程志華
一
在黃宗羲85年的人生歷程中，有兩個事件對他影響頗大，一是他父親被閹黨所害，二是明清的鼎革。他的人生遂因這兩件事為軸心分為前后兩個時期。在第一個時期，盡管黃宗羲于16歲時遵照父親的遺囑拜劉宗周為師，[1]盡管他也曾用心于學術，“公至是發憤，自明十三朝實錄，上溯二十一史，每日丹鉛一本，遲明而起，雞鳴方已，”[2]但此時的黃宗羲主要是跟隨父輩“諷議朝政，裁量人物”，從事直接的政治實踐活動，而未潛心于學術。他自言道：“其時志在舉業，不能有得，聊備蕺山門人之一數耳。”[3]
在第二個時期，黃宗羲的人生又可以分為兩個小階段：第一個階段是明亡以后，黃宗羲直接參與了抗清復明的軍事斗爭；第二個階段是抗清復明的斗爭徹底失敗后，黃宗羲開始專心于學術研究。這兩個階段雖一武一文，但宗旨是一以貫之的，即總結明亡的教訓，繼續反清復明的大業。作為劉宗周的及門弟子，黃宗羲30多歲時在“奉王母避之山中”時，才“大發篋衍，默體遍勘，始悟師門之學，為集儒先之大成”[4]。之后，又經過了20多年的細細研讀，黃宗羲終于“麤識先師宗旨所在”[5]。
黃宗羲的學術活動是通過研讀、闡發其師劉宗周的思想為進路的。在識得其師的學術宗旨后，黃宗羲與同門學友于1667年在紹興復興“證人講會”，開始系統地講述蕺山之學。1668年，黃宗羲到達甬上（今寧波）講學。五個月后，甬上“策論之會”改為“證人之會”，同年，“證人之會”又改為“五經講會”。隔年，黃宗羲在講經會的基礎上創辦了證人書院。從1668年到1675年，黃宗羲主持甬上講經會達八年之久。從這八年的講經會的有關材料的記載中，我們可以透視出黃宗羲的經學思想之跡。
二
“成圣”即成為圣人始終是儒家的人格理想，是儒家所有學派都不可逾越的一個視界，任何一個學派、任何一個大儒都必須對此做出自己的回答。傳統的儒學認為，圣人境界是非常高遠的，成為圣人是極不容易的事情，孔子也不敢自稱是圣人。宋明時期，陸王心學對成圣之路進行了改裝，提出“明心見性”，一旦豁然貫通，即可成圣。這條成圣之路看似簡捷，但卻有虛無飄渺、不可捉摸之感。“后之儒者，將圣人看得煩難，或求之靜坐澄心，或求之格物窮理，或求之人生以上，或求之察見端倪，遂使千年之遠，億兆人之眾，圣人絕響。……所謂道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。”[6]劉宗周就看到了這一點，他決心救正心學的空談之蔽，將“成圣”從渺茫悠忽、無可捉摸之境拉下來，而用最普通可行的方法去鋪設一條“作圣之路”。劉宗周許諾說人人可以成為圣人，成圣的方法很容易，一是改過，二是讀書。這條作圣之路不僅把圣人從天下拉到了地上，而且使其有了堅實的基礎。本來，圣人是否可學而至是中國思想史上的大問題，這個問題似乎在劉宗周面前迎刃而解了。
黃宗羲繼承了劉宗周的思想，但他所鋪就的“作圣之路”只突出“讀書”，而少談“改過”。他的文章談改過的不多，一再強調的都是以研讀六經為作圣根柢。他認為，要想“撈摸”到“本體”，要想成為圣人，最重要的路徑便是讀書了。因此，他對于不讀書便想“作圣”的觀念和作法不屑一顧，甚至持批評態度。他曾對紹興的證人講會提出批評，認為“越中類不悅學，所見不能出于訓詁場屋”[7]。所謂“越中類不悅學”，是指越中證人弟子仍習于“明心見性”，而不喜讀書。這也正是黃宗羲1668年離開紹興證人講會的根由。
其實，紹興證人弟子不喜讀書并不是一個學風問題，而是一個學理問題。越中地區是陽明心學的濫殤之地，此地士人所學及所習的都是陽明心學，都主張“明心見性”、“反觀自得”和“致良知”于事事物物，而習于束書不觀、澄神默坐。“明朝人不喜讀書，已成習慣，據費燕峰所說：“《十三經注疏》除福建版外，沒有第二部。固陋到這程度，實令人吃驚。”[8]
