昂智慧
布羅德透過(guò)自己的宗教觀念來(lái)閱讀卡夫卡，從而把卡夫卡歸納為一個(gè)“走向圣潔之路”[1]的人。在布洛德的帶領(lǐng)下，許多評(píng)論家想當(dāng)然地認(rèn)為卡夫卡與猶太諾斯替教有著不可分割的緊密聯(lián)系。人們還爭(zhēng)相著書討論卡夫卡與意第緒文學(xué)之間的緊密關(guān)系。哈洛德·布羅姆甚至認(rèn)為，卡夫卡首先是一個(gè)猶太作家，而且，他就是“復(fù)活了的猶太民族的記憶”[2]。但是，把卡夫卡的世界僅僅定位在猶太傳統(tǒng)之中，這實(shí)際上也就是把他的“巨大的世界”縮小成某種狹小的地域。
某些影響很大的著名評(píng)論家（如Gilles Deleuze和Felix Guattari）聲稱，卡夫卡所使用的是一種方言，叫作“布拉格德語(yǔ)”，而且，他因此而創(chuàng)作了一種“少數(shù)文學(xué)”。他們?cè)噲D用這樣一種文學(xué)評(píng)論“激發(fā)起種種政治辯論熱情，從而增強(qiáng)那些生活在權(quán)力邊緣的人們的自我意識(shí)”。他們把卡夫卡解讀成一個(gè)地方革命家，一個(gè)游擊隊(duì)?wèi)?zhàn)士。這樣一種文學(xué)評(píng)論具有庸俗社會(huì)學(xué)的特征，它把文學(xué)看作某種政治工具，并且把文學(xué)完全政治化了[3]。
人們還傾向于把卡夫卡與存在主義相提并論。但是，這同樣是一種誤解。正如T·阿洛德所說(shuō)：“在那些關(guān)于卡夫卡的言論中，最沒(méi)有價(jià)值的是存在主義的觀點(diǎn)。他被人們強(qiáng)行納入一種不恰當(dāng)?shù)乃枷腩I(lǐng)域之中了�！盵4]卡夫卡還被認(rèn)為是一個(gè)表現(xiàn)主義作家。盡管某些表現(xiàn)主義文學(xué)主張對(duì)于解讀卡夫卡具有一定的啟發(fā)意義，但是把他限定在這個(gè)文學(xué)流派之內(nèi)，卻仍然是對(duì)于他和他的作品的某種束縛。
綜觀“沉悶的卡夫卡學(xué)”（米蘭·昆德拉語(yǔ)），人們似乎不得不承認(rèn)，“解說(shuō)卡夫卡是不可能的。”而阿洛德則說(shuō)：“研究卡夫卡是如此時(shí)髦的一件事，這令人不愿意加入關(guān)于他的論爭(zhēng)之中，即使是為了提出反駁�！盵5]也許，人們希望能夠宣稱，所有的解讀都錯(cuò)了或者都是正確的，這樣便一勞永逸地結(jié)束了任何論爭(zhēng)，而且也無(wú)須冒著迷失在迷宮中的危險(xiǎn)提出自己的觀點(diǎn)了。但是，正如卡夫卡本人所相信的，我們必須通過(guò)訴諸語(yǔ)言來(lái)勇敢地面對(duì)最可怕的東西。也就是說(shuō)，首先我們必須要有足夠的勇氣闖進(jìn)卡夫卡的迷宮，然后再想方設(shè)法找到出路。
在西方評(píng)論界里，人們通常把卡夫卡所描述的神秘權(quán)力同S·克爾凱郭爾在《恐懼和戰(zhàn)栗》中描述的上帝混同起來(lái)，這無(wú)疑又是對(duì)卡夫卡的另一個(gè)誤解。卡夫卡并非徹底的無(wú)神論者，但是，他更不是布洛德所希望的那種人。卡夫卡作品所關(guān)注的并不是那另一個(gè)世界，而是人類和他們的生活境況。而從這一世俗的角度來(lái)看，把卡夫卡的神秘權(quán)力與道家哲學(xué)中最重要的范疇“道”聯(lián)系起來(lái)考察，倒頗有收獲。
許多評(píng)論家都注意到了一個(gè)事實(shí)，即卡夫卡對(duì)于中國(guó)古代哲學(xué)，尤其是老莊哲學(xué)非常有興趣�！皳�(jù)古斯塔夫·雅諾赫在他的《卡夫卡談話錄》中說(shuō)，卡夫卡差不多擁有所有老子著作的德語(yǔ)譯本�？ǚ蚩ㄟ�說(shuō)自己‘長(zhǎng)期以來(lái)相當(dāng)深入地'研讀老子的作品，雖然，出于一貫的謙虛，他聲明，在老子的《道德經(jīng)》里，他‘只發(fā)現(xiàn)自己的理智范疇膚淺得可憐，根本不能確定或適應(yīng)老子的理智范疇……”[6]古斯塔夫·雅諾施曾寫到：“（談起中國(guó)哲學(xué)）卡夫卡說(shuō)：‘這是一個(gè)大海，人們很容易在這大海里沉沒(méi)。