程志華
一
在黃宗羲85年的人生歷程中，有兩個事件對他影響頗大，一是他父親被閹黨所害，二是明清的鼎革。他的人生遂因這兩件事為軸心分為前后兩個時期。在第一個時期，盡管黃宗羲于16歲時遵照父親的遺囑拜劉宗周為師，[1]盡管他也曾用心于學(xué)術(shù)，“公至是發(fā)憤，自明十三朝實(shí)錄，上溯二十一史，每日丹鉛一本，遲明而起，雞鳴方已，”[2]但此時的黃宗羲主要是跟隨父輩“諷議朝政，裁量人物”，從事直接的政治實(shí)踐活動，而未潛心于學(xué)術(shù)。他自言道：“其時志在舉業(yè)，不能有得，聊備蕺山門人之一數(shù)耳。”[3]
在第二個時期，黃宗羲的人生又可以分為兩個小階段：第一個階段是明亡以后，黃宗羲直接參與了抗清復(fù)明的軍事斗爭；第二個階段是抗清復(fù)明的斗爭徹底失敗后，黃宗羲開始專心于學(xué)術(shù)研究。這兩個階段雖一武一文，但宗旨是一以貫之的，即總結(jié)明亡的教訓(xùn)，繼續(xù)反清復(fù)明的大業(yè)。作為劉宗周的及門弟子，黃宗羲30多歲時在“奉王母避之山中”時，才“大發(fā)篋衍，默體遍勘，始悟師門之學(xué)，為集儒先之大成”[4]。之后，又經(jīng)過了20多年的細(xì)細(xì)研讀，黃宗羲終于“麤識先師宗旨所在”[5]。
黃宗羲的學(xué)術(shù)活動是通過研讀、闡發(fā)其師劉宗周的思想為進(jìn)路的。在識得其師的學(xué)術(shù)宗旨后，黃宗羲與同門學(xué)友于1667年在紹興復(fù)興“證人講會”，開始系統(tǒng)地講述蕺山之學(xué)。1668年，黃宗羲到達(dá)甬上（今寧波）講學(xué)。五個月后，甬上“策論之會”改為“證人之會”，同年，“證人之會”又改為“五經(jīng)講會”。隔年，黃宗羲在講經(jīng)會的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了證人書院。從1668年到1675年，黃宗羲主持甬上講經(jīng)會達(dá)八年之久。從這八年的講經(jīng)會的有關(guān)材料的記載中，我們可以透視出黃宗羲的經(jīng)學(xué)思想之跡。
二
“成圣”即成為圣人始終是儒家的人格理想，是儒家所有學(xué)派都不可逾越的一個視界，任何一個學(xué)派、任何一個大儒都必須對此做出自己的回答。傳統(tǒng)的儒學(xué)認(rèn)為，圣人境界是非常高遠(yuǎn)的，成為圣人是極不容易的事情，孔子也不敢自稱是圣人。宋明時期，陸王心學(xué)對成圣之路進(jìn)行了改裝，提出“明心見性”，一旦豁然貫通，即可成圣。這條成圣之路看似簡捷，但卻有虛無飄渺、不可捉摸之感。“后之儒者，將圣人看得煩難，或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠(yuǎn)，億兆人之眾，圣人絕響�！^道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難�！盵6]劉宗周就看到了這一點(diǎn)，他決心救正心學(xué)的空談之蔽，將“成圣”從渺茫悠忽、無可捉摸之境拉下來，而用最普通可行的方法去鋪設(shè)一條“作圣之路”。劉宗周許諾說人人可以成為圣人，成圣的方法很容易，一是改過，二是讀書。這條作圣之路不僅把圣人從天下拉到了地上，而且使其有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。本來，圣人是否可學(xué)而至是中國思想史上的大問題，這個問題似乎在劉宗周面前迎刃而解了。
黃宗羲繼承了劉宗周的思想，但他所鋪就的“作圣之路”只突出“讀書”，而少談“改過”。他的文章談改過的不多，一再強(qiáng)調(diào)的都是以研讀六經(jīng)為作圣根柢。他認(rèn)為，要想“撈摸”到“本體”，要想成為圣人，最重要的路徑便是讀書了。因此，他對于不讀書便想“作圣”的觀念和作法不屑一顧，甚至持批評態(tài)度。他曾對紹興的證人講會提出批評，認(rèn)為“越中類不悅學(xué)，所見不能出于訓(xùn)詁場屋”[7]。所謂“越中類不悅學(xué)”，是指越中證人弟子仍習(xí)于“明心見性”，而不喜讀書。這也正是黃宗羲1668年離開紹興證人講會的根由。