盡管黃宗羲認為，“自姚江指點出‘良知人人現在，一反觀而自得'，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。”[9]王陽明因賦予“人人有個作圣之路”，給予普通百姓以成圣的資格和權利，遂因此而傳續了古之為圣之學，但，黃宗羲所走的是一條王學的修正路由，他看到了陽明心學因朝代鼎新而暴露并凸現出來的學理問題。
第一點，王陽明認為，夫學貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也。而況其出于孔子者乎？[10]
照王陽明的此觀點，解釋經典最重要的根據是心的理解，而不是經典作家的原文；如果違背心之理，經典的文本是可以懷疑的。顯然，這是一種“非章句化”的主張。而“非章句化”的主張，無疑導致了“心”與“文獻”之間的緊張關系；在這種緊張之中，究竟是文獻來牽就“心”，還是“心”來牽就文獻?“心”與“文獻”的緊張最終歸結為了心學與經學之間的張力。
第二點，陽明心學所鋪就的“成圣之路”過于簡捷，“一反觀而自得”其本體畢竟是非常主觀且沒有保證的事，即使得到，也不一定真實；即使真實，也不一定能保持勿失。雖然陽明心學把為圣之路鋪在了人倫日用之間，把為圣之權賦予了普通百姓，但由于失去了評判成圣與否的客觀依據，這條簡易的成圣之路讓人領會于渺茫悠忽之間、無可捉摸。
第三點，陽明心學主張“明心見性”，“即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即上即上，無之不一，”[11]主張人遨游于虛幻飄渺的精神本體之中，只需解決“一念發動處”的問題即可，毋需致力于日用人倫。這一主張必然導致心學與社會、理論與現實之間的緊張關系。萬斯同說：
吾竊怪今之學者，其下者既溺志於詩文，而不知經濟為何事；其稍知振拔者，則以古文為極軌，而未嘗以天下為念；其為圣賢之學者，又往往疏於經世，見以為粗跡而下欲為。於是學術與經濟遂判然分為兩途，而天下始無真儒矣，而天下始無善治矣。[12]
第四點，盡管實際上儒、釋、道三者不斷實現互補、共生和共進，但明目張膽、大張旗鼓地接受佛老的影響卻是儒家所不可接受并堅決批評的一件事情。雖然黃宗羲極力否認王陽明的禪學化傾向，但東林黨與魏閹在浙東一帶的斗爭，使得他認定越中王學后學已禪學化，幾與禪宗打成一片，且它間接地為閹黨提供了理論武器。這導致了儒學與佛老之間的又一次緊張。
在這樣一種背景下，由于父親被閹黨所害及明清的嬗代，黃宗羲堅定地認為，必須對陽明以來的心學進行改造，改造的辦法是引六經作為“心之堤防”，使“名節”與“道德規范”在心學體系上建立堅定的地位。黃宗羲主張研讀六經，他對于“圣人必可學而至”堅信不疑，把讀書、當然是讀儒家的經書作為成圣的途徑。他曾對弟子高斗魁說：“讀書當從六經，而后史、漢，而后韓、歐諸大家。浸灌之久，由是而發為詩文。始為正路，舍是則旁蹊曲徑矣。”[13]因為，“經、史才之藪澤也。”[14]黃宗羲的弟子李鄴嗣曾說：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠，惟當返而求諸六經……立為講經之社。”[15]黃宗羲本人曾幾經周折，訪讀于當時“全國——或者還是全世界——最古最大的私人圖書館”[16]——寧波天一閣，他亦曾因手頭拮據而借款購書。
三
