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第三章 科學(xué)真理傳統(tǒng)再認(rèn)識(shí) 科學(xué)和真理這兩個(gè)話題是上一章的延續(xù)，因?yàn)椋鼈儽緛矶际钦軐W(xué)所關(guān)注的問題，尤其是真理，是哲學(xué)的最重要的范疇。將這兩個(gè)問題拈出，單獨(dú)探討，是因?yàn)樗鼈兣c精神文明建設(shè)的有著十分密切的關(guān)系。《決議》第一段寫到∶"中國共產(chǎn)黨第十四屆中央委員會(huì)第六次全體會(huì)議，根據(jù)全面實(shí)現(xiàn)我國國民經(jīng)濟(jì)和社會(huì)'九五'計(jì)劃和2010遠(yuǎn)景目標(biāo)的要求，分析了社會(huì)主義精神文明建設(shè)面臨的形勢(shì)，總結(jié)了經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。鑒于教育和科學(xué)的發(fā)展中央已有了全面的部署，本次會(huì)上主要思想道德和文化建設(shè)方面的問題，并作出如下決議。"我們從中可以看到，"教育和科學(xué)"本來就是精神文明的重要內(nèi)容。而且從歷史上看，是"五四"新文化運(yùn)動(dòng)打出了"民主"和"科學(xué)"的旗幟，此使中國革命走上新的紀(jì)元。今天，九屆人大產(chǎn)生的新政府，正式將"科教興國"作為重要的施政綱領(lǐng)，都說明，科學(xué)對(duì)我們現(xiàn)代化事業(yè)的重要意義。至于"真理"，更是精神文明所必不可少的。精神文明，說到底，是在追求和實(shí)踐美好的社會(huì)理想，也就是在追求真理。因此，科學(xué)和真理是我們研究精神文明建設(shè)必須探討的課題。 所謂科學(xué)是反應(yīng)自然、社會(huì)、思維等的客觀規(guī)律的分科的知識(shí)體系。所謂真理是人們對(duì)客觀事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。二者區(qū)別在于?首先，科學(xué)比真理的要求要低。只要揭示了事物的一部分規(guī)律，只要找到了事物之間的部分聯(lián)系，只要找到事物的部分規(guī)定性就都可以說是科學(xué)的。科學(xué)不排斥對(duì)絕對(duì)真理的追求，但揭示了相對(duì)真理，也可以叫做科學(xué)。科學(xué)有時(shí)還不拒斥假象和謬誤。其次，真理要比科學(xué)高得多。從范圍上說，真理包含的范圍要比科學(xué)要全。科學(xué)是分科之學(xué)，只求在某一方面有所認(rèn)識(shí)，或有所驗(yàn)證就行。而真理則無所不包，其中包括那些能夠驗(yàn)證的東西，也可以包括那些不可驗(yàn)證的東西，如上帝、人心等等非科學(xué)手段所能及的對(duì)象。真理要求更深刻。真理不滿足于相對(duì)狀態(tài)，它始終保持對(duì)終極真理的追求。而科學(xué)，則不必追求絕對(duì)真理。 以上所說，都是老生常談，不過是為了后面的剖析打的基礎(chǔ)。 第一節(jié) 科學(xué)傳統(tǒng)批判 中國的科學(xué)的傳統(tǒng) 談到中國科學(xué)的傳統(tǒng)，人們幾乎有一個(gè)明確的結(jié)論，那就是中國古代的科學(xué)傳統(tǒng)有著明顯的欠缺∶只有技術(shù)，沒有科學(xué)。我們?cè)羞^使整個(gè)世界走向近代的四大發(fā)明，但四大發(fā)明都是技術(shù)發(fā)明，我們沒有建立起自己的科學(xué)的體系。我們現(xiàn)在的科學(xué)體系是來自古希臘或古埃及。是的，我們很早就有了嚴(yán)密的歷法，我們很早就有了渾天儀和地動(dòng)儀，我們很早就計(jì)算出小數(shù)點(diǎn)后幾位的圓周率，我們有一整套中醫(yī)學(xué)等等，我們的祖先有足資后人稱羨的發(fā)明，可是近代西方那樣的科學(xué)技術(shù)革命為什么沒有在中國發(fā)生?是當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)關(guān)系沒有對(duì)科學(xué)提出發(fā)展的要求，還是中國科學(xué)觀念的本身出了問題?