其實(shí)，紹興證人弟子不喜讀書并不是一個學(xué)風(fēng)問題，而是一個學(xué)理問題。越中地區(qū)是陽明心學(xué)的濫殤之地，此地士人所學(xué)及所習(xí)的都是陽明心學(xué)，都主張“明心見性”、“反觀自得”和“致良知”于事事物物，而習(xí)于束書不觀、澄神默坐。“明朝人不喜讀書，已成習(xí)慣，據(jù)費(fèi)燕峰所說：“《十三經(jīng)注疏》除福建版外，沒有第二部。固陋到這程度，實(shí)令人吃驚�！盵8]
盡管黃宗羲認(rèn)為，“自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得'，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣�！盵9]王陽明因賦予“人人有個作圣之路”，給予普通百姓以成圣的資格和權(quán)利，遂因此而傳續(xù)了古之為圣之學(xué)，但，黃宗羲所走的是一條王學(xué)的修正路由，他看到了陽明心學(xué)因朝代鼎新而暴露并凸現(xiàn)出來的學(xué)理問題。
第一點(diǎn)，王陽明認(rèn)為，夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。而況其出于孔子者乎？[10]
照王陽明的此觀點(diǎn)，解釋經(jīng)典最重要的根據(jù)是心的理解，而不是經(jīng)典作家的原文；如果違背心之理，經(jīng)典的文本是可以懷疑的。顯然，這是一種“非章句化”的主張。而“非章句化”的主張，無疑導(dǎo)致了“心”與“文獻(xiàn)”之間的緊張關(guān)系；在這種緊張之中，究竟是文獻(xiàn)來牽就“心”，還是“心”來牽就文獻(xiàn)?“心”與“文獻(xiàn)”的緊張最終歸結(jié)為了心學(xué)與經(jīng)學(xué)之間的張力。
第二點(diǎn)，陽明心學(xué)所鋪就的“成圣之路”過于簡捷，“一反觀而自得”其本體畢竟是非常主觀且沒有保證的事，即使得到，也不一定真實(shí)；即使真實(shí)，也不一定能保持勿失。雖然陽明心學(xué)把為圣之路鋪在了人倫日用之間，把為圣之權(quán)賦予了普通百姓，但由于失去了評判成圣與否的客觀依據(jù)，這條簡易的成圣之路讓人領(lǐng)會于渺茫悠忽之間、無可捉摸。
第三點(diǎn)，陽明心學(xué)主張“明心見性”，“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即上，無之不一，”[11]主張人遨游于虛幻飄渺的精神本體之中，只需解決“一念發(fā)動處”的問題即可，毋需致力于日用人倫。這一主張必然導(dǎo)致心學(xué)與社會、理論與現(xiàn)實(shí)之間的緊張關(guān)系。萬斯同說：
吾竊怪今之學(xué)者，其下者既溺志於詩文，而不知經(jīng)濟(jì)為何事；其稍知振拔者，則以古文為極軌，而未嘗以天下為念；其為圣賢之學(xué)者，又往往疏於經(jīng)世，見以為粗跡而下欲為。於是學(xué)術(shù)與經(jīng)濟(jì)遂判然分為兩途，而天下始無真儒矣，而天下始無善治矣。[12]
第四點(diǎn)，盡管實(shí)際上儒、釋、道三者不斷實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)、共生和共進(jìn)，但明目張膽、大張旗鼓地接受佛老的影響卻是儒家所不可接受并堅(jiān)決批評的一件事情。雖然黃宗羲極力否認(rèn)王陽明的禪學(xué)化傾向，但東林黨與魏閹在浙東一帶的斗爭，使得他認(rèn)定越中王學(xué)后學(xué)已禪學(xué)化，幾與禪宗打成一片，且它間接地為閹黨提供了理論武器。這導(dǎo)致了儒學(xué)與佛老之間的又一次緊張。
