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第四章  善惡傳統與當前善惡諸問題的判斷

    善與惡是最普通的倫理學和哲學命題。它與我們的生活密切相關，可以說，我們生活中的每一件事情都離不開價值判斷，都要講一個好壞是非。我們在走向現代化的過程中，搞精神文明建設，如何來分辨善與惡，是一個首要的問題。道理很簡單，只有當我們知道了什么是善，什么是惡以后，才能揚善抑惡。《決議》第3節，第11節，都要求人們樹立"社會主義義利觀"，而"義與利"就是善與惡問題的一項重要內容。其它如"公與私"、"德與才"、"情和理"也都是搞精神文明建設首先應該弄清的問題。我們正在建設社會主義的市場經濟，也亟需建立與之相適應的倫理規范，善惡問題值得特別討論。   

第一節  有關善與惡的一般理論認識

    在對實現現代化過程中所遇到的問題進行判斷之前，有必要對善與惡的理論本身作一番疏理。這種疏理不是要對所有的善惡的理論作全面的介紹，而是闡明一些有關善惡的常識，因為我發現，人們往往就在這些常識上犯錯誤。由于是常識，說起來非常簡單：人們從不同角度出發，對善惡的含義有不同的界定；善與惡是一對矛盾命題；它們互為存在的條件；沒有善就無所謂惡，沒有惡就無所謂善；善與惡在一定條件下可以相互轉化；只有在具體條件下才能對善惡進行判斷。下面就具體介紹這些常識并分析這些常識是如何被誤解的。

    首先說善惡的含義。幾千年來，人們從理論上對善惡做了許多探索，形成了各色各樣的觀點，有關善惡的含義也各不相同。日本現代哲學家西田幾多郎在其《善的研究》中總結道∶"古來的倫理學說大致可以分為兩種：一種叫他律的倫理學說，把善惡的標準放在人性以外的權力上；另一種叫自律的倫理學說，想在人性之中尋找善惡的標準。此外還有一種直覺論，此說種類很多，有的可以劃進他律的倫理學術說里，有的必須并入自律倫理學說中。"?這種兩種學說，他律論必須反對，自律說要加以分析。

    西田幾多郎介紹說："純粹的他律倫理學，即權力論。這一學派的人認為，我們所說的道德上的善，一方面與自己的快樂或滿足這種人性的要求旨趣不同，而著眼于具有嚴肅命令這種意義；由于道德是從對我們人類有著巨大威嚴和勢力的東西的命令產生的，因此我們所以服從道德規律，并不是為了自己的利害得失，只是服從這種巨大權力的命令，從而善和惡都是由這種權力者的命令決定的。"可見這種他律的善惡觀是出于典型的封建道德，已經受到人們的嚴厲批判。如德裔美籍著名思想家埃利希·弗羅姆就一針見血地指出∶"服從是最大的善，不服從是最大的惡。在權威主義倫理學中，不可饒恕的罪行就是反抗。"他還指出∶"權威主義倫理學對何者為善、何者為惡的解答，主要是根據權威的利益來定，而不是根據人的利益來定。"?可見這種他律的倫理學的善惡觀肯定不符合現代人的觀念，是我們在精神文明建設中必須清除的。馬克思主義的出發點是解放全人類，這種他律或束縛人的權威或者出于君權，或者出于神權，都不是從人本身出發的。但在我們今天的現實生活中，這種他律的善惡觀在許多人中間非常盛行。如有的人不是以人民群眾的利益為判定是非的標準，而是把領導的意志當作標準；有的人不從實際出發，只知道死抱著書本上教條不放。以至于形成這樣一種風氣：聽領導的話就是好干部，守住教條就不會犯錯誤。領導的話不是什么時候都對，唯上命是從，上下級之間的關系極易變成封建依附的關系。我們總是贊揚彭德懷在廬山會議上敢講真話，可有誰真的想象彭德懷那樣去做呢?實踐是檢驗真理的唯一標準，這是馬克思主義的基本精神，可我黨的歷史上不也出現過"兩個凡是"的理論嗎?小平同志的"三個有利于"，陳云同志的"不惟上，不惟書"，都是醫治這些歪風的對癥良藥。

    他律倫理學的善惡定義必須拋棄，那么自律倫理學的主張是什么呢?西田幾多郎說∶"自律倫理學有三種：一種是以理性為根本，叫做'唯理論'或'唯知論'；一種是以苦樂感情為根本的，叫做'快樂主義'；另一種是以意志的活動為根本的，叫做'活動主義'。"三種觀點都有其局限性。如理性主義，它的善的含義就帶有假想的性質。因為理性主義就是設想人類將會按照一個完美的秩序展開他的活動，最后達到一個完美的結局。如柏拉圖的"遠遠高出本質之上"的"實在"" ，康德的"絕對命令"，都帶有一種先驗的假設的性質。快樂主義把快樂當做人生的唯一目的，如德謨克里特就認為"快樂就是生活的鵠的"… 也許過于簡單。雖然其中有利己的快樂主義和公眾的快樂主義之分，但"快樂"這個詞的含義過于狹窄，包含不了那樣多的人生意義，除非把快樂的含義擴大。意志主義只是把快樂換成了幸福，認為幸福在于追求幸福的活動過程。如亞里士多德認為"善就是幸福，那是靈魂的一種活動"，鮑依休斯認為"幸福和蒙福一樣是善；而快樂則不是"。這種意志或靈魂還是屬于主觀的東西，缺少客觀性，善惡的標準也就失去了客觀性。但不管怎樣說，自律倫理學較之他律倫理學的觀點有更多的可取之處，它更著眼主體，更符合人性。在這里我要引用兩個人的觀點。斯賓諾莎認為∶"我們所遭遇的事，只要是由我們自身產生的，就是善的；只有從外界來的事，對我們講才惡"。弗羅姆說∶"對人道主義倫理學來說，善就是肯定生命，展現人的力量；美德就是對自身的存在負責。惡就是削弱人的力量，罪孽就是人對自己不負責任"‰