我想這二者兼而有之，但對(duì)于前一點(diǎn)原因，在此不想作更多的涉及，只想談?wù)労笠稽c(diǎn)原因。 簡(jiǎn)單地說，中國古代科學(xué)的沒有建立完整的科學(xué)體系，是中國人的科學(xué)觀念有著嚴(yán)重的欠缺。科學(xué)方法論發(fā)展的歷史告訴我們∶"作為人類的理智活動(dòng)和自然認(rèn)識(shí)的知識(shí)形式，科學(xué)包含概念、邏輯和經(jīng)驗(yàn)三個(gè)要素。相應(yīng)地，概念方法論、邏輯方法論和實(shí)驗(yàn)方法論構(gòu)成自然方法論基礎(chǔ)的三個(gè)支柱。"?而中國人從很早時(shí)候起就確立了實(shí)用主義的思維習(xí)慣（這一點(diǎn)在后面對(duì)真理的探討中將有詳細(xì)論述）。實(shí)用主義盛行的結(jié)果，是理性思維的欠缺，使中國的概念方法論和邏輯方法論都沒得到充分的發(fā)展，如先秦的名家，曾致力于邏輯方法論的探討，但后來也歸于沉寂。科學(xué)發(fā)現(xiàn)固然離不開實(shí)驗(yàn)，但離不開概念的分析，也離不開邏輯推導(dǎo)。如18世紀(jì)英國科學(xué)史家威·惠威爾在《歸納科學(xué)史》中曾對(duì)以往的科學(xué)史做了考察，結(jié)論是∶"科學(xué)是在從事實(shí)出發(fā)，用概念去綜合事實(shí)，使事實(shí)上升為定律，再通過綜合上升為理論這個(gè)歷史過程中進(jìn)步的。他再橫向地邏輯地展現(xiàn)這個(gè)過程，使之從科學(xué)進(jìn)步過程轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)發(fā)展過程。" 而古希臘人從唯理主義出發(fā)，自覺地展開了對(duì)知識(shí)理論和科學(xué)方法論的探討。如周昌忠所說∶"古希臘自然哲學(xué)家從傾向唯理主義的認(rèn)識(shí)論出發(fā)，制定了科學(xué)知識(shí)是理性以抽象概念形式對(duì)事物本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的原理，規(guī)定了知識(shí)的可證明性、精確性和必然性等規(guī)范，……創(chuàng)立了包含上述三要素的科學(xué)方法論，為近代科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了方法論基礎(chǔ)，同樣也為現(xiàn)代科學(xué)的興起和發(fā)展提供了方法論思想源泉。" 綜觀西方科學(xué)方法論發(fā)展史，歸納和演繹，實(shí)驗(yàn)和邏輯，相互爭(zhēng)辯，相互斗爭(zhēng)，推動(dòng)著科學(xué)不斷向前發(fā)展。雖然有人偏重邏輯，有人偏重實(shí)驗(yàn)，有認(rèn)偏重歸納，有人偏重演繹，各種方法之間的互相爭(zhēng)辯，相互補(bǔ)充，構(gòu)成了完整的科學(xué)觀念。而中國人實(shí)用主義的思維習(xí)慣，使中國的科學(xué)發(fā)明偏重于實(shí)驗(yàn)，而較少將零散的經(jīng)驗(yàn)上升為科學(xué)；又由于理性思維的欠缺，不能為實(shí)驗(yàn)提出規(guī)劃，指出前進(jìn)的方向。所以說，中國人由于科學(xué)觀念上的欠缺，致使中國的科學(xué)發(fā)明偏重于技術(shù)，更沒有建立完整的科學(xué)體系。所以，雖說是中國的四大發(fā)明促進(jìn)了西方的近代文明的產(chǎn)生，但西方近代文明的基礎(chǔ)，畢竟是古希臘人開創(chuàng)的，可以說是對(duì)古希臘人科學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)興，才奠定了西方近代文明的根本。 實(shí)用主義的思維妨礙科學(xué)的發(fā)展的關(guān)鍵之處在于它對(duì)眼前無用東西的漠視，而實(shí)際上眼前無用，以后也許會(huì)有大用。而理性思維則不然，它假設(shè)整個(gè)宇宙是按一個(gè)完美的秩序運(yùn)行的，人們的一切行為就是要接近這個(gè)完美的秩序。