在孔子的《論語(yǔ)》里，人們還站在堅(jiān)實(shí)的大地上，但到后來(lái)，書里的東西越來(lái)越虛無(wú)縹緲，不可捉摸。老子的格言是堅(jiān)硬的核桃，我被它陶醉了，但然后我卻發(fā)現(xiàn)，就像小孩子玩彩色玻璃球那樣，我讓這些格言從一個(gè)思想的角落滑到另一個(gè)思想角落，而絲毫沒(méi)有前進(jìn)。通過(guò)這些格言玻璃球，我其實(shí)只發(fā)現(xiàn)了我的思想槽非常淺，無(wú)法包容老子的玻璃球。這是令人沮喪的發(fā)現(xiàn)，于是我就停止了玻璃球游戲。這些書中，只有一本我算馬馬乎乎讀懂了，這就是莊子的《南華經(jīng)》。”[7]或許我們可以撇開卡夫卡的過(guò)分謙虛，把他這些話理解為他對(duì)老子哲學(xué)思想的某種批判？
道家的“道”與天地萬(wàn)物的關(guān)系有不同的說(shuō)法�？梢哉f(shuō)，老莊在書中常以不同的角度對(duì)“道”進(jìn)行不同的解釋。但是，統(tǒng)而觀之，其中最重要的一種解釋就是：“道”是天地萬(wàn)物存在的原則�！暗馈边@一概念具有形而上的意義。但是，道家的“道”不可混同于黑格爾的“絕對(duì)精神”或斯賓諾莎的“實(shí)體”，因?yàn)楹髢烧咭粸榧兙裥缘拇嬖冢粸榧兾镔|(zhì)性的存在，而“道”則不僅具有融合觀念與物質(zhì)于一身的特質(zhì)，而且在形式上具有“無(wú)”的特征，表現(xiàn)為“無(wú)為無(wú)形”（《大宗師》）、“不稱”、“不名”（《知北游》）。作為“無(wú)”，“道”就不可能是獨(dú)立存在的，它只有與世界及人聯(lián)系而言才有意義。由此可以進(jìn)一步推論，“道”也并非某種具體的人格化權(quán)威形象，所以，“道”盡管很神秘，卻并沒(méi)有導(dǎo)致西方文化意義上的宗教。
“道”這一概念的緣起，部分地也是因?yàn)橐环N原始思維方式，即以自然事物來(lái)推明人事。老莊雖是古代最偉大的哲學(xué)家，但也難以完全超越其時(shí)代。事實(shí)上，老子思想中非常明顯地含有這種以自然現(xiàn)象推論人事的思維方式。不僅如此，老子還把這種思維方式建立在一個(gè)系統(tǒng)的理論之上：即所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”。由此可見，“道”在道家哲學(xué)中雖有實(shí)體論上的意義，但主要的“還是它的運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)出來(lái)的法則——可供人生效法的法則”[8]。
但是，無(wú)論“道”以怎樣的姿態(tài)出現(xiàn)，它作為天地萬(wàn)物存在的原則，其實(shí)也就是自然的法則�！暗馈弊鳛橐环N自然法則，盡管“玄而又玄”，總是對(duì)人的某種束縛。而且，在道家哲學(xué)中，無(wú)論老莊這兩位先哲如何追求自由和逍遙，他們都非常強(qiáng)調(diào)人必須順從自然的法則。所謂“人只有‘讓'‘世界'‘自然'才有自身的‘自由'……”[9]。另外，如前文所說(shuō)，“道”又并非純客觀的存在，而是某種混合了主觀性特征的客觀存在。高亨先生曾說(shuō)：“《老子》書實(shí)侯王之寶典，《老子》哲學(xué)實(shí)侯王之哲學(xué)也。”[10]有位學(xué)者進(jìn)一步認(rèn)為：老子的思考確實(shí)是以侯王為中心，是為侯王提供治道的。從這一點(diǎn)我們又可以得出一個(gè)結(jié)論：即老子的“道”并非僅僅指的是自然法則，它并非純粹的自然之道，而是某種蘊(yùn)涵了人（主要是侯王）的主觀意志的東西。因此，“道”對(duì)人的影響似乎又借助了侯王們的權(quán)威，仿佛是一種雙重控制。