    我認為，所謂"善"，就是滿足人們需要的合理性。滿足需要是從人本身的出發的，而不是把人設想成可以任意受什么樣的權威支配被動的動物。從這個意義上，我同意弗羅姆的說法∶"對人有好處的謂之善，對人有害的謂之惡。"我也同意羅素所說的∶"一個事件當他能滿足欲望時就是'善'。"?人的需要可以分許多層次。所謂"合理地"是指滿足形式的客觀合理性，是就社會而言，具體地說就是在社會當中個人需要的滿足不能損害他人的利益。這樣一來，善就不是一個單純的主體的，也不純粹社會的，是主體的、社會的、歷史的。休謨在其《人性論》中曾提出"自然的德"和"社會的德"兩個概念，著眼點就是主體和社會兩方面。而"歷史的"是指善的評價要以發展的眼光，放在一定的條件下進行。我認為這才是馬克思主義的善的含義。馬克思主義的出發點就是使人類獲得最大的解放。這種解放就是充分地發展社會生產，以滿足人們不斷發展的多層次的需要。所謂"惡"，就是與善相對的東西。

    其次，善惡只能在具體環境中進行判斷。根據辯證法，所有的真理都是有條件的，都依據一定的條件而存在。這一點人們很容易理解。例如《儒林外史》中所講的故事，胡屠戶從來看不上只顧讀書應舉不能養家的女婿范進，不時罵個狗血噴頭。范進忽然中舉，因高興過度，瘋了，需要打上一個嘴巴才能醒過來。胡屠戶這時又不敢打了，最后在眾人的鼓動下才打了一個嘴巴，使范進得以醒來。胡屠戶平時罵人，是惡行；現在打人，卻是善舉。又如殺人是惡，但在戰場上殺敵人，卻是英雄。寬恕是一種善德，但要是寬恕一個十惡不赦的罪犯，就不能說是善德了。孝敬父母是善，但因孝敬父母而將自己的孩子活埋，如《二十四孝》中所講的"郭巨埋兒"，就是惡。這樣的孝敬，封建時代一直當做善，到五四時期，就成了惡。因而一切拋開具體條件的善的教條，惡的禁律，都沒有意義。如我們黨有長期從事戰爭的經歷，而戰爭往往要充分發揮人的主觀能動性，常常要求"用兩條腿攆上敵人的汽車輪子"，但我們和平年代的經濟建設中也強調"用兩條腿攆上敵人的汽車輪子"，所謂"土法上馬"，大煉鋼鐵，就不免荒唐了。

    再次，善與惡互為存在條件。只有在與善的對比中才能看到惡，只有在與惡的對比中才能看到善。沒有一個無善的惡的世界，也沒有一個無惡的善的世界。但是人們在生活當中，卻往往在這一個簡單的問題上出現差錯。下面就講三個與此有關的問題。

    人性本善還是人性本惡?人性本善還是人性本惡，古今中外，哲學家們一直在為此爭論不休。盡管人們羅列種種理由來證明自己的觀點，但都不能完全駁倒對方。因為純粹的善惡只是人們的一種假設，善惡都是在與對方的對比中才能體現出來。可是人們往往就是在這假設的基礎上來構建自己的政治學說的，以至于在現實生活，輕則碰壁，重則釀成悲劇。如孟子的王道理想就是建立在人性善的基礎上。他認為人皆有惻隱之心，只要發揚惻隱之心，"推恩以保四海"，王道政治就可以實現。他說∶"人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井者，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。"他這種既相信性本來就善，經過后天教化可以更加向善的觀點，與黑格爾所說的小孩具有潛在的理性，后天的環境可以發揚這種理性的觀點十分相似" 。孟子到處講他的性善論，如與梁惠王談王道，與滕文公"道性善，言必稱堯舜"… 。遺憾的是沒有一個統治者真的準備實行他的學說。其實人性不可能是天生的純粹的善，后天的教化也有相當的局限性。公都子就當著孟子的面列舉這樣的事實："告子曰：性無善不善也。或曰：性可以為善，可以為不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。或曰有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜，以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與?"?這些說法就是較為實際的。其實孟子也承認"人之所以異與禽獸者幾希"，他大罵那些見死不救的統治者，說他們與持刀殺人者只是五十步和一百步的關系。

    孟子的性善論既是性本善論，又是性可為善論。后一點使他又與主張性惡的荀子走到了一起。荀子主張人性本惡，但經過后天的教化，可以使人向善。其《性惡篇》開頭就說∶"人之性惡，其善者偽也。……然則人之性惡明矣，其善者偽也。"在此我們可以看出，人性本善的"本"有兩個含義，一個是本來的"本"，一個是本質的"本"。孟子認為人性既是本來的善，又是本質的善。荀子認為人本來是惡，但本質未必是惡，因而他特別相信后天教養的作用。他把后天作用"偽"（人為之義）看成是善，就說明他對人本質上的善并抱有信心。荀子的學生，法家的集大成者韓非的性惡論又與其老師不同，認為人性本來是惡，本質也是惡，教化無力，必須以刑以法來限制和驅使人們欲望。道家認為人性不善。如老子說人之道"損不足以奉有余"" 。《莊子》也有"天下之善人少而不善人多"… 的基本估計。墨子也說∶"今求善者寡"不過墨子"兼相愛"的主張比孟子的王道思想更加理想化。總之，在先秦各家思想中，主張人性本善的最突出的就是孟子，主張人性本惡或整個社會惡人居多有荀子、韓非子、墨子、老子、莊子，而主張人經過教化可以向善的有墨子、孟子、荀子，主張經過教化也不能向善的有韓非子，各家在這個問題上并沒有一個統一的認識。

