黃氏世忠營”抗清，兵敗后返回鄉(xiāng)間，課徒授業(yè)，著述以終，至死不仕清廷。
目前對黃宗羲政治思想性質(zhì)的研究，大體可以歸納為兩種觀點。一種觀點認為它是近代的民主思想或者至少是民主思想的萌芽，它“對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗。在三十年前——我們當學生時代，實為刺激青年最有力之興奮劑”。[1]另一種觀點認為它并不是近代意義上的民主思想，但“黃宗羲的政治思想與民主思想僅一步之遙，再前進一步，它就會突破儒學的樊籬，進入民主思想的堂奧”，這個觀點可為公允。[2]但缺少對其思想起點和歸宿的探討。黃宗羲的政治思想只是儒家傳統(tǒng)民本思想的發(fā)展，其政治制度的設(shè)計起點于如何發(fā)揚“人性”，政治構(gòu)想的終極目標就是要建立一個以賢人為君臣的儒家三代社會，本質(zhì)上仍屬于傳統(tǒng)封建制度下的賢人政治形態(tài)。日本學者三石善吉把黃宗羲的三代政治理想比作類似于基督教的“千年王國”[3]構(gòu)想，把它稱為儒教的“千年王國”，這一看法契合了黃宗羲的終極價值追求。
一、批判君主專制，贊成“三代式的賢人政治”
黃宗羲從儒家治亂觀出發(fā)，懷疑孟子一治一亂的觀點，提出了“何三代而下之有亂無治也”的疑問。他認為原因在于古代“以天下為主，君為客”，且君主能拋棄私利來為天下（百姓）服務(wù)，由此產(chǎn)生了三代治世。
他繼承了荀子的性惡論，并在此邏輯起點上把三代君主與后世君主進行對比，批判了后者的專制統(tǒng)治。黃宗羲指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”[4]這里，他提出：人都是趨利避害的，三代君主在本性上也是如此，但他們卻能不同于常人。以德行論，他們能以“千萬倍之勤勞而己又不享其利”；以統(tǒng)治結(jié)果論，他們達到了保證人們利益實現(xiàn)的統(tǒng)治目標。后世的君主則有異于三代，他們“以天下之利盡歸于己”，“以天下之害盡歸于人”，“視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”。[5]他們失去了三代君主勤勞而不享利的高尚道德傳統(tǒng)，代之以“以我之大私為天下之大公”，這些做法顛倒了“有生之初”的君民倫理。黃宗羲在政治倫理觀上會提出否定后世“天下為客，君為主”的觀點，要求恢復“古者以天下為主，君為客”的三代政治傳統(tǒng)，正是基于保證“有生之初人各自私，人各自利”狀態(tài)的延續(xù)。為達此目標，他大聲疾呼君要“明乎為君之職分”，要發(fā)揚人性，使民“各自私，各自利”，否則君就是“天下之大害者”。人們就有理由來反對這樣的“獨夫”，專制君主。
黃宗羲并不反對能夠發(fā)揚人性的君主統(tǒng)治，他贊美“二帝三皇”。他說：“古者天下之人愛戴其君，比之如天，誠不為過也。”[4]《明夷待訪錄》中并沒有反對賢明君主的語句，它設(shè)計的宰相制度、學校議政、法律制度都需要賢明之君加以運作，黃宗羲的政治思想含有維護君主制度的意味。
二、恢復“三代賢人政治”的措施
黃宗羲提出了達到“三代大治”的所必須采取的措施。其一，正君臣之名，君臣協(xié)議政事；其二，賢明之君行三代之法；其三，建設(shè)學校議政下的君主政治。