但是，到底什么是“道”？在老子看來(lái)，人永遠(yuǎn)也無(wú)法真正地認(rèn)識(shí)它，而且也無(wú)須努力去認(rèn)識(shí)它。卡夫卡在許多作品中，通過(guò)把“皇帝”和“臣民”之間的關(guān)系寓言化，非常形象地描述了“道”所內(nèi)含的神秘控制力。但是，作為一名追求極端性的思想家，卡夫卡認(rèn)為這種面對(duì)“道”所采取的“無(wú)為”態(tài)度無(wú)異于自我欺騙�？ǚ蚩ǖ脑⒀孕∑贰对诜ǖ拈T前》可以讀作對(duì)這樣一種態(tài)度的諷刺。他希望我們意識(shí)到，一味被動(dòng)地等待在法的門前直到死去，無(wú)異于不經(jīng)任何抗?fàn)幘褪紫扰e手投降�？ǚ蚩ê孟袷浅鲇谀撤N直覺(jué)，敏銳地察覺(jué)到了道家思想的致命弱點(diǎn)：一種根深蒂固的對(duì)權(quán)威的妥協(xié)性。當(dāng)然，在古代中國(guó)，任何得以流傳的思想意識(shí)都必須具有這種特性，所以，我們也無(wú)須為此而譴責(zé)老子或莊子。但是，我們應(yīng)該由此而警覺(jué)起來(lái)，應(yīng)該充分地意識(shí)到過(guò)分拔高這一古代中國(guó)文化遺產(chǎn)的危險(xiǎn)性。
但是，從另一個(gè)角度來(lái)說(shuō)，我們又不得不承認(rèn)，“道”這一范疇雖然僅僅是一個(gè)虛設(shè)的概念，卻真正地描繪出了人類存在的基本狀況�！暗馈睙o(wú)處不在，無(wú)處不有，是一種神秘的權(quán)威。所以，雖然我們渴望絕對(duì)的自由，但是卻注定要受控于種種無(wú)形的法規(guī)。這似乎是一個(gè)悖論但也是我們的命運(yùn)。從卡夫卡對(duì)中國(guó)皇帝與臣民的寓意解讀中，我們深刻地感受到了他的痛苦。這痛苦并非僅僅為了他自己，而是為了整個(gè)人類，所以便格外悲壯。但是，卡夫卡始終沒(méi)有放棄追求絕對(duì)自由的權(quán)利，盡管它可能僅僅只是某種永存的希望。
一、“齊物論”與卡夫卡看世界的方式
對(duì)于“齊物論”三個(gè)字，學(xué)術(shù)界存在著三種讀解：一曰齊同萬(wàn)物，二曰齊一物論，三曰齊一物與論。[11]我認(rèn)為第三種讀解較為準(zhǔn)確。莊子《齊物論》確實(shí)具有齊一物與論這兩方面的內(nèi)涵。所謂“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，這“天地”、“萬(wàn)物”當(dāng)然不僅包括“物”，也涉及“論”。另外，莊子曾明確指出：“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無(wú)以異矣�！保ā洱R物論》）莊子又說(shuō)：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？”（《齊物論》）莊子的觀點(diǎn)顯然承接了老子試圖破除一切對(duì)待的思想，而這一切對(duì)待包含了生死、美丑、善惡、是非、賢不肖、有用與無(wú)用、聰明與愚蠢等一切對(duì)立的事物與觀點(diǎn)。但是，這種破除對(duì)待的方法僅僅是一種手段，《齊物論》中最重要的是它表現(xiàn)出的那種思想原則。馮友蘭先生在《新原道》中指出：“《齊物論》的第一層意思，是指出，一般人對(duì)于形象世界所作底分別是相對(duì)的。……是非之起，由于人各就其有限的觀點(diǎn)，以看事物，而不知其觀點(diǎn)是有限的觀點(diǎn)，因此各有其偏見。有限是所謂小成。不知有限是有限，以為可以涵蓋一切，”這是人類認(rèn)識(shí)上的最大誤區(qū)。所以說(shuō)，《齊物論》所倡導(dǎo)的并非不可知論也不是完全的相對(duì)主義，而是一種超越地看世界的方式。另外，學(xué)術(shù)界往往把他與老子都統(tǒng)稱為反智主義，這也是不正確的。事實(shí)上，老子也并不是純粹的反智主義，他所提倡的只是一種愚民政策。所謂“是以圣人之治也，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨�！彼^“絕圣棄志，民利百倍�！薄懊穸嘀腔�，而邪事滋起�！彼^“為道者非以明民也，將以愚之也。”這兒，必須愚昧的只是“民”而不是“為道者”，所以，并不是徹底的反智主義。莊子所謂的“坐忘”，即“墮肢體，黜聰明，離形去智”更非提倡反智主義，而是倡導(dǎo)人們拋開平常的小“智”，去獲取“一較高底觀點(diǎn)”，換句話來(lái)說(shuō)就是，從人自身的有限性掙脫開去，從精神上超越人自己，從而獲得某種進(jìn)行自我審視的客觀性視角。這就是所謂“忘我”和“物化”。