在這樣一種背景下，由于父親被閹黨所害及明清的嬗代，黃宗羲堅(jiān)定地認(rèn)為，必須對陽明以來的心學(xué)進(jìn)行改造，改造的辦法是引六經(jīng)作為“心之堤防”，使“名節(jié)”與“道德規(guī)范”在心學(xué)體系上建立堅(jiān)定的地位。黃宗羲主張研讀六經(jīng)，他對于“圣人必可學(xué)而至”堅(jiān)信不疑，把讀書、當(dāng)然是讀儒家的經(jīng)書作為成圣的途徑。他曾對弟子高斗魁說：“讀書當(dāng)從六經(jīng)，而后史、漢，而后韓、歐諸大家。浸灌之久，由是而發(fā)為詩文。始為正路，舍是則旁蹊曲徑矣�！盵13]因?yàn)�，“�?jīng)、史才之藪澤也�！盵14]黃宗羲的弟子李鄴嗣曾說：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠(yuǎn)，惟當(dāng)返而求諸六經(jīng)……立為講經(jīng)之社�！盵15]黃宗羲本人曾幾經(jīng)周折，訪讀于當(dāng)時“全國——或者還是全世界——最古最大的私人圖書館”[16]——寧波天一閣，他亦曾因手頭拮據(jù)而借款購書。
三
對于治學(xué)，黃宗羲并不沿襲前人，他非常強(qiáng)調(diào)自得，對于治經(jīng)他也是如此，他有著自己很有見的的主張。在明代中前期，盡管也有人治經(jīng)學(xué)，但他們大多是藉經(jīng)學(xué)談理學(xué)，他們立足于哲學(xué)，而假途于經(jīng)典，只要義理講得通，并不大講文獻(xiàn)的精確性。劉師培在《經(jīng)學(xué)教科書》(序例)中說“宋明說經(jīng)之書，喜有空理，不遵古訓(xùn)”[17]大抵是正確的評估。黃宗羲則不然，他主張治經(jīng)要刻意于名物象數(shù)，講究文獻(xiàn)的可靠性。此一學(xué)術(shù)原則是黃宗羲早年就已養(yǎng)成且終生堅(jiān)守的風(fēng)格，他說，“余時讀《十三經(jīng)注疏》，刻意于名物象數(shù)�！盵18]所以，在講經(jīng)會上，他要求會友們每讀一經(jīng)時都要盡可能地搜集古今各種版本的注疏進(jìn)行對照研習(xí)，“于是為講經(jīng)會，窮搜宋、元來之傳注，得百數(shù)十家，分頭誦習(xí)。”[19]漸漸地，講經(jīng)會友們對經(jīng)文字句異同的�？惫ぷ魃鯙橹v究，他們非常注意經(jīng)文及注疏字句間的異同。在明末清初之際，刻意于文獻(xiàn)的準(zhǔn)確性無疑是一種嶄新的學(xué)風(fēng)了。
黃宗羲認(rèn)為，要講求文獻(xiàn)的準(zhǔn)確性，首先必須為經(jīng)文注解立一些規(guī)矩和限制。因?yàn)闀r人說經(jīng)，基本上強(qiáng)調(diào)的是在頭腦中一閃而現(xiàn)的頓悟似的某種妙解，而不是忠于古人心思的訓(xùn)解。經(jīng)書的文本已不是“學(xué)”的目標(biāo)，而僅僅變成了“學(xué)”的過程物。而以禪理來解經(jīng)則更有過之無不及，如解《論語?為政篇》的“知之為知之，不知為不知，是知也”為“知原在知不知外理會，其他學(xué)問不過此知中之法塵。此處掃除，乃為徑機(jī)，又扭來補(bǔ)綴�！盵20]黃宗羲反對只是把經(jīng)作為闡發(fā)義理的工具，他主張必須把經(jīng)文客觀化與對象化，且在與“心”的二元對立中“經(jīng)”必須被置于優(yōu)先的地位，而把“心”置于從屬的地位。只有這樣，才能求得經(jīng)的真正意義。此種主張，實(shí)質(zhì)是對陽明心學(xué)的一種反撥和校正。
因此，黃宗羲十分鄙夷以官方“功令”為本的功利主義學(xué)風(fēng)。他認(rèn)為，《四書集注》和《五經(jīng)大全》名為為科舉取士而編，但它們“遵傳注為法”，“于朱子之所有者無余蘊(yùn)，所無者無攙入，”[21]以官方的“功令”為取舍之則，實(shí)質(zhì)是否定經(jīng)文的客觀性而奉官定的詮釋系統(tǒng)于一尊，是典型的功令主義學(xué)風(fēng)。在講經(jīng)、治經(jīng)時，黃宗羲并不以官方欽定的注解為圭臬，而是從經(jīng)文客觀性的立場出發(fā)，主張把宋、元注疏與《五經(jīng)大全》和《四書集注》等放在一起對照，然后選取可從的，以避免被“一先生之說”所拘束。黃宗羲這樣做的目的在于極力想沖破“傳、注之重圍”，以便使讀經(jīng)活動得到客觀的正解。