    到漢武帝時期，罷黜百家，表彰六經，也沒有完全相信人性善的假設，而是"導之以禮，齊之以刑"，一方面施行教化，一方面任用法術，即所謂"霸王道雜之"。然而到后來，特別是宋以后，孟子人性善理論卻日漸傳播，"人之初，性本善"成了無人懷疑的道理。早年的毛澤東就相信性善論。他在《倫理學原理批語》中這樣寫道∶"故吾謂天下無惡，有之則惟次善；天下無惡人，有之則惟次善人也。"這在我們今天的生活仍然有著極其深遠的影響。如在相當長的一段時間里，人們總是過分地相信思想政治工作的作用，把所有的希望都寄托在提高人們的思想覺悟上，英雄人物層出不窮，好人好事天天都有。這樣做有一個前提，那就是相信人性本善，教化作用萬能。結果是善強調得過分就成了偽善。至善成偽的典型事例之一∶1997年9月21日中央電視臺一套"午間新聞"報到石家莊搞星期六義務勞動，本想作為精神文明的一項活動，結果流于形式。首先，星期六義務勞動那是列寧在蘇聯建國初期那個特殊環境下的一個應急性的措施，我們是在和平年代，是否有這種必要?其次，義務勞動無非是到大街上去打掃衛生。而這種市政環衛部門的份內工作，如果沒打掃干凈，應該追究有關責任人的責任。第三，星期六本來是法定休息時間，讓機關干部犧牲這些休息時間去參加義務勞動，會不會影響正常工作?有這么多不妥之處，卻堂而皇之地提倡，許多人不愿出力卻受到媒體的公開批評，根據就是人性本善的假設。中央電視臺一套1998年6月6日"焦點訪談"報道長春市解放軍清理公園淤泥事亦同此例。典型例證之二∶人們的覺悟沒有達到共產的水平卻要提前進入共產主義，大鍋飯一吃幾十年，餓著肚子抓心靈深處的革命。典型例證之三∶九年義務教育，在有些學校當中，總有一部分學生，品質很壞，既不學習，也不遵守紀律，攪得一個班的學生不得安寧。而現行的政策是，不準開除，不準體罰，不準分班，相信教育萬能。典型例證之四∶解決偏遠地區小學生上學不靠政府財政而靠人們捐錢，即所謂"希望工程"。典型例證之五∶某領導干部犯了法，只批評教育了事，美其名曰"治病救人"，"允許改正錯誤"。人們可以揚善，但不能假設社會全員個個人性本善。許多事情不能完全靠人們的自覺，還必須有相應的強制性措施，使善人可行善，惡人不能為惡，這才是切實可行的辦法。與此相聯系，我們更不能指望建立一個純粹的善的世界。在相當長的一段時間里，人們總是習慣于把英雄人物打扮得完美無缺，全然不食人間煙火。魯迅在其《中國小說史略》中就曾批評《三國演義》作者對劉備、諸葛亮兩個人物的描寫∶"寫劉備之仁義而近偽，狀諸葛之多智而近妖"。我們過去好多英雄人物就是這種"近偽"，"近妖"的人物。這種只能叫人仰望的英雄，在普通群眾中有多大的示范性，大可懷疑。

    善惡的比例  生活當中，一個人常常是毀譽參半，功過都有。有小善大惡者，也有大善小惡者，是非好壞就要看善惡的比例。過去我們常常受人性純粹善惡這種假設的影響，往往是把一個人或一件事說成是絕對的善，或絕對的惡。一個人要是壞，從小到老，一件好事也沒做過；若是好，從小就是英雄。我們評價人物也愛從這些道德的角度。有些人從來一件事都不做，什么錯誤也沒有；有些人做了許多工作，可能有些小毛病。前一種人大奸似忠，屬于小善大惡；后一種有功有過，屬于小惡大善。可我們在評價人物時很少有人能真正體會到其中的道理。

    懲惡與揚善  懲惡揚善是人類共同的意愿，可我們由于認識不到其中的聯系，往往把二者割裂開來。人們每遇到一件事只看到了它的善，而置惡于不顧。事例一∶如某處發生的火災，往往是表彰幾個救火的英雄，而很少看到對責任者的處罰。事例二∶常常表彰那些見義勇為的英雄，而很少問問為什么有那樣多壞人。事例三∶經常表揚某干部如何清正廉潔，而對腐敗干部的處理卻是太少。善事只是做了一半，還有一半沒做。其實懲惡就是最大的善。歐洲中世紀經院哲學家約翰·司各脫認為∶"惡就是善的缺乏"?。善與惡就是這樣互為條件的，懲惡就是揚善。古希臘的赫拉克利特曾說過這樣一句名言∶"善與惡是一回事"。我理解這句充滿辯證意味的話有許多含義，惡得到了懲罰，即可轉化為善，就是其中的含義之一。前面所說的"至善成偽"也其中的含義之一。

    善與惡可以互相轉化  善可以轉化為惡，惡也可以轉化為善。我們重要的是要弄清這種轉化的條件和形式。集惡可以成善就是一個重要的概念。無數個體的惡，如果按一定的順序，就可以轉化為總體的善。如中醫"以毒攻毒"就是這種情形的典型體現。如吸煙，于人于己都說不上是一件好事。可是到目前為止，世界上的沒有一個國家準備全面禁止它。其中原因之一就是政府可以從中取得稅收，盡管這筆收入與其支出的醫療保險費用可能不成比例，是典型的剜肉補瘡的做法，但它畢竟使惡轉化成一部分的善。它如政治上的以權力制約權力，權力是社會的必須，但沒有限制的權力可能走向邪惡，唯一有效的作法是以權力制約權力，使那些多余的惡互相抵消。再如個體殺人可能是惡，讓別人去殺人更有可能是惡，但組織人到戰場上去殺死那些侵略者，惡就轉化為善。沒有人公開說核武器是好東西，它使人類瀕臨毀滅的邊緣，但它對制止世界大戰的爆發可能有一定的作用。而全世界范圍內的核裁軍就有可能徹底消滅這種可怕的東西，使人類從毀滅的邊緣拉回來。而核裁軍正是核發展到一定階段的產物。從這個意義上說，也是集惡成善。    