卡夫卡曾經(jīng)一再宣稱，他已經(jīng)移居到“另一個(gè)世界”[12]。絕大多數(shù)西方評(píng)論家都把這“另一個(gè)世界”想當(dāng)然地解讀為某種蘊(yùn)涵著濃郁的宗教色彩的地方。而從《齊物論》的思想原則來(lái)看，卡夫卡的移居到“另一個(gè)世界”或許可以被解讀為一種姿態(tài)：即像莊子所描述的，把自己轉(zhuǎn)化為另一種存在——“忘我”的存在。以這樣一種方式存在，卡夫卡便可以占據(jù)一個(gè)更高的觀察點(diǎn)，即仿佛從“另一個(gè)世界”來(lái)考察人類世界。正因?yàn)槿绱�，在卡夫卡�?duì)于人類世界的認(rèn)識(shí)中，無(wú)數(shù)深刻的洞見以非常無(wú)情的面目出現(xiàn)了�？ǚ蚩ㄔ陂L(zhǎng)城的寓言中發(fā)現(xiàn)了愚蠢，就是其中的一例。
另外，卡夫卡常常在日記或書信中把自己稱為“狗”、“烏鴉”、“老鼠”等，這一行為往往被人們視為某種自輕自賤的舉動(dòng)。但是，這卻是一種嚴(yán)重的誤解。為什么卡夫卡一直深深地感受到對(duì)許多“總是生存于地底下的……或藏身于地縫之中的”特殊小動(dòng)物的某種同情和共鳴？本雅明把這種姿態(tài)稱為對(duì)于外部世界的“一種混雜了極端恐慌的驚訝感”[13]。這一見解確實(shí)有道理，但是，似乎并沒(méi)有窮盡其豐富的寓意。我們還可以把它解讀為卡夫卡式的“齊物論”觀點(diǎn)的藝術(shù)表現(xiàn)；并把它解讀為對(duì)于高傲自大的人類中心論者的嘲諷。莊子往往把人和動(dòng)物放在自然界的同等位置上，他認(rèn)為，人和動(dòng)物雖然是異類，但在心理和智力的本質(zhì)上并沒(méi)有根本的區(qū)別。阿多洛曾說(shuō)：“卡夫卡贊同那些叛逆者。在他的作品中，沒(méi)有什么人類的尊嚴(yán)這類資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀，反而出現(xiàn)了對(duì)于人與動(dòng)物之間某些共同性的描繪，這樣一種觀點(diǎn)正是他筆下的無(wú)數(shù)（動(dòng)物）敘述者產(chǎn)生的溫床。”[14]阿多洛發(fā)現(xiàn)，在卡夫卡的作品中“人類與世界萬(wàn)物之間的界線變得非常模糊了”。[15]他還發(fā)現(xiàn)，在卡夫卡的作品中，最重要的時(shí)刻就是主人公發(fā)現(xiàn)自己不再是原來(lái)的自己了，他們變成了其他的東西[16]。但是，阿多洛并沒(méi)有從正面來(lái)解讀卡夫卡作品的這一特征，這便使他喪失了進(jìn)一步獲得深刻的洞見的機(jī)會(huì)。而通過(guò)參照“齊物論”中的思想，我們卻能夠在卡夫卡的作品中看到西方學(xué)者所難以發(fā)現(xiàn)的東西。這就是說(shuō)，事實(shí)上，卡夫卡對(duì)于許多小動(dòng)物的認(rèn)同，并不是自我鄙視的表現(xiàn)，而是自我確認(rèn)的標(biāo)志。
二、“齊生死”與卡夫卡的死亡意識(shí)
從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，卡夫卡的作品對(duì)于我們解讀道家思想又有反射作用�？ǚ蚩▽�(duì)于老莊哲學(xué)中的生死觀有一定的了解，他曾經(jīng)對(duì)文學(xué)青年古斯塔夫·雅諾施說(shuō)“‘不以生生死，不以死死生，死生有待耶？皆有所一體。'我想，這是一切宗教和人生哲理的根本問(wèn)題、首要問(wèn)題。”但是，從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，卡夫卡的生死觀卻另有一番絕望的氣息。這兒我們將著重考察卡夫卡的死亡意識(shí)對(duì)于我們重新解讀道家“齊生死”這一觀念的啟示。