對于治學，黃宗羲并不沿襲前人，他非常強調自得，對于治經他也是如此，他有著自己很有見的的主張。在明代中前期，盡管也有人治經學，但他們大多是藉經學談理學，他們立足于哲學，而假途于經典，只要義理講得通，并不大講文獻的精確性。劉師培在《經學教科書》(序例)中說“宋明說經之書，喜有空理，不遵古訓”[17]大抵是正確的評估。黃宗羲則不然，他主張治經要刻意于名物象數，講究文獻的可靠性。此一學術原則是黃宗羲早年就已養成且終生堅守的風格，他說，“余時讀《十三經注疏》，刻意于名物象數。”[18]所以，在講經會上，他要求會友們每讀一經時都要盡可能地搜集古今各種版本的注疏進行對照研習，“于是為講經會，窮搜宋、元來之傳注，得百數十家，分頭誦習。”[19]漸漸地，講經會友們對經文字句異同的校勘工作甚為講究，他們非常注意經文及注疏字句間的異同。在明末清初之際，刻意于文獻的準確性無疑是一種嶄新的學風了。
黃宗羲認為，要講求文獻的準確性，首先必須為經文注解立一些規矩和限制。因為時人說經，基本上強調的是在頭腦中一閃而現的頓悟似的某種妙解，而不是忠于古人心思的訓解。經書的文本已不是“學”的目標，而僅僅變成了“學”的過程物。而以禪理來解經則更有過之無不及，如解《論語?為政篇》的“知之為知之，不知為不知，是知也”為“知原在知不知外理會，其他學問不過此知中之法塵。此處掃除，乃為徑機，又扭來補綴。”[20]黃宗羲反對只是把經作為闡發義理的工具，他主張必須把經文客觀化與對象化，且在與“心”的二元對立中“經”必須被置于優先的地位，而把“心”置于從屬的地位。只有這樣，才能求得經的真正意義。此種主張，實質是對陽明心學的一種反撥和校正。
因此，黃宗羲十分鄙夷以官方“功令”為本的功利主義學風。他認為，《四書集注》和《五經大全》名為為科舉取士而編，但它們“遵傳注為法”，“于朱子之所有者無余蘊，所無者無攙入，”[21]以官方的“功令”為取舍之則，實質是否定經文的客觀性而奉官定的詮釋系統于一尊，是典型的功令主義學風。在講經、治經時，黃宗羲并不以官方欽定的注解為圭臬，而是從經文客觀性的立場出發，主張把宋、元注疏與《五經大全》和《四書集注》等放在一起對照，然后選取可從的，以避免被“一先生之說”所拘束。黃宗羲這樣做的目的在于極力想沖破“傳、注之重圍”，以便使讀經活動得到客觀的正解。
由于科舉取士制度的引導，當時士人讀書大都以四書為主，甚或連朱子的《四書集注》也都不太讀；即使讀經書，也只讀應付科舉考試的一經，即使是一經，也不讀《五經大全》的注。此時應試士子與講學家一樣，基本上凡一經四書以外都不讀，甚至認為讀之外的經書會有礙甚至有害于科舉考試。黃宗羲反對這種只治一經甚或摘章引句的學風，他認為五經是一個整體，因此必須把它們作為一個整體來研讀。他認為，研治一經或任何一段經文，都不要孤立地看，探究經的義理時必須以整體為語境，不能隨意抽取一段經文斷章取義。他肯定了萬斯大的觀點：不通各經，便不能通一經；不懂傳注的錯誤，也不能通經。因此，在他的主持下，甬上講經會講經先從《易經》開始，“每講一經，必盡搜郡中藏書之家，先儒注說數十種，參伍而觀，以自然的當不可移易者為主。”[22]在講經會前后持續的八年間，“自《大易》至《春秋》以次畢講”。
為了緩解心學與社會現實之間的緊張，黃宗羲還倡導經學須“經世應務”。所謂“經世”，當有兩方面的含義：一是指“入世”。陸九淵說，“儒者至于無聲無臭、無方無體，皆主于經世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世。”[23]二是指年代長久。章太炎把“經世”兩字作“紀年”解。[24]黃宗羲反對不能經世致用的“迂儒”，他說，“受業者必先窮經，經術所以經世，方不為迂儒之學，故兼令讀史”，[25]讀史“而后足以應務”。要解決經術的經世問題，必須經、史兼讀。因為“六經皆載道之書”[26]，“二十一史所載，凡經世之業，亦無不備矣”。[27]就是說，六經載道，史籍紀事，道不離事，事中寓道，六經之道，皆寓于史籍。所以，學術要經世致用，必須既要以六經為根柢，又要經史兼讀。為此，黃宗羲重新詮釋了事功與仁義（經書）的關系。他認為二者是統一的，事功以仁義為本，而仁義以事功為用。他說：