第二節  與我們目前生活密切相關的幾個善惡問題

    在我們生活當中，有許多與善惡密切相關的真命題和假命題：情和理、公和私、義和利、德和才。這是我們進行精神文明建設必須首先梳理清楚的。

    情和理  在以上幾對命題中，情和理是最基本的命題，所以首先進行探討。"情"，就是人的七情六欲，與生俱來，又與生同在，是正當的要求，本不是惡。正如《呂氏春秋·大樂篇》所云∶"天使人有欲"?。但人的欲望不受限制，則有可能發展成惡。人欲望是無止境的，而社會的生產力水平總有一定的限度，不可能滿足人的無限欲望，一些人在追求自己欲望的時候就有可能傷害到他人的利益，這種因滿足自己的欲望而妨害到他人欲望的滿足，就是惡。凱恩斯曾把人的需要分為兩種∶"……人類的需要可能是沒有邊際的，但大體能分作兩種--一種是人們在任何情況下都會感到必不可缺的絕對需要，另一種是相對意義上的能使人們超過他人，感到優越自尊的那一類需求。第二種需要，即滿足人的優越性的需要，很可能永無止境，……但絕對的需要不是這樣。"按這種劃分，人的第一種需要到任何時候都是正當的，但第二種需要的滿足則有可能轉化為惡。所謂"理"，就是滿足人們需要的社會秩序。它的積極意義是組織社會成員從事生產，以利最大限度地滿足人們的需要；它的消極意義是限制某些人的欲望，以滿足更多人的絕對需要。這種秩序可以體現在多種形式當中，道德的、法律的、政治的等等。由此可見，理的產生就是為了規范人的欲望，這樣理與人的一部分人的一部分欲望構成了沖突。理并不是和所有的欲望構成沖突，理與情的矛盾并不是完全矛盾。后代的把理與情完全對立起來，是不對的。也可以這樣說，人的欲望不是惡，人的多余的欲望有可能導致惡，可是歷代的哲學家往往把欲望本身就當成了惡。

    情和理之分是古今中外哲學家們經常談論的話題。在中國古代，這一直是思想發展史上的一項重要內容。春秋戰國時期，整個社會處于轉型階段，這種轉型是生產關系的調整，人們利益的再分配。當時一些人野心勃勃，四處征伐；一些人醉生夢死，貪得無厭。而這些正是由人們的多余的欲望推動的，所以在先秦的許多思想家那里，很自然地把人的欲望當做惡的東西。孔子追求的最高境界就是"仁"，所謂仁，就是"克己復禮"。意思就是號召人們克制自己的欲望，以合于周禮。孟子求"義"，追求一種剛毅的人格，提出對人的欲望要加以限制。如云∶"養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣。"荀子更明確地表示，人的欲望就是惡。他說∶"今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂之理，而歸于暴。"" 總之，從先秦儒家那里，情和理之爭就已開始。這一點正如梁漱溟所說的那樣∶"試翻看全部《論語》，全部《孟子》，（貶斥欲望）處處表現……引證不勝其引證。其后'理''欲'之爭，'義''利'之辨，延二千年未已，為中國思想史所特有，無非反覆辨析其間之問題，而堅持其態度。"…

    先秦其他各家對人欲望也多采取貶抑的態度。法家稍微大膽一些，他們從富國強兵，維護君主的權威出發，主張用法來限制人民的一部分欲望和刺激人民的一部分欲望。道家為了追求長生或自由等其它欲望，主張限制一部分欲望，但他不同于法家采取獎和罰辦法，而是主張自我約束，對象也不是指人民，而是指統治者和士人。如《老子》云∶"吾有大患，是有吾身；及吾無身，吾有何患?"?"五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人不為腹不為目，故去彼取此。"《莊子》中也反復講"外其身"的道理。后來佛教傳入中國，更帶來了徹底的否定人的欲望以追求自由的思想。它主張拋棄"內六根"、"外六塵"，即所有欲望，以求成佛。

    先秦以后，情理之爭仍在繼續。根據馮友蘭的說法，先秦諸子以后，中國思想史上曾出過魏晉"新道家"和宋明"新儒家"，而新道家中又分為"主理"和"主情"兩派，新儒家中分"理學"和"心學"兩派。可見不論道家還是儒家都在繼續著情理之爭。且說儒家，宋代的程、朱等理學家，根據先秦儒家大師對情、理的看法，又吸收了佛教和道教成佛成仙的自律意志，把情理之爭推向了極端，提出了著名的∶"存天理，滅人欲"的口號。這一口號與伯拉圖《蒂邁歐篇》中的蒂邁歐所說的話很相似∶"蒂邁歐說創造主為每一個星體都創造了一個靈魂。靈魂有感覺、愛情、恐懼和憤怒；如果他們克服了這些，他們就能正直地生活，否則就不能。"他認為人有兩種靈魂，"一種是不朽的，一種是有朽的。前者是創造主的神所創造的，后者則是眾神所創造的。有朽的靈魂要'服從可怕的不可抗拒的情感，--首先是快樂，那對罪惡是最大的刺激，其次是痛苦，那會妨礙善良；還有粗暴與恐懼這兩個愚蠢的參謀，還有難以平息的盛怒以及容易引入歧途的希望；他們（眾神）按照必然的法則把這些和非理性的感覺與肆無忌憚的情愛混合在一起，這樣就造就了人'。"" 這一口號影響深遠，它既是一種倫理上的絕對命令，又是人們的意志自律，同時更是立法的依據。然而同時也存在著另一種思潮，從肯定情到以情反理。就在二程提出"存天理，滅人欲"的同時，蘇軾、蘇轍就在其《蘇氏易傳》中針鋒相對地指出∶"人欲當處就是天理。"后來陸王心學以心反理，深受王學影響的湯顯祖更打出了"以情反理"的旗號。