卡夫卡的作品深深地滲透了死亡的氣息。評(píng)論家們甚至認(rèn)為，“卡夫卡所有的真理就是對(duì)死亡的渴望，而他所有的作品都是對(duì)死亡的妥協(xié)�！盵17]這當(dāng)然又是一個(gè)嚴(yán)重的誤解，但是，它卻提醒了我們，死亡在卡夫卡的生命和寫作中占有多么重要的地位�？ǚ蚩ㄔ�(jīng)在日記中說(shuō)：“……我寫的最佳作品的成功原因便在這種能夠心滿意足地死去的能力之中。所有這些杰出的、有強(qiáng)大說(shuō)服力的段落總是寫到某人的死亡，……”[18]可以說(shuō)，卡夫卡的寫作生涯起源于他的死亡意識(shí)。年輕的卡夫卡正是這樣一種嚴(yán)肅認(rèn)真的人，他在自身的生命中首先尋找的是某種偉大的意義，他需要賦予自己的生命以某種使命，他需要活下去的理由，否則便覺(jué)得“無(wú)法繼續(xù)生活”。卡夫卡也像無(wú)數(shù)其他人一樣，把文學(xué)視為一種神圣的使命，他獻(xiàn)身于它并且曾為此而深深地感動(dòng)。以他的執(zhí)著，卡夫卡確實(shí)曾狂熱地相信必須為文學(xué)而犧牲自己的生命。這或許就是人們認(rèn)為他的真理就是死亡這一誤解的由來(lái)。但是，死亡并不是卡夫卡唯一的真理，因?yàn)樗麖淖陨淼摹八劳觥敝兴非蟮恼巧环N神圣的、偉大的生命。這就是卡夫卡生活中的悖論。他渴望通過(guò)犧牲自己有限的生命來(lái)獲得某種“真正的生命”。這似乎與中國(guó)古代儒家思想中的“立言”說(shuō)有某種類似之處。但是，卡夫卡并沒(méi)有停留在這兒，他意識(shí)到了自己的渴望之虛妄性。在《饑餓藝術(shù)家》中，卡夫卡坦率地承認(rèn)“自己”堅(jiān)持餓下去（喻指為文學(xué)獻(xiàn)身）是為了獲得大家的贊賞，但是人們“不應(yīng)當(dāng)贊賞”。但這時(shí)他仍然沒(méi)有完全放棄自己的主張。所以，那個(gè)餓死的藝術(shù)家的眼睛里仍然“流露著雖然不再是驕傲、卻仍然是堅(jiān)定的信念：他要繼續(xù)餓下去[19]。”但是，當(dāng)死亡真的來(lái)臨時(shí)（即卡夫卡被確診為患有肺結(jié)核時(shí)），卡夫卡的死亡意識(shí)發(fā)生了一個(gè)質(zhì)變。死亡給他結(jié)結(jié)實(shí)實(shí)地上了一課。他開始懷疑自己過(guò)去的觀念。在《獵人格拉胡斯》中，卡夫卡反思了自己的生死觀。小說(shuō)寫道：：“我愉快地活了，也愉快地死去。上船之前，我幸福地扔下了彈藥匣啊，背囊啊，獵槍啊，等等……我迅速地穿起死者的尸衣，心情就跟新娘子穿上結(jié)婚禮服是一樣。隨后我便躺在這兒靜候著，誰(shuí)料災(zāi)難卻發(fā)生了。”[20]什么災(zāi)難發(fā)生了，為什么格拉胡斯無(wú)法如愿死去？獵人格拉胡斯無(wú)法真正地死去，這樣一個(gè)“大災(zāi)難”意味著什么？卡夫卡甚至借用了莊子的著名典故來(lái)與他的讀者和人物開玩笑：“我由一個(gè)獵手變成了一只蝴蝶。您別笑�！盵21]透過(guò)卡夫卡的黑色幽默，我們可以得到一個(gè)沉重的啟示：格拉胡斯的無(wú)法死去，是對(duì)人類任何形式的不朽觀念的嘲諷。在基督教占統(tǒng)治地位的西方世界里，人只有死后才能夠登上天堂，獲得永生。格拉胡斯的死之不可能，其實(shí)也就是永生的無(wú)望；而對(duì)于卡夫卡來(lái)說(shuō)，死亡曾經(jīng)是他希望中完成神圣使命所必須作出的犧牲，所以，無(wú)法死去也就喻指了神圣的不存在和偉大的不可能。卡夫卡曾經(jīng)認(rèn)為：“死亡就在我的眼前，差不多是掛在教室墻上的一幅亞歷山大戰(zhàn)役畫。問(wèn)題的關(guān)鍵就在于我們能否通過(guò)自己的行動(dòng)在今世中就使這幅畫模糊不清，甚至完全消失掉。”[22]但是，因?yàn)椤八馈保ㄓ郎�、神圣和偉大）已�?jīng)不可能，所以，死亡也完全無(wú)法被抹去。在《一條狗的研究》中，卡夫卡更加深入地反省了自己的錯(cuò)誤，并且真正地認(rèn)識(shí)到了死亡的本質(zhì)。在最后的死亡終于來(lái)臨時(shí)，卡夫卡已經(jīng)獲得了一種極端冷酷和清醒的死亡意識(shí)。他終于認(rèn)識(shí)到，死亡是不可超越的，超越死亡只是一種精神上的美好意愿和幻想。生與死從生命存在的角度來(lái)看是截然對(duì)立的。一切宗教的和哲學(xué)的超越方式都帶有一些自我欺騙的成分。死即亡，即“有而后無(wú)”。這對(duì)于任何個(gè)體生命來(lái)說(shuō)都是殘酷的真理�？ǚ蚩◣缀跛械闹匾髌范家灾魅斯乃劳龆娼Y(jié)束。死亡的氣息在他的生命中不斷滋生，他曾經(jīng)也幻想過(guò)超越它，但是，他終于誠(chéng)實(shí)而勇敢地接受了它，并且從這一否定中汲取了無(wú)窮的力量。黑格爾有一段話非常適合用來(lái)描繪卡夫卡：