在傳統(tǒng)的封建專制制度下，臣子是君主個人的辦事員，君主掌握大權(quán)。黃宗羲批判了傳統(tǒng)的“為君牧民”、“為君治民”的愚論，認為君臣的出現(xiàn)乃是“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”，兩者只是社會分工的不同，臣和君都只是百姓的代表者，協(xié)同“為萬民”謀利益，并無質(zhì)的區(qū)別，“是官者，分身之君也”。[6]君臣地位是平等的，對于國事負共同責任。他反對君主獨斷專行，要求置相以限君權(quán)，通過君臣協(xié)議政治，合力達到賢人政治的理想狀態(tài)。他認為在后世君主制下設(shè)立宰相制度尤為必要，“其后天子傳子，宰相不傳子，天子之子不皆閑，尚賴宰相傳賢以足相補救，則天子亦不失傳賢之意”。[7]故而他主張重新確立宰相制，并作了體制設(shè)想：“宰相一人，參知政事無常員。每日便殿議政，天子南面，宰相、六卿、諫官東西面以次坐。其執(zhí)事者皆用士人。凡章奏進呈，六科給事中主之；給事中以白宰相，宰相以白天子，同議可否，天子批紅，天子不能盡，則宰相批之，下六部施行”。[8]這里體現(xiàn)了以相權(quán)分君權(quán)的協(xié)議政治思想，由于其立論的基礎(chǔ)是“君為客，天下為主”，因此它不同于古代以君為主的辦事員式的宰相制度，但又不同于近代西方內(nèi)閣制，它不具有近代民主的形態(tài)，即黃宗羲并沒有提出人民的政治權(quán)力和自由，其思想只是儒家“民貴”理論的深度發(fā)展。
在法律思想方面，黃宗羲認為“三代以上有法，三代以下無法”。“二帝三王”時代之法“藏天下于天下者也”，“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”，這一思想淵源于儒家傳統(tǒng)政治的基石——“民本論”，他認為三代的法才是治法，它的深意在于它根植于全體社會成員，具有平等意義。三代以后的法背離了人性，僅是“一家之法”。他反對傳統(tǒng)的“有治人無治法”的主張，認為“有治法而后有治人”[9]，這里的“法”是指“天下之法”，也就是能夠使人得利，順乎人本性的法。傳統(tǒng)儒家講求治人，國家大治須有賢明之人，恢復先王之法，如井田、封建、學校等。與之相比，黃宗羲的治國思想明顯高于傳統(tǒng)儒家，他不僅強調(diào)要有治人，而且認為還需要有先確立的治法（天下之法），它又有別于法家的法制思想，法家的法制觀從本質(zhì)上說都是單君之法，為了一個君主的利益而設(shè)置。他極力抨擊“一家之法”，認為它會造成“法愈密而天下之亂即生于法之中”的局面。
黃宗羲的行“天下之法”、治法先行的主張，并不能理解為近代意義上的法治主義。它的著眼點還在于其后的治人，治法必須有賢明的人（治人）推行。因此，在法的實施這一關(guān)鍵環(huán)節(jié)上，他逃脫不了追求道德權(quán)威。而我們必須知道，在傳統(tǒng)封建社會中是不會產(chǎn)生現(xiàn)代中立的司法監(jiān)察制度和司法官的，因此“先有治法后有治人”的主張，從效果上看，終究會落入人治主義。況且，近代法治還要求法權(quán)行使過程中必須確保制度制約，黃宗羲在這方面并沒有正式做過完備的制度設(shè)計。他的治法并不是法治，而是一種擴張了的儒家德治論，這成為了其法制思想的遺憾之處。在“天下之法”下，客體之君始終還是掌握著行法的大權(quán)，“天下之法”也就淪為倫理空想。
傳統(tǒng)的儒家賢人政治非常重視“士”的作用，賢人政治要求君主能夠聽取百姓意見，特別是士人的可行建議。黃宗羲時代商品經(jīng)濟的發(fā)展，士人議論政事逐漸成為了流行活動。黃宗羲看到了學校在士人參政中的重要作用，認為學校不僅是“養(yǎng)士”之所，而且還是“議政”之處。他說：“學校所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學校，而后設(shè)學校之意始備。”，“天子之所是未必是，天子之所非未必非。天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學校。”[10]他批評了三代以下“天下之是非一出于朝廷”的歪風，主張學校要擔負一定的政治功能，不純粹是教書培養(yǎng)士人的機關(guān)，還應(yīng)該是作為評議君主、官吏施政的具有議論風氣的重要場所。