因而，所認(rèn)識(shí)的東西有用無用，并不重要，只要有所認(rèn)識(shí)，這就達(dá)到了目的。科學(xué)發(fā)現(xiàn)本身就是目的，就有價(jià)值。同樣是奠定后來思想傳統(tǒng)的時(shí)期，古希臘和中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期，中西的思維習(xí)慣就很大不同。中國的諸子，更多的是著眼于解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題，而希臘的哲人們則表現(xiàn)出對(duì)求知的濃厚興趣。關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題本身無可厚非，但由于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，就排斥科學(xué)，不能不說是一種思想上的欠缺。我們翻開先秦諸子的著作，隨便就可使看到對(duì)科學(xué)的排斥。如道家崇尚自然，反對(duì)對(duì)自然的任何形式的征服，認(rèn)為人的生活方式越原始越好。《老子》∶"使民有什伯之器而不用；……使民復(fù)結(jié)繩而用之"" ，"而為奇者，吾得執(zhí)而殺之，孰敢?"… " 人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。" 《莊子·天地》還具體講了在漢陰那個(gè)地方有一個(gè)不用人們常用的汲水工具，在井邊挖一個(gè)邪的隧道，抱著瓦罐汲水澆園，"用力甚多而見功寡"。當(dāng)子貢對(duì)此表示疑問時(shí)，他還講出一大堆玄理。 這是道家，儒家怎么樣呢?且看《禮記》∶"作奇技奇器淫巧以疑惑眾者，殺。"馮友蘭曾總結(jié)說∶"中國曾經(jīng)有不少的創(chuàng)造發(fā)明，但是我們常常看到，他們不是受到鼓勵(lì)，而是受到阻撓。"實(shí)用主義往往從目的論來考慮問題，而目的論恰恰引不出科學(xué)的結(jié)局（詳見前一章第一節(jié)）。 當(dāng)然我們這樣說不是在埋怨我們的祖先，相反，中國的以實(shí)用思維為特點(diǎn)的科學(xué)觀念，對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)也有一定的指導(dǎo)意義。李約瑟在其《中國科技史》中曾對(duì)中國人的智慧給以很高的評(píng)價(jià)。認(rèn)為目前世界上的每一項(xiàng)發(fā)明，都可以在中國古代找到根據(jù)。實(shí)用思維的也是科學(xué)發(fā)展的一個(gè)方面，完全依賴它不對(duì)，但它也含有科學(xué)發(fā)現(xiàn)的真理性。尤其是與實(shí)用思維密切相關(guān)的直觀頓悟式的思維，也是科學(xué)發(fā)現(xiàn)的一個(gè)方法。因?yàn)檫B哲學(xué)家都承認(rèn)，有直觀真理。 面對(duì)中國古代的科學(xué)傳統(tǒng)，我們應(yīng)該繼承其有用的一面，補(bǔ)足其不足的一面。也就是說應(yīng)該繼續(xù)充分發(fā)揮我們實(shí)用思維的長處，同時(shí)對(duì)其局限有清晰的認(rèn)識(shí)，從而樹立完整的科學(xué)觀念。因?yàn)榫驮谖覀兘裉欤覀內(nèi)匀豢梢钥吹剑覀兛茖W(xué)觀念的錯(cuò)誤仍與我們古人的欠缺有關(guān)。 西方的科學(xué)傳統(tǒng) 必須承認(rèn)，西方有較為完善的科學(xué)傳統(tǒng)，這是我們必須繼承的。西方自從古希臘開始，就有了較為完整的科學(xué)觀念。歸納和演繹，實(shí)驗(yàn)和邏輯，這些科學(xué)方法論在當(dāng)時(shí)都已被提出。近代以來，笛卡爾實(shí)驗(yàn)主義有了飛躍，從而使科學(xué)邁上一個(gè)新的臺(tái)階。以后的科學(xué)發(fā)展日新月異，各種方法不斷得到更新和補(bǔ)充，可以說，伴隨著科學(xué)的進(jìn)步，科學(xué)觀念也在不斷地豐富和完善，各式各樣的理論，各種各樣的主義，層出不窮。這些都是我們豐富自己的科學(xué)觀念必須借鑒的。 中國目前科學(xué)觀念 近代西方的科學(xué)突飛猛進(jìn)，而近代的中國卻是一派愚昧落后的狀態(tài)。