“死亡，如果我們?cè)敢膺@樣稱呼那種非現(xiàn)實(shí)的話，它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量�！竦纳畈皇呛ε滤劳觯歉矣诔挟�(dāng)死亡并在死亡中得以自存�！袷沁@樣的力量，不是因?yàn)樗鳛榭隙ǖ臇|西對(duì)否定的東西根本不加理睬，猶如我們平常對(duì)某種否定的東西只說(shuō)這是虛無(wú)的或虛假的就算了事而隨即轉(zhuǎn)身他向不再聞問(wèn)的那樣，相反，精神所以是這種力量，乃是因?yàn)樗矣诿鎸?duì)面地正視否定的東西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在�！盵23]
由于死的問(wèn)題是一切哲學(xué)研究的起源和中心問(wèn)題，“從事哲學(xué)就是學(xué)習(xí)死亡”，所以，學(xué)者們不難發(fā)現(xiàn)，死亡問(wèn)題也是道家哲學(xué)的中心問(wèn)題，這本身并沒(méi)有什么可質(zhì)疑的。朱伯昆先生曾經(jīng)對(duì)道家生死觀進(jìn)行了深入的研究，他認(rèn)為，儒、佛兩家的出世主義難以解釋人的死亡現(xiàn)象，而只有道家擔(dān)負(fù)起了以理智的態(tài)度來(lái)回答死亡問(wèn)題這一重任。事實(shí)果真如此嗎？道家的生死觀真是一種理智的觀念嗎？道家在生死觀上真的比儒、佛兩家更現(xiàn)實(shí)嗎？卡夫卡直面死亡的姿態(tài)啟發(fā)了我去深入思考這個(gè)問(wèn)題。
老子曾經(jīng)說(shuō)：“天地尚不能長(zhǎng)久，而況于人乎！”（《道德經(jīng)》第二十三章）莊子在《德充符》中也說(shuō)：“死生存亡……命之行也�！崩锨f兩人似乎都認(rèn)識(shí)到了人的死亡的必然性。但是，他們是否真的認(rèn)識(shí)到了死亡確實(shí)意味著人的不再存在和徹底的消亡，而非另一種存在？老子曾說(shuō)過(guò)這樣的話：“天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。”（《道德經(jīng)》第七章）又說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患。”（《道德經(jīng)》第十三章）“及吾無(wú)身”，“吾”也就是死了，“吾”死了也就是不存在了，消亡了，“吾”如何還能夠感知“患”與“不患”？從這兒我們可以得知，老子仍然相信“無(wú)身”之我的存在，這其實(shí)也就是相信人的生命可以以另一種形式存在，而且，這樣一種存在被認(rèn)為是永恒的。正因?yàn)槿绱�，老子雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)生死相互轉(zhuǎn)化，長(zhǎng)生不死是不可能的，但是，他的“無(wú)身”之生命形式理論卻為“長(zhǎng)生不死”這個(gè)神話提供了滋生的肥沃土壤。這也正是以追求長(zhǎng)生不死為主要目標(biāo)的道教奉老子為宗祖爺?shù)闹饕�。而就莊子來(lái)說(shuō)，他雖然大大地豐富了老子的生死觀，卻并沒(méi)有邁出與老子產(chǎn)生本質(zhì)區(qū)別的關(guān)鍵一步。朱伯昆先生把莊子的生死觀歸結(jié)為四大點(diǎn)：１）以生死為一條。２）大治鑄金。３）死生氣化。４）達(dá)生。綜合起來(lái)就是：不必區(qū)分生與死，因?yàn)椤吧馕吨耀@得人的模式，一生勞苦；死意味著我得到安息，又回到大治中去。因此生死都不值得留戀或厭惡�！盵24]又因?yàn)�，“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死�！试煌ㄌ煜乱粴舛�，圣人故貴一。”