    西方的情形與中國相似。如羅素所言∶"審慎對熱情的沖突是一場貫穿著全部歷史的沖突。"… 在古希臘就有主理與主情的爭論，就有日神和酒神兩種精神。一個強調人的理性，一個強調人的欲望的沖動。中世紀受基督教的統治，是一個禁欲盛行黑暗的時代。文藝復興以來，人性得到解放。然而理性與情感的斗爭一直沒有停止過。休謨在其《人性論》說出了這種斗爭的情形∶"在哲學中，甚至在日常生活中，最常見的事情就是談論理性和情感的斗爭，就是重視理性，并且說，人類只有在遵循理性的命令的范圍內，才是善良的。人們說，每一個理性動物，都必須根據理性來調整他的行為；如果有任何其他動機或原則要求指導他的行為，他應該加以反對，一直要把它完全制服，或者要使它符合于那個較高的原則。古今哲學的大部分似乎都建立在這個思想方法上；而且不論在形而上學的辯論中，或是在通俗的演講中，都沒有比這個所謂理性超過于情感的優越性成為更加廣闊的爭論園地。理性的永恒性、不變性和它的神圣的來源，已經被人宣染的淋漓盡致∶情感的盲目性、變幻性和欺騙性，也同樣受到了極度的強調。為了指出一切這種哲學的謬誤起見，我將力求證明，第一，理性單獨決不能成為任何意志活動的動機，第二，理性在指導意志方面并不能反對情感。"?其實后來的理性主義者也承認了情感的價值，而不是采取完全排斥的態度。如黑格爾在其《精神現象學》中所說的話與兩點意見基本相合∶"意識并不是認真地在揚棄欲求和沖動，因為欲求和沖動正就是是自身實現著的自我意識。但是欲求和沖動也不應該被壓抑掉，而應該符合理性。他們也確實是合乎理性的，因為道德行為不是什么別的，只不過是自身實現著的亦即給予自己以一種沖動形態的意識，這就是說，道德行為直接就是沖動和道德間的實現和諧。"

    從上面的追述中可以看出，情和理的斗爭貫穿著整個人類發展史，其中許多觀念足資現代人借鑒。必須承認我們的某些觀念還停留在中世紀，對實現現代化起著阻礙作用。這種對人的欲望的壓抑還往往以左的形式表現出來。如在計劃經濟的體制下，社會的成員的欲望都被限制在一定的范圍之內。工資、糧食、副食品，總之，衣食住行，都有嚴格的標準，艱苦樸素被看美德。如果有誰穿了件漂亮的衣服，有誰化妝，有誰談戀愛，輕則被視為小資產階級情調，重則看作追求資產階級生活方式。八個樣板戲中沒有一個愛情情節，全國人都穿藍色或灰色的衣服……。改革開放以來，這種禁欲的傳統才被打破，人們壓抑多年的合理的欲望才得以解放。我們應該光明正大地為人的基本欲望辯護，整個社會的發展正是人們不斷追求欲望滿足的過程。人的正當的欲望不是惡，正是推動社會向前發展的動力。正如康有為所說∶"民之欲富而惡貧，則為開其利源厚其生計如農工商制造制造之門也。"我們應該承認人的基本權利，我比較贊成從人性出發來界定善。因而人的正常的需要不是惡，為了滿足個人需要損害了他人的利益，是惡，如果沒有，應該是善。長期以來，我們往往分不清這一點，把人的正常需要也看成是惡，結果是犧牲了大善，而成就了大惡。小平同志在談到解放思想時，曾對此有過精辟的論述∶"不講多勞多得，不重視物質利益，對少數先進分子可以，對廣大群眾不行，一段時間可以，長期不行。革命精神是非常寶貴的，沒有革命的精神就沒有革命行動。但是，革命是在物質利益的基礎上產生的，如果只講犧牲精神，不講物質利益，那是唯心論。""

    必須指出，由于受入儒、道、釋三家思想的共同作用，中國文化中也形成的一種知足常樂的傳統。史密斯的《中國人的性格》中有一章專門論述中國人"知足樂天"的精神的。有人認為這是一件好事。如辜鴻銘在《中西異同論》中寫道∶"關于人生觀方面，再一個差別就是，歐洲人認為人生的目的在于運動。而我們東洋人則為生活而運動，他們是為了賺錢而活著，我們則是為享受人生而創造財富，我們不把金錢本身當做人生的目標，而是為幸福而活動。孔子說∶'仁者以財發身，不仁者以身發財'，那意思就是好人為了生活而創造錢財，而惡人則是舍身去賺錢。西洋人，尤其是美國人，為賺錢連命都不要，這就是東西方人的差異之處。也就是說，西洋人貪得無厭不知足，而東洋人則是知足常樂。為了東西方人能真正走到一起，他們西洋人必須改變自己的做法，而采取我們的辦法。"… 我不能同意這種說法∶首先，知足是個人保持心情快樂的一種方法，但一個民族都把這奉為最高美德，肯定影響其前進的步伐。其次，辜鴻銘是拿中國的封建道德與歐洲近代的資本主義道德相比，而古代的歐洲也有限制人的欲望以求得幸福的傳統，主張"克制各種欲望比企圖滿足所有這些欲望能帶來更多的滿意。"?