因此，科學(xué)成了醫(yī)治中國之病的最直接的藥方。五四時(shí)所提出的兩個(gè)口號(hào)中就有一個(gè)是科學(xué)。從此，科學(xué)的觀念日漸深入人心。當(dāng)今的中國人，只要稍微有些理智，誰都會(huì)認(rèn)為，中國應(yīng)該發(fā)展科學(xué)，科學(xué)是中國的第一需要。中國古代那種不重視科學(xué)的時(shí)代一去不復(fù)返了。 科學(xué)是得到了重視，但這并等于說我們已經(jīng)有完整的科學(xué)的觀念，并不等于我們?cè)诳茖W(xué)觀念上已無可挑剔。考察我們的實(shí)際，當(dāng)今的國人當(dāng)中，科學(xué)的觀念仍有許多欠缺。這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)矛盾的觀念當(dāng)中。 首先，基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究之爭(zhēng)。在科學(xué)上基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究哪個(gè)更為重要，與此相關(guān)，國家在制定科學(xué)發(fā)展戰(zhàn)略上，應(yīng)該側(cè)重哪個(gè)方面?學(xué)術(shù)屆是有爭(zhēng)議的。其實(shí)這是科學(xué)觀念不完整的表現(xiàn)。基礎(chǔ)研究固然顯得深刻，但應(yīng)用研究也不是沒有發(fā)現(xiàn)，他們都需要天才的創(chuàng)造。基礎(chǔ)科學(xué)是應(yīng)用科學(xué)的基礎(chǔ)，而應(yīng)用科學(xué)有時(shí)也會(huì)促進(jìn)基礎(chǔ)科學(xué)的發(fā)展。"理論科學(xué)是企圖了解世界的科學(xué)。實(shí)用科學(xué)是企圖改變世界的科學(xué)。" 二者完全可以相得益彰。特別是在科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展的今天，可能會(huì)需要更多的協(xié)作，而不是在兩個(gè)跑道上競(jìng)賽。 目前有許多人認(rèn)為我們應(yīng)該把側(cè)重點(diǎn)放在應(yīng)用研究，而對(duì)基礎(chǔ)研究要抓幾個(gè)主要的領(lǐng)域。縱觀各國的科學(xué)發(fā)展情況，凡是基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)達(dá)的，應(yīng)用科學(xué)發(fā)展也不弱，如美國。相反，如果只重視技術(shù)，那么有可能出現(xiàn)只有技術(shù)發(fā)達(dá)的局面，如日本。我們是迫切需要技術(shù)，特別是使我們能迅速占領(lǐng)世界市場(chǎng)的技術(shù)，但不應(yīng)該放松基礎(chǔ)研究的步伐。我們可能由于財(cái)力所限，不得不"有所為，有所不為"，但隨著財(cái)力的增長，還是應(yīng)該全面有所作為。 其次，自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)之爭(zhēng)。一般說來，搞社會(huì)科學(xué)的人對(duì)搞自然科學(xué)的人都抱著尊敬的態(tài)度，而搞自然科學(xué)的人對(duì)搞社會(huì)科學(xué)的人都懷有嚴(yán)重的傲慢與偏見。在目前的中國，自然科學(xué)工作者對(duì)社會(huì)科學(xué)存在很深的傲慢與偏見。科教興國的口號(hào)含喊得震天響，而中國社會(huì)科學(xué)院的存在都成了問題。究其原因有兩條，一是方法上的差異，一個(gè)是實(shí)用主義在作祟。自然科學(xué)的對(duì)象不同于社會(huì)科學(xué)，方法也自然不同，自然科學(xué)工作者卻習(xí)慣于用他們的方法來看社會(huì)科學(xué)研究，自然有許多不能理解之處。如物理主義就認(rèn)為∶"一切自然定律，包括對(duì)有機(jī)體、人類和人類社會(huì)有效的定律，都是物理定律也即為解釋無機(jī)過程所需要的那些定律的邏輯推論。"