（《知北游》）所以，人應(yīng)該對(duì)生死采取超然的態(tài)度，不要強(qiáng)迫生命本身為其所不能為的事，對(duì)人間的是非善惡采取中間立場(chǎng)，即所謂“守其環(huán)中”（《齊物論》）。從表層來(lái)看，莊子的生死觀似乎是一種自然主義的唯物主義觀點(diǎn)，而且它也在某種程度上確實(shí)有效地“超越”了死亡。但是，深入考察之后，我們不難發(fā)現(xiàn)，莊子其實(shí)采用了一種詭辯的方法，即完全回避了究竟什么是死這樣一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。從上述四大觀點(diǎn)來(lái)看，莊子立論的必要前提都是虛假的，所謂“死意味著我得到安息”，所謂“通天下一氣耳”。但事實(shí)上，死并不是“我”的安息，因?yàn)槲乙呀?jīng)不存在了；而人死之后，“他”的氣是否存在，這也無(wú)法進(jìn)行任何科學(xué)論證。莊子試圖回避一種鐵的事實(shí)：即生與死的區(qū)別是不可忽視的，死亡就是個(gè)體生命的喪失，而不是任何形式的轉(zhuǎn)化；死就是“亡”——“有而后無(wú)”，而不是“無(wú)”——“似無(wú)實(shí)有”或一種“大有”[25]。把死視為“無(wú)”，是一種概念上的混淆和思想方法上的詭辯。另外，從根本上來(lái)看，莊學(xué)生死觀同老子的一樣，在其自然主義的唯物主義色彩之庇護(hù)下，仍然保留了對(duì)死后之生命的幻想�！肚f子·至樂(lè)》中有一個(gè)寓言故事寫道：
“莊子之楚，見空骷髏，然有形，敫以馬捶，因而問(wèn)之曰：‘夫子貪生失理，而為此乎？將子有亡國(guó)之事，斧鉞之誅，而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑，而為此乎？將子有凍餒之患，而為此乎？將子之春秋故及此乎？'于是語(yǔ)卒，援骷髏，枕而臥。夜半，骷髏見夢(mèng)曰：‘子之談?wù)咚妻q士。視子所言，皆生人之累也，死則無(wú)此矣。子欲聞死之說(shuō)乎？'莊子曰：‘然。'骷髏曰：‘死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下；亦無(wú)四時(shí)之事，泛然以天地為春秋，雖南面王樂(lè)，不能過(guò)也。'莊子不信，曰：‘吾使司命復(fù)生子形，為子骨肉肌膚，反子父母妻子里知識(shí)，子欲之乎？'骷髏深臏曰：‘吾安能棄南面王樂(lè)而復(fù)為人間之勞乎！”
這里且不說(shuō)這個(gè)寓言所流露的以生為苦，以死為樂(lè)的觀點(diǎn)與佛教生死觀的雷同，就其認(rèn)為空骷髏仍有說(shuō)話、思想、感受的可能性這一點(diǎn)而言，就可以斷定，莊子（或其后學(xué)）仍相信一個(gè)“死后”的世界，也就是說(shuō)，并沒(méi)有真正地意識(shí)到死亡真正的殘酷本質(zhì)。
綜上所敘，我認(rèn)為，對(duì)于道家所謂“齊生死”一說(shuō)，我們必須從認(rèn)識(shí)論的角度去理解，因?yàn)榍f子從自己虛假的前提中所得出的的結(jié)論確實(shí)是對(duì)于人生的非常高明的洞見；另外，我們只能夠以寓言式閱讀方式來(lái)解讀道家的“齊生死”一說(shuō)，而不能把它視為藐視死亡的大勇氣和對(duì)死亡本身的超越。“無(wú)身”之生命和生死氣化說(shuō)可以說(shuō)是老莊用以回避死亡本身的遁詞，因?yàn)閺母旧蟻?lái)看，他們?nèi)匀幌嘈湃说牟凰馈匆粤硪环N方式存在且永遠(yuǎn)存在——是可能的。當(dāng)然，我絕對(duì)無(wú)意于否認(rèn)道家“齊生死”一說(shuō)在認(rèn)識(shí)論意義上的重要價(jià)值。老莊在自身的時(shí)代中獲取這樣一種哲思，這本身并無(wú)可非議，但是，如果我們?cè)诙Ф嗄曛笕匀粵](méi)有自覺(jué)地意識(shí)到（或者出于情感上的因素而不愿意指出）老莊思想上的這一局限，那就不是很正常的事了。
注釋：
[1]J.M.Coetzee,“Kafka: Translators on Trial”, The New York Review, 1 June, 1998.