    當然，在當前的社會中，也存在著部分人的欲望的滿足已經嚴重地影響到其他人基本欲望的滿足。如企業經營者將資產據為己有，使員工下崗；鄉鎮干部肥吃肥喝，使有的農民家庭無錢送孩子上學；不法之徒制售假冒偽劣產品，坑害消費者等等，都是欲望惡性膨脹的表現。這是使人不禁想起了"人欲橫流"這句成語。人的欲望本不是惡，但要使欲望"橫流"，那就是惡。如果說理對情的限制還有其合理的一面的話，那就是指對這部分"橫流"之欲的限制。

    公與私  公和私是一對真命題，但不是與善惡對等的命題，可是在許多中國人的眼中，它們是對等的，即公就是善，私就是惡。可以說，在一定情況下，這樣說是成立的。但在許多情況下，這樣說就有問題，有時就不免陷于荒謬。因而也可以說，公不等于善，私不等于惡。避惡揚善的重要做法是公、私兼顧；私是目的，公是手段；要集私成公，而不是滅私成公；反對假公濟私。

    對于人類來說，公必不可少。有了公，才有可能成就私。如保衛國家的安全，維護個人的正當權利，維護社會的正常秩序，興辦公共事業，保護環境，等等，都是公，同時也是維護每個人的私利。離開了這種公，私利就無從談起。我們應該提倡一種為公的精神，尤其是在國家或集體處于危難的之際，沒有公就不足以成就私的時候，應該大力提倡公，這時，公就是善。從這個意義上說，我們對公的強調不是多了，而是太少了。近代美國人史密斯博士的《中國人性格》有一章題為"缺乏公共精神"，曾列舉了中國人種種沒有公共精神的的表現，這些表現在今天的的中國社會中仍然存在。

    春秋戰國時期，社會處于轉型階段，許多思想家看到了統治者為了個人的私利而置舊秩序于不顧，種種丑惡行徑大行于世，于是很自然地把限制個人的私欲當做拯救社會的真理。儒家的"大道之行，天下為公"，墨家的"兼愛"、"尚同"，法家的禁"私行"而興"公利"都是出于這種思想。《詩經·大雅·大田》中所說的∶"雨我公田，遂及我私"，《孟子·滕文公上》所說描寫的"方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝。同養公田，公事畢，然后敢治私事"就是這種思想的具體表現。這種精神的產生雖然與當時生產力的發展是不相適應的，但作為一種精神力量對后世產生了深遠的影響。在許多中國人的心目中，公都是好的，而私很可能是惡。但在中國封建社會中并沒有解決好如何實現公，誰來代表公的問題。"禹傳啟，家天下"，皇帝是天下的代表，"普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣"。皇帝又是最大的私有者，把整個天下當做自己的私有財產，即所謂"天子富有四海"。這么多的公共事物皇帝是照料不過來的，幫助他管理的官吏往往也缺少代表的意識，更免不了是個自私鬼，結果公有的代表是虛空的，公共事物的管理是不得力的。廣大人民由于沒有代表的權利，也自然沒有代表的意識，對公共實物漠不關心，就成了正常的事情。解放以來，我們似乎一直在教育人民大公無私，但我們今天仍然到處可以聽到人們在抱怨中國人缺少公德意識。究其癥結與封建社會不無共同之處。我們一切都歸國家所有，人民是國家的主人，但人民在企業沒有股票，在選舉企業管理人時沒有投票，主人意識自然不強。

    大力提倡公，公共事業卻沒有人關心，關鍵就在于沒有處理好公和私的關系。無私之公，難成其公，也就是說不把私人的利益和公有的利益聯系起來，光在口頭上提倡，一般人是不會關心公共事物的。黑格爾在《小邏輯》中曾引述了原子論的政治學，很能說明這一問題∶"照原子論的政治學看來，個人的意志本身就是國家的創造原則。個人的特殊需要和嗜好，就是政治上的引力，而共體或國家本身，只是一個外在的契約關系。"" 最好的辦法是公私兼顧。這一點小平同志有明確的論述∶"我們提倡按勞分配，承認物質利益，是要為全體人民的物質利益而奮斗。每個人都應該有他一定的物質利益，但是這決不是提倡拋開國家、集體和別人，專門為自己的利益而奮斗，決不提倡各人都向'錢'看。……我們從來主張，在社會主義國家中，國家、集體和個人的利益在根本上是一致的"。

    但公私兼顧，并不是說公私平等。必須看到，對國家來說，公共利益高于一切，但對個人來說，公畢竟只是手段，私才是目的。不論對什么人，在什么時候，都講大公無私，甚至在人們連飯都吃不上時候還大講特講"斗私批修"，"狠斗私字一閃念"，這樣的"公"就是惡。

    又如在社會當中，無數個人都為自己的私利而努力，但從社會的角度來看，正是這些無數人的為私利的活動，支撐了整個社會的運行。單個地看，這樣的私也可能是惡，但從整個社會來看，這樣的私是善，不是惡。舉個極端的例子，在資本主義社會當中，資本家為了自己的私利，千方百計地牟取利潤的最大化，終于成了百萬、千萬、億萬富翁。在此過程中，他是剝削了員工，是有惡在里面，但是當他死后，他這筆財富的絕大部分會作為遺產稅而收歸國家所有，國家可以拿出這些錢來救濟那些貧困者。現在看來，就是在社會主義國家，一定成分的私有經濟也不是惡。《十五大報告》中明確指出∶"非公有制經濟是我國社會主義市場經濟的重要組成部分。對個體、私營等非公有制經濟要繼續鼓勵、引導，使之健康發展。這對滿足人們多樣化的需要，增加就業，促進國民經濟的發展有重要作用。"而那些千萬萬普通勞動者為了滿足個人的需要而從事生產活動，就更不是惡了。集惡可以成善。而我們在相當長的一段時間里，實行的是一套集善成惡作法。如把個人的私欲看成是毒蛇猛獸，嚴加限制，任何旨在滿足個人私利的活動都受到了限制，結果看似限制了惡，其實卻成了大惡；看似揚善，其實卻沒有得到善。