道無定體，學貴適用，奈何今之人執一以為道，使學道與事功判別為兩途。事功不出于道，則機智用事而流于偽；道之不能達之于事功，論其學則有，適于用則無。講一身之行為則似是，救國家之急難則非也，豈真儒哉！[28]
相應地，黃宗羲非常重視禮的作用，他努力恢復“名節”和“道德規范”在現實生活中的地位，因為禮就是仁義在現實中的事功。因此，黃宗羲所主持的講經會，所討論的內容除了修身之外，討論更多的是古代歷史、禮樂制度及治國平天下之道；討論的重點也不再是如何向著修身的方向去體悟，而是了解經文所載的古代制度的真實情況是什么，最后才引向自身的實踐。雖然黃宗羲在主持講經會時并未忘記躬行劉宗周的道德哲學，即外在的誦讀最后要與內在的心性合一，亦即經席辯論是為了身心性命，不能夠見外而遺內，但是，后來黃宗羲講經的份量大大超過了身心性命，講經會友們所欣賞的都是擺落心性之談、實講禮樂制度的思想家。自此，“外”不再以“內”為歸宿，而清學中講考據而抹煞心性的風格已然成形了。
四
從史料上來看，黃宗羲關于經學并沒有再多的專門論述，他的經學思想主要是在其講學實踐中圍繞闡述“成圣”思想和修正陽明心學而展開的。他的講經活動和經學思想影響了一地（浙江）一代（清代）的學風。全祖望說：
自明中葉以后，講學之風已為極敝，高談性命，直入禪障，束書不觀。其稍平者則為學究，皆無根之徒耳。先生始謂學必原本于經術，而后不為蹈虛；心證明于史籍，而后中以應務，元元本本，可據可依，前此講堂錮疾，為之一變。[29]
在此，全祖望只談到了黃宗羲對于空談心性、不求經世應務學風的反撥和校正，未涉其他。其實，黃宗羲經學思想的影響遠不止如此。具體來講還有如下一些方面：
首先，黃宗羲所主持的講經會及所提倡的經學思想恢復了經書的地位。宋明時期，不管是程朱理學，還是陸王心學，尤其是后者，在與心和義理的對偶關系中，經書實際上被邊緣化了。在清初黃宗羲的講經活動中，經書重新獲得了優先的和中心的地位。因此，經書已不再只是作為心之解悟的工具，而成為了學術研究的客體和對象；研究經書的目的也不再是開發心中的義理，而是為了準確地了解古代之禮樂制度。恢復經書中心地位的意義在于否決了儒家經書文本的絕對開放性，為杜絕佛老對于儒學的侵蝕這一長期困擾儒學的重要課題提供了一種解決方案。作為清代經學復興的關鍵人物之一，黃宗羲的經學復興運動直接開啟了乾嘉學派。“其時學術重要潮流，約有四支：一閻百詩、胡東樵一派之經學，承顧黃之緒，直接開后來乾嘉學派。”[30]
其次，黃宗羲所主持的講經會破除了朱子理學對經義的獨占。官方欽定《五經大全》和《四書集注》為一尊，賦予了朱子理學對于經義的專有解釋權。黃宗羲主持的講經會打破了這種專權，他們不迷信朱子的一元之說，而是“羅集”各種注疏，并在各種詮釋間衡量揀擇，選取最為合于經書原意的解釋。破除朱子理學對經義的獨占更具有破除迷信、反對權威、拒斥權威話語的意義。黃宗羲不僅否決儒家經書文本的絕對開放性，也打破了儒家文本的絕對封閉性，他努力在開放性與封閉性之間尋求一種合理的價值取向。這體現出一種理性覺醒的新意和進步性的啟蒙。
此外，黃宗羲超越了貫穿宋元明三朝的理學與心學的門戶之爭，緩和了理學與心學之間的緊張，促進了理學與心學的交叉、融合，促進了儒學的革新蛻變。章學誠說，“梨洲黃氏出蕺山劉氏之門，而開萬氏兄弟經史之學，以至全氏祖望輩尚存其意，宗陸而不悖于朱”，雖與顧炎武所創的浙西之學并峙，但“較之顧氏，源遠而流長”，因為他跳出了“朱陸門戶”之見，“此其所以卓也。”[31]梁啟超亦有言：