由于科舉取士制度的引導(dǎo)，當(dāng)時士人讀書大都以四書為主，甚或連朱子的《四書集注》也都不太讀；即使讀經(jīng)書，也只讀應(yīng)付科舉考試的一經(jīng)，即使是一經(jīng)，也不讀《五經(jīng)大全》的注。此時應(yīng)試士子與講學(xué)家一樣，基本上凡一經(jīng)四書以外都不讀，甚至認(rèn)為讀之外的經(jīng)書會有礙甚至有害于科舉考試。黃宗羲反對這種只治一經(jīng)甚或摘章引句的學(xué)風(fēng)，他認(rèn)為五經(jīng)是一個整體，因此必須把它們作為一個整體來研讀。他認(rèn)為，研治一經(jīng)或任何一段經(jīng)文，都不要孤立地看，探究經(jīng)的義理時必須以整體為語境，不能隨意抽取一段經(jīng)文斷章取義。他肯定了萬斯大的觀點(diǎn)：不通各經(jīng)，便不能通一經(jīng)；不懂傳注的錯誤，也不能通經(jīng)。因此，在他的主持下，甬上講經(jīng)會講經(jīng)先從《易經(jīng)》開始，“每講一經(jīng)，必盡搜郡中藏書之家，先儒注說數(shù)十種，參伍而觀，以自然的當(dāng)不可移易者為主�！盵22]在講經(jīng)會前后持續(xù)的八年間，“自《大易》至《春秋》以次畢講”。
為了緩解心學(xué)與社會現(xiàn)實(shí)之間的緊張，黃宗羲還倡導(dǎo)經(jīng)學(xué)須“經(jīng)世應(yīng)務(wù)”。所謂“經(jīng)世”，當(dāng)有兩方面的含義：一是指“入世”。陸九淵說，“儒者至于無聲無臭、無方無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世�！盵23]二是指年代長久。章太炎把“經(jīng)世”兩字作“紀(jì)年”解。[24]黃宗羲反對不能經(jīng)世致用的“迂儒”，他說，“受業(yè)者必先窮經(jīng)，經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史”，[25]讀史“而后足以應(yīng)務(wù)”。要解決經(jīng)術(shù)的經(jīng)世問題，必須經(jīng)、史兼讀。因?yàn)椤傲?jīng)皆載道之書”[26]，“二十一史所載，凡經(jīng)世之業(yè)，亦無不備矣”。[27]就是說，六經(jīng)載道，史籍紀(jì)事，道不離事，事中寓道，六經(jīng)之道，皆寓于史籍。所以，學(xué)術(shù)要經(jīng)世致用，必須既要以六經(jīng)為根柢，又要經(jīng)史兼讀。為此，黃宗羲重新詮釋了事功與仁義（經(jīng)書）的關(guān)系。他認(rèn)為二者是統(tǒng)一的，事功以仁義為本，而仁義以事功為用。他說：
道無定體，學(xué)貴適用，奈何今之人執(zhí)一以為道，使學(xué)道與事功判別為兩途。事功不出于道，則機(jī)智用事而流于偽；道之不能達(dá)之于事功，論其學(xué)則有，適于用則無。講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！[28]
相應(yīng)地，黃宗羲非常重視禮的作用，他努力恢復(fù)“名節(jié)”和“道德規(guī)范”在現(xiàn)實(shí)生活中的地位，因?yàn)槎Y就是仁義在現(xiàn)實(shí)中的事功。因此，黃宗羲所主持的講經(jīng)會，所討論的內(nèi)容除了修身之外，討論更多的是古代歷史、禮樂制度及治國平天下之道；討論的重點(diǎn)也不再是如何向著修身的方向去體悟，而是了解經(jīng)文所載的古代制度的真實(shí)情況是什么，最后才引向自身的實(shí)踐。雖然黃宗羲在主持講經(jīng)會時并未忘記躬行劉宗周的道德哲學(xué)，即外在的誦讀最后要與內(nèi)在的心性合一，亦即經(jīng)席辯論是為了身心性命，不能夠見外而遺內(nèi)，但是，后來黃宗羲講經(jīng)的份量大大超過了身心性命，講經(jīng)會友們所欣賞的都是擺落心性之談、實(shí)講禮樂制度的思想家。自此，“外”不再以“內(nèi)”為歸宿，而清學(xué)中講考據(jù)而抹煞心性的風(fēng)格已然成形了。