    因而我們應該集私成公，而不是滅私成公。每個人都在滿足其個人基本需要的基礎上，拿出一部分了為公，這是正理，而不是消滅個人基本需要來成就一個虛無飄渺的"公"字。公的目的不是為了公字本身，而是為更多人的私。離開個人的私，抽去每個人的私而成就的公，是一個無實際意義的公，是虛偽的公，是惡。也就是說抽去具體內容的善就是偽善，就是惡。"公"要達于"正"，而不是集體至上主義。當然這里只是就整個社會而言，某些個人在一定情況下滅私成公，應屬善的行為。其前提是出于自愿，而不是受人脅迫。如果要求全社會都滅私成公，必然走向荒謬。其實，道理再明白不過了，馬克思主義最最基本的原理就是認為社會生產就是為了滿足勞動者的利益，承認勞動者利益合理合法，滿足人們需要，不僅是生產的最終目的，也是生產發展的必要手段。在一定情況下，有公才能有私，但幾乎在所有情況下沒有私，絕沒有公。所以我們一定要懂得因私成公，集私成公，積家成國的道理。

    滅私成公是惡，假公濟私是大惡。公總是有具體人來代表，這些代表人物當中，又總有一些沒有公心的人士，這些人士往往是化公為私，損公肥私。使大多數人失去了私而成就了少數人的私，這是大奸大惡。解放以來，我們曾無數次地剝奪個人的私利，總是以公家的名義來限制個人的私利。結果是大多數人的私利沒有了，可是少數人的私利卻大大地增加了。例如一個企業，經營者總是教導員工為企業的利益而工作。如果經營者是一個好人，這些公有的利益最后會成為員工的私利；如果經營者是一個沒良心的人，公有的利益就會化為他個人的私利。因而剝奪大多數人的私而成就的公，就有了損公肥私的危險。

    義和利  義利之辨也是一個與善惡密切相關的命題。同公私一樣，義利不等于善惡，但在中國人的心目中，這兩對命題卻常常等同起來。所以其間的關系必須進行清理。

    在先秦，除了儒家之外，其他各家并不強調這種義利之辨。墨家視"兼相愛"為大義，但同時主張"交相利"，義利是統一的。法家更是主張充分利用"利"的杠桿，以賞罰來驅使人們的行動。儒家是明確強調義利之辨的。例如孔子目睹當時許多人追逐私利，表現出種種罪惡，"為富不仁"成了一種普遍的社會現實，因而在建立自己學說時，便提出了對私利的排斥。他說∶"放于利而行，多怨"，指出社會不能都建立在簡單的利益交換的基礎之上。孟子在見梁惠王時，也首先大談義利之辨。其實儒家并不是完全把義利對立起來，他們在講義利之辨的時候，有著一定的環境。例如孔子就曾說治民要先"利之"。孟子也不是一概否定利，他講義利之辨是針對那些只顧私利的君主的，而不是針對所有的人。他在大談義利之辨之后，也承認一般百姓"無恒產而無恒心"，所以主張要先"制民之產"，使他們無衣食之憂，也是"先利之"。他們的基本觀點是以義節利，反對不合理的利。他說∶"楊子取為我，拔一毛而利天下不為也；墨子兼愛，摩頂放踵利天下為之；子莫執中，執中為近之。"?而宋代理學家把義利完全對立起來，陳亮和朱熹關于王霸義利之爭，將這一討論推向了極端。朱熹認為，人們只能言義，不能言利；而陳亮則認為，應該王霸并用，義利雙行。朱熹離開利去談義，實際上提倡的是虛空的義，沒有內容的義，只能是偽善。因為善與行為是分不開的，只要有行為，就有利的活動，就要涉及可利。正是這個理論上錯誤，使他們在國難當頭之際，"舉一世安于君父之仇，而方低眉拱手以談性命"，用他們自己的行動證明了他們所提倡的義正是偽善。這種重義輕利的傳統影響極為深遠，直到"五四"運動時，先驅人物還要與保守派就此問題進行論爭，如陳獨秀《質問<東方雜志>記者》一文寫道∶"自廣義言之，人世間去功利主義無善行。釋迦之自覺覺他，孔子之言禮立教，耶蘇之殺身救世，與夫主張民權自由立憲共和諸說，以去封建神權之革命家，以及《東方》記者痛斥功利主義之有害學術，非皆以有功于國、有利于群為目的乎?今固徹頭徹尾頌揚功利主義者也。功之反為罪，利之反為害，《東方》記者倘反對功利主義，豈贊成罪害主義者乎?"今天雖然沒有人就這一問題展開爭論，其實，這種爭論也一直存在。在現實生活中時常可以看到某些坐而論道，只會講原則，什么事都做不成的人。這些人從骨子里還是為了某些教條而極力貶斥現實功利。小平同志講∶"不管黑貓黃貓，抓住耗子就是好貓"，"實踐是檢驗真理的唯一標準"，"三個有利于"，固然有豐富的含義，但其中一個含義就是針對那些只知道教條，不知道民生疾苦的人而發的。其實我們整個社會的生產說到底就是為了廣大人民的最大利益，除此之外再有什么目的，都是荒謬的。

    義和利都是人類生活所必須，缺一不可。這兩個本來不是一對對立的命題。二者的關系是∶義者，宜也，就是合理性，就是道義，永遠是善的。但義不能抽去利而存在，去掉利的義是抽象的義，是沒有實際內容的義，是口惠而實不至，是虛情假義。這種不真實的義從本質上說已不是義。從義離不開利這個意義上說，"利"就是善。實用主義者認為，"只要它是有益的，他就是善的。"" 這話雖然有很多問題，但它所含的真理性是不容置疑的。正如德國人P·科斯洛夫斯基所言∶"道德性也不過意味著客觀合理性，它不能存在于與經濟學的客觀論據抽象矛盾的道德應該性之中。……我們不想生活在一個'公正的'社會中，在這個社會里什么也買不到。"?利有善有惡。如果利與義統一起來，就是善，如果違反了義，那就是惡。在當前的社會中，許多人取財的手段不光明，有財之后的神態很淺薄，很容易給人以這種樣的印象，利就是惡。其實無義之利是惡，利本身并不是惡。利要有義來加以節制，整個社會成員，最好要在取利時能按道義而行，所謂"君子愛財，取之有道"。任憑非道義的利自由泛濫，就是惡。如受賄、販毒、搶劫、盜竊、牟取暴利等等，就是屬于這種惡。《禮記·大學》云∶"貨悖而入者，亦悖而出。"后人演化作成語"悖入悖出"，意謂不正當的收入和消費。前面這些就是屬于"悖入"之惡。同樣，"悖出"之惡，也應該禁止。在資本主義社會，追求財富被視為一種光榮的事情，但也認為"僅當財富誘使人無所事事，沉溺于罪惡的人生享樂時，它在道德方面是邪惡的；僅當人為了日后的窮奢極欲，高枕無憂的生活而追逐財富時，它才是不正當的。"可見悖入悖出，在社會主義看來是惡，在資本主義看來也是惡。我們已經開動了市場經濟運行的車輪，相應的倫理急需建立。令人欣喜的是一批理論工作者已經開始了這項工作。張陽升博士的畢業論文，就是專門專門探討這一問題的。