[2]Harold Bloom, “Kafka”, The Strong Light of the Canonical.P24.
[3]Gilles Deleuze and Felix Guattari, Kafka, Toward a Minor Literatre, Published by the University of Minnesota Press, 1986.
[4]Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass.P245.
[5]Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass P245.
[6]葉庭芳主編《論卡夫卡》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版。P687。
[7]古斯塔夫·雅諾施，《卡夫卡談話錄》，轉(zhuǎn)引自《卡夫卡散文選》（上），葉廷芳編，P284。
[8]王博，《老子思維方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，94年版，P50。
[9]葉秀山，《漫談莊子的‘自由'觀》，引自《道家文化研究》，第八輯，上海古籍出版社，95年版，P140。
[10]王博，《老子思維方式的史官特色》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，94年版，P56。
[11]崔大華，《莊學(xué)研究》，人民出版社，1992年版，P57。
[12]Franz Kafka, The Diaries of Franz Kafka, 1914-1923, trans. Martin Greenberg, (New York: Schocken, 1954), 轉(zhuǎn)引自Blanchot, “ Kafka and the Work's Demand”, The Space of Literature, p68.
[13]Walter Benjamin, Franz Kafka: The Great Wall of China, 1931.
[14]Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, quoted in Prisms, translated from the German by Aamuel and Shierry Weber, published by the MIT Press, Cambridge, Mass. P270。
[15]Theodor Adorno, “Notes on Kafka”，P262。
[16]Theodor Adorno, “Notes on Kafka”, P255。
[17]Stanley Corngold, Franz Kafka: The Necessity of Form, (Cornell University Press, 1988), p134.
[18]《卡夫卡書信日記選》，葉廷芳主編，百花文藝出版社，1991年版，P21。
[19]卡夫卡，《饑餓藝術(shù)家》，引自《卡夫卡小說(shuō)選》，人民文學(xué)出版社，1994年版，P248。
[20]卡夫卡，《獵人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小說(shuō)選》，人民文學(xué)出版社，1994年版，P225。
[21]卡夫卡，《獵人格拉胡斯》，引自《卡夫卡小說(shuō)選》，人民文學(xué)出版社，1994年版，P224。
[22]卡夫卡，《〈鄉(xiāng)村婚事及其他遺作〉》，轉(zhuǎn)引自葉庭芳主編《論卡夫卡》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年版，P563。
[23]黑格爾，《精神現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館，1981年版，上卷第21頁(yè)。
[24]朱伯昆，《莊學(xué)生死觀的特征及其影響》，引自《道家文化研究》，第四輯，上海古籍出版社，1994年版，P70。
[25]龐樸，《論“無(wú)”》，引自《良莠集》。
發(fā)布日期：2008-07-08