四
從史料上來看，黃宗羲關(guān)于經(jīng)學(xué)并沒有再多的專門論述，他的經(jīng)學(xué)思想主要是在其講學(xué)實(shí)踐中圍繞闡述“成圣”思想和修正陽明心學(xué)而展開的。他的講經(jīng)活動和經(jīng)學(xué)思想影響了一地（浙江）一代（清代）的學(xué)風(fēng)。全祖望說：
自明中葉以后，講學(xué)之風(fēng)已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀。其稍平者則為學(xué)究，皆無根之徒耳。先生始謂學(xué)必原本于經(jīng)術(shù)，而后不為蹈虛；心證明于史籍，而后中以應(yīng)務(wù)，元元本本，可據(jù)可依，前此講堂錮疾，為之一變。[29]
在此，全祖望只談到了黃宗羲對于空談心性、不求經(jīng)世應(yīng)務(wù)學(xué)風(fēng)的反撥和校正，未涉其他。其實(shí)，黃宗羲經(jīng)學(xué)思想的影響遠(yuǎn)不止如此。具體來講還有如下一些方面：
首先，黃宗羲所主持的講經(jīng)會及所提倡的經(jīng)學(xué)思想恢復(fù)了經(jīng)書的地位。宋明時期，不管是程朱理學(xué)，還是陸王心學(xué)，尤其是后者，在與心和義理的對偶關(guān)系中，經(jīng)書實(shí)際上被邊緣化了。在清初黃宗羲的講經(jīng)活動中，經(jīng)書重新獲得了優(yōu)先的和中心的地位。因此，經(jīng)書已不再只是作為心之解悟的工具，而成為了學(xué)術(shù)研究的客體和對象；研究經(jīng)書的目的也不再是開發(fā)心中的義理，而是為了準(zhǔn)確地了解古代之禮樂制度。恢復(fù)經(jīng)書中心地位的意義在于否決了儒家經(jīng)書文本的絕對開放性，為杜絕佛老對于儒學(xué)的侵蝕這一長期困擾儒學(xué)的重要課題提供了一種解決方案。作為清代經(jīng)學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵人物之一，黃宗羲的經(jīng)學(xué)復(fù)興運(yùn)動直接開啟了乾嘉學(xué)派�！捌鋾r學(xué)術(shù)重要潮流，約有四支：一閻百詩、胡東樵一派之經(jīng)學(xué)，承顧黃之緒，直接開后來乾嘉學(xué)派�！盵30]
其次，黃宗羲所主持的講經(jīng)會破除了朱子理學(xué)對經(jīng)義的獨(dú)占。官方欽定《五經(jīng)大全》和《四書集注》為一尊，賦予了朱子理學(xué)對于經(jīng)義的專有解釋權(quán)。黃宗羲主持的講經(jīng)會打破了這種專權(quán)，他們不迷信朱子的一元之說，而是“羅集”各種注疏，并在各種詮釋間衡量揀擇，選取最為合于經(jīng)書原意的解釋。破除朱子理學(xué)對經(jīng)義的獨(dú)占更具有破除迷信、反對權(quán)威、拒斥權(quán)威話語的意義。黃宗羲不僅否決儒家經(jīng)書文本的絕對開放性，也打破了儒家文本的絕對封閉性，他努力在開放性與封閉性之間尋求一種合理的價值取向。這體現(xiàn)出一種理性覺醒的新意和進(jìn)步性的啟蒙。
此外，黃宗羲超越了貫穿宋元明三朝的理學(xué)與心學(xué)的門戶之爭，緩和了理學(xué)與心學(xué)之間的緊張，促進(jìn)了理學(xué)與心學(xué)的交叉、融合，促進(jìn)了儒學(xué)的革新蛻變。章學(xué)誠說，“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經(jīng)史之學(xué)，以至全氏祖望輩尚存其意，宗陸而不悖于朱”，雖與顧炎武所創(chuàng)的浙西之學(xué)并峙，但“較之顧氏，源遠(yuǎn)而流長”，因?yàn)樗隽恕爸礻戦T戶”之見，“此其所以卓也�！盵31]梁啟超亦有言：
清初幾位大師——實(shí)即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山……之流，……。他們所提倡的“經(jīng)世致用之學(xué)”，其具體的理論，雖然許多不適用，然而那種精神是“超漢學(xué)”、“超宋學(xué)”的，能令學(xué)者對于二百年的漢宋門戶得一種解放，大膽的獨(dú)求其是。[32]