    義利之辨還反映在小利與大利，短期利益與長期利益的分辨上。一般來講，因小利、短利而損害大利、遠利屬于惡；而小利、短利與大利、遠利相統一，屬于善。如有些企業為幾百人的利益，而生產一種有嚴重污染的產品，雖然是對這些人有利，但對更多的人是害，因而就是惡。其它如濫砍濫伐、濫捕濫撈，破壞環境、毀壞資源，貽害子孫的種種追求小利、短利的行為，都是惡。

    說到利，就有一個利己和利他的問題。如果某人出于自愿，毫不利己，專門利人，那是一種美德。但如果要求社會全員都要這樣，那就陷于空想了。大家都毫不利己，專門利人，那么誰來接受別人的利呢？不管利己還是利他，合于義的是善，不義的是惡。利他應是美德，但也不是無可置疑，如果幫助別人做壞事，此種利他就是惡；如果把賴以維持身家性命的東西去給別人錦上添花，此種利他也不見得是善。所以利他也應該合于義才能達于善。

    德與才  德與才也不是對立的矛盾命題。"德"的本義是道，指人的道德修養、學問才能，"才"包括在德之內，而不是與德相對立的另外一個什么東西。如言一個人有道行，就意味著這個人除了德之外，還有很高的才能。可是在許多人的心目中，德和才常常是分開的，且往往是對立的，仿佛才愈高而德愈寡。誠然，在現實生活中有的人德才不能兼備，但不能因此就把二者對立起來。從理論上說，二者之間沒有必然的矛盾聯系，不存在一個人德行好就一定不會唱歌的邏輯。從事實上看，有德同時有才的大有人在，而有才無德的人很少。相反，德與才正是可以相互促進。一個道德高尚的人，對社會所負的責任大，要求他努力掌握更多的才學；反過來，一個人才學越高，所明事理就越多，而這正是有利于其道德的培養。

    把德與才對立起來是左傾時代留下的傳統。那時把這二者叫"紅"與"專"。批"白專道路"，把大多數知識分子看作是可以利用不可信任的人。于是，打鐵的江大年手上的老繭成了上大學的唯一資格，交白卷的張鐵生成了英雄，"知識越多越反動"，"知識分子勞動化"，"寧要社會主義的草，不要資本主義的苗"成了充滿真理的口號。出現如此荒唐的局面，一個重要的原因是那些"左大爺"不能領會馬克思主義簡單勞動和復雜勞動的概念，只承認簡單勞動是勞動，把那些從事復雜勞動的人排斥在勞動者行列之外，因而在崇尚那樣的勞動者的社會里，這樣的勞動者自然就得受到改造。在這一反馬克思主義理論的基礎上，德與才觀念也就成了上面的那個樣子。另一個重要的原因也是與中國的古代傳統有關。在西方古代，才本身就是德，科學和智慧本身就是人們追求的目標。而中國總是認為德是根本，才智是末節，是手段，是工具，不能獨立存在。不知不覺當中，就把德行凌駕于才智之上。馮友蘭和梁漱溟都曾指出中國哲學沒有獨立的特點。馮友蘭說∶"照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。"?梁漱溟說∶"西洋自古艷稱'愛智'，其科學正由哲學衍來。中國后世之無科學，即為其古代無哲學，哲學只是西洋所有物，亦猶乎科學只是西洋有之。在古中國，哲學只不過是其道德實踐之副產物，在印度則為其宗教實踐之副產物，皆未嘗獨立自存。"有了這樣的傳統，出現上述重德輕才觀念也就不難理解了。

    我們總算有幸走出了那個荒唐的時代，但不能說這些荒唐的傳統就隨之消失了。左傾時代的德與才的觀念仍然殘留在人們的觀念中間，仍然在起著作用。舉個簡單的例子，在現代的高校中，政治課占到百分之三十以上。這是一個人人都知道不合理的事，可就是沒有人敢反對，惟恐落一個只重視智育不重視德育的罪名。生活中還有一些不重視業務，光靠政治吃飯的人。因而我們在現代化的建設中仍然面臨著一個改變德才觀念的問題。我們是以經濟建設為中心，建設現代化是我們最大的政治。在這一潮流中，無功就是過，庸碌無能就是無德，發奮鉆研，能做出貢獻就是有德，從這個意義上說，才本身就是德。一群病人，最需要的不是心地善良的同情者，而是能夠解除他們痛苦的醫生；一群求知的學生，最需要的不是熱心腸的叔叔阿姨，而是能給他們知識的老師。……即使按照"左"的作法，把德才分開，也可以這樣說∶一個有德有才者肯定能為現代化做出貢獻；一個有才無德者可能為現代化做出貢獻；一個有德無才者肯定不能為現代化做出貢獻。善，有人格的善和行為的善，而人格的善必然要體現為行為的善。一個光說不做，或說都不說的人，很難說他有何善行。我不同意斯多葛主義的觀點，"對于一個斯多葛主義者來說，德行的本身就是目的，而不是某種行善的手段。"