他提出了一套學校系統(tǒng)的設(shè)計方案，學校作為議政機關(guān)，在中央設(shè)置太學，推選大儒擔任祭酒，或讓退職的宰相充任，其地位等于宰相；每月初一，天子親臨太學聽講，宰相、六卿、諫議大夫都要跟從。祭酒南面講學，天子亦就弟子之列。“政有缺失，祭酒直言無諱”；[10]在地方上設(shè)立學官，且學生有權(quán)罷免不稱職的教師。在郡縣，每月的初一、十五，都要召集一邑之縉紳士子到學校，學官講學，郡縣官就弟子列，對著學官拜二次，老師弟子互相質(zhì)疑辯駁。這里，我們可以看出黃宗羲所設(shè)計的學校已經(jīng)不再是單純的教書育人的場所了而是變成了君主的咨詢機構(gòu)。但這種咨詢機構(gòu)的主導者仍舊是儒家的“賢人”，終極理念不外乎“人性”大道。
三、結(jié)論
賢人政治是儒家傳統(tǒng)的道德治國理念，它強調(diào)人的主體能動性，可以歸結(jié)為一種人治主義治國思想。“人”指的是具有高度道德水準的單個明君，這純粹是一種政治烏托邦，結(jié)局只能導致君主專制。黃宗羲的政治思想一方面發(fā)展了儒家傳統(tǒng)賢人政治的范疇，其一，治權(quán)主體的擴展，君不再是唯一的主政者，君演變?yōu)橐粋�集體概念，臣也可稱為君，士有評議君事的權(quán)力。其二，政權(quán)合法性的判斷標準的變化。傳統(tǒng)的賢人政治可以以明君的言論為法，而黃宗羲的法超脫了一家之法，變?yōu)榘傩罩ǎ◤膯蝹�人意志表示過渡到一個純粹的集體意志。另一方面，究其本質(zhì)，黃宗羲的政治思想的內(nèi)核明顯還停留在儒家傳統(tǒng)賢人政治的范疇內(nèi)。傳統(tǒng)儒家賢人政治要回答的是“誰應(yīng)該統(tǒng)治”、“君主應(yīng)該怎樣行使權(quán)力”的問題，而不是“一定要限制權(quán)力行使”、“人民怎樣參與政治”的問題，后者則是近代民主的重要基石。對于后面的兩個問題，黃宗羲并沒有明確的回答。他的天下之法、先有治法的理論逃脫不了這一局限，正如他所說“先有治法，而后有治人，他的根本點還是在追求“治人”的出現(xiàn)。因此，從整體上看，黃宗羲的政治思想仍舊可以把他歸納為儒家賢人政治形態(tài)。
黃宗羲的政治思想充滿了對三代發(fā)揚“人性”的賢人政治這一烏托邦構(gòu)想的憧憬，他做的某些思考在中國政治思想發(fā)展史上開始與近代民主政治理論有了一些交叉：“天下為主，君為客”的民權(quán)學說與近代人權(quán)理論在重視人的權(quán)力方面的交叉，近代分權(quán)學說、議會政治理論與“以相權(quán)分君權(quán)”、“學校議政”思想在限制君權(quán)方面的交叉等。這些交叉無一不體現(xiàn)了黃宗羲的政治思想由古代到近代的過渡傾向。由于時代和經(jīng)濟發(fā)展階段的局限，他不可能在一個還是小農(nóng)經(jīng)濟占主導地位的國家里提出近代民主制度的構(gòu)想，但他的思想仍不失為中國政治思想史上的一棵奇葩。
參考文獻：
[1]梁啟超．中國近三百年學術(shù)史[M]．北京：中華書局，1936：47．
[2]程志華．儒學民本思想的終極視域——盧梭與黃宗羲的“對話”[J]．哲學研究，2004，2
[3]（日）三石善吉．中國的千年王國上海[M]．李遇玫譯．上海：三聯(lián)書店，1997：154
[4][5]黃宗羲.《明夷待訪錄》原君篇[M]．北京：中華書局，1981：1，2.
[6]黃宗羲．《明夷待訪錄》原臣篇[M]．北京：中華書局，1981：4
[7][8]黃宗羲．《明夷待訪錄》原相篇[M]．北京：中華書局，1981：8-9．
[9]黃宗羲．《明夷待訪錄》原法篇[M]．北京：中華書局，1981：6-7．
[10]黃宗羲．《明夷待訪錄》學校篇[M]．北京：中華書局，1981：10．
發(fā)布日期：2008-07-08