最重要的是，黃宗羲所主持的講經(jīng)會在知識界轉(zhuǎn)向經(jīng)史的運(yùn)動上扮演了風(fēng)潮的角色，促進(jìn)了明末清初儒學(xué)模式的轉(zhuǎn)型。黃宗羲的學(xué)術(shù)進(jìn)路定下了新一代士人關(guān)心的大方向，之后，以甬上證人書院學(xué)生為主體形成了清代浙東學(xué)派，他們沿著黃宗羲確定的方向，進(jìn)行了深入的研究，把許多問題精細(xì)化，使經(jīng)學(xué)在清代得以復(fù)興，并使經(jīng)世致用成為清代新鮮之風(fēng)氣。由此而言，對于清代浙東學(xué)術(shù)，黃宗羲雖不是開派人物，但卻有開山之功。
注釋：
[1]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第12頁，中華書局，1993年版。
[2]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第15頁，中華書局，1993年版。
[3]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第35頁，中華書局，1993年版。
[4]《黃宗羲全集》第十一冊，第422頁，浙江古籍出版社。
[5]《黃宗羲全集》第一冊，第48頁，浙江古籍出版社。
[6]《黃宗羲全集》第一冊，第144頁，浙江古籍出版社。
[7]《黃宗羲全集》第十冊，第453頁，浙江古籍出版社。
[8]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第11頁，東方出版社，1996年版。
[9]《黃宗羲全集》第七冊，第197頁，浙江古籍出版社。
[10]《王陽明全集》，第76頁，上海古籍出版社，1992年版。
[11]《黃宗羲全集》第七冊，第14頁，浙江古籍出版社。
[12]萬斯同：《石園文集》卷七，第7-9頁。
[13]《高旦中墓志銘》，《黃宗羲文集》，第147頁，中華書局，1959年版。
[14]《黃宗羲全集》第十冊，第47頁，浙江古籍出版社。
[15]李鄴嗣：《杲堂詩文集》，第627頁，浙江古籍出版社，1988年版。
[16]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第11頁，東方出版社，1996年版。
[17]劉師培：《經(jīng)學(xué)教科書》第一冊，寧武南氏校印劉申叔先生遺書本，1936年。
[18]《黃宗羲全集》第十冊，第444頁，浙江古籍出版社。
[19]《黃宗羲全集》第十冊，第661頁，浙江古籍出版社。
[20]何耿鏞：《經(jīng)學(xué)簡史》，第215頁，廈門大學(xué)出版社，1993年版。
[21]《黃宗羲全集》第十冊，第417頁，浙江古籍出版社。
[22]《黃宗羲全集》第十冊，第28頁，浙江古籍出版社。
[23]《陸九淵集》卷二《與王伯順》，中華書局，1981年版。
[24]《國故論衡·原經(jīng)》，臺北：廣文書局，1973年版。
[25]全祖望《梨洲先生神道碑文》，見《黃宗羲年譜》第92頁，中華書局，1993年版。
[26]《黃梨洲文集》，第311頁，中華書局，1959年版。
[27]《黃梨洲文集》，第316頁，中華書局，1959年版。
[28]《姜定庵先生小傳》，《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社。
[29]全祖望：《鮚埼亭集外編?甬上證人書院記》
[30]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第21頁，東方出版社1996年版。
[31]章學(xué)誠：《文史通義》內(nèi)篇二《浙東學(xué)術(shù)》，中華書局，1985年版。
[32]梁啟超：《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，第35頁，東方出版社，1996年版。
發(fā)布日期：2008-07-08