清初幾位大師——實即殘明遺老——黃梨洲、顧亭林、朱舜水、王船山……之流，……。他們所提倡的“經世致用之學”，其具體的理論，雖然許多不適用，然而那種精神是“超漢學”、“超宋學”的，能令學者對于二百年的漢宋門戶得一種解放，大膽的獨求其是。[32]
最重要的是，黃宗羲所主持的講經會在知識界轉向經史的運動上扮演了風潮的角色，促進了明末清初儒學模式的轉型。黃宗羲的學術進路定下了新一代士人關心的大方向，之后，以甬上證人書院學生為主體形成了清代浙東學派，他們沿著黃宗羲確定的方向，進行了深入的研究，把許多問題精細化，使經學在清代得以復興，并使經世致用成為清代新鮮之風氣。由此而言，對于清代浙東學術，黃宗羲雖不是開派人物，但卻有開山之功。
注釋：
[1]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第12頁，中華書局，1993年版。
[2]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第15頁，中華書局，1993年版。
[3]黃炳垕：《黃宗羲年譜》，第35頁，中華書局，1993年版。
[4]《黃宗羲全集》第十一冊，第422頁，浙江古籍出版社。
[5]《黃宗羲全集》第一冊，第48頁，浙江古籍出版社。
[6]《黃宗羲全集》第一冊，第144頁，浙江古籍出版社。
[7]《黃宗羲全集》第十冊，第453頁，浙江古籍出版社。
[8]梁啟超：《中國近三百年學術史》，第11頁，東方出版社，1996年版。
[9]《黃宗羲全集》第七冊，第197頁，浙江古籍出版社。
[10]《王陽明全集》，第76頁，上海古籍出版社，1992年版。
[11]《黃宗羲全集》第七冊，第14頁，浙江古籍出版社。
[12]萬斯同：《石園文集》卷七，第7-9頁。
[13]《高旦中墓志銘》，《黃宗羲文集》，第147頁，中華書局，1959年版。
[14]《黃宗羲全集》第十冊，第47頁，浙江古籍出版社。
[15]李鄴嗣：《杲堂詩文集》，第627頁，浙江古籍出版社，1988年版。
[16]梁啟超：《中國近三百年學術史》，第11頁，東方出版社，1996年版。
[17]劉師培：《經學教科書》第一冊，寧武南氏校印劉申叔先生遺書本，1936年。
[18]《黃宗羲全集》第十冊，第444頁，浙江古籍出版社。
[19]《黃宗羲全集》第十冊，第661頁，浙江古籍出版社。
[20]何耿鏞：《經學簡史》，第215頁，廈門大學出版社，1993年版。
[21]《黃宗羲全集》第十冊，第417頁，浙江古籍出版社。
[22]《黃宗羲全集》第十冊，第28頁，浙江古籍出版社。
[23]《陸九淵集》卷二《與王伯順》，中華書局，1981年版。
[24]《國故論衡·原經》，臺北：廣文書局，1973年版。
[25]全祖望《梨洲先生神道碑文》，見《黃宗羲年譜》第92頁，中華書局，1993年版。
[26]《黃梨洲文集》，第311頁，中華書局，1959年版。
[27]《黃梨洲文集》，第316頁，中華書局，1959年版。
[28]《姜定庵先生小傳》，《黃宗羲全集》第十冊，浙江古籍出版社。
[29]全祖望：《鮚埼亭集外編?甬上證人書院記》
[30]梁啟超：《中國近三百年學術史》，第21頁，東方出版社1996年版。
[31]章學誠：《文史通義》內篇二《浙東學術》，中華書局，1985年版。
[32]梁啟超：《中國近三百年學術史》，第35頁，東方出版社，1996年版。
發布日期：2008-07-08