將人文科學(xué)也納入物理定律，這就是一種傲慢。再如自然科學(xué)界有一個(gè)根深蒂固的觀念，那就是"一個(gè)知識(shí)領(lǐng)域只有發(fā)展到了揭示和把握了對(duì)象的量的規(guī)定和量的聯(lián)系時(shí)，也就是當(dāng)用上了數(shù)學(xué)的工具時(shí)，它才真正成了一門科學(xué)。"?其實(shí)這是一個(gè)很站不住腳的觀點(diǎn)。在有限的幾個(gè)自然科學(xué)領(lǐng)域可能是如此，推而廣之就太荒唐了。從哲學(xué)上說數(shù)學(xué)只關(guān)注量的問題，而量是離本質(zhì)最遠(yuǎn)的一個(gè)因素。對(duì)這種"極端的數(shù)學(xué)"觀點(diǎn)黑格爾早有過批判，"認(rèn)為只有那些可以容許數(shù)學(xué)計(jì)算其對(duì)象的科學(xué)才是嚴(yán)密的科學(xué)的看法，就是這樣。……如果類似自由、法律、道德，甚至上帝本身的對(duì)象，因?yàn)闊o法衡量，不可計(jì)算，不能用數(shù)學(xué)公式來表達(dá)，就都被認(rèn)作非嚴(yán)密的知識(shí)所能達(dá)到，……仔細(xì)看來，這里所說的極端的數(shù)學(xué)的觀點(diǎn)，將邏輯理念的一個(gè)特殊階段，即量的概念，認(rèn)作與邏輯理念本身為同一的東西，這種觀點(diǎn)不是別的，正是唯物論（作者按∶這里指的是機(jī)械唯物論）的觀點(diǎn)。這樣的唯物論，在科學(xué)思想史里，特別在十八世紀(jì)中葉以來的法國，得到了充分的確認(rèn)。" 黑格爾在談到機(jī)械性時(shí)又說∶"我們必須認(rèn)為這是近代自然研究中一個(gè)本質(zhì)的以至于主要的缺陷∶即本當(dāng)與單純機(jī)械性范疇的較高的范疇去解釋，卻仍然固執(zhí)地堅(jiān)持著單純用機(jī)械性的范疇去解釋，不顧這些機(jī)械性的范疇與樸素的直觀所提供的情況相矛盾，因而阻礙了對(duì)于自然獲得正確知識(shí)的道路。" 實(shí)際上許多真正有建樹的自然科學(xué)工作者是非常看重社會(huì)科學(xué)的成就的。例如黑格爾的哲學(xué)，在西方的科學(xué)方法論史上就占有重要的一席之地。而中國的自然科學(xué)工作哲學(xué)卻往往有此偏見，不能不說與我們的哲學(xué)傳統(tǒng)有關(guān)。下面再說另外一點(diǎn)，搞自然科學(xué)的之所以看不起社會(huì)科學(xué)，還因?yàn)樗麄冋J(rèn)為社會(huì)科學(xué)沒用。不能象他們那樣對(duì)社會(huì)有貢獻(xiàn)。其實(shí)這又是大大的錯(cuò)誤。且不說世界能否完全由物質(zhì)組成，即以物質(zhì)貢獻(xiàn)而言，社會(huì)科學(xué)又何嘗沒有?不錯(cuò)，袁隆平的雜交水稻能使幾億人免遭饑餓；可是馬寅初的人口理論若真的被采納，又哪里來的幾億人？ 第三、專家與大家之爭(zhēng)。在科學(xué)飛速發(fā)展的今天，各門學(xué)科分類已經(jīng)十分詳細(xì)，每個(gè)人在一個(gè)領(lǐng)域做出一些成績(jī)已經(jīng)實(shí)屬不易，因而目前的專家居多，科學(xué)發(fā)展本身決定的。但是不是這個(gè)時(shí)代就一定沒有大家了呢?我看也不盡然。學(xué)科的分類是人為的，科學(xué)研究需要分析，也需要綜合，如果所有的人只分析，不綜合，科學(xué)的發(fā)展的速度就會(huì)大大放慢。而目前，確實(shí)是一個(gè)產(chǎn)生學(xué)術(shù)"侏儒"的時(shí)代，大家都在從事一種"土撥鼠式"的研究。尤其是在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，劃分詳細(xì)到不可思議的程度。一個(gè)學(xué)中文的人不能寫哲學(xué)上的文章，也不能寫有關(guān)歷史的文章，寫了也是作為"業(yè)余愛好"，評(píng)職稱時(shí)一概不算數(shù)的。就是在中文系，搞古代文學(xué)的人一般不去過問現(xiàn)代文學(xué)或外國文學(xué)。甚至搞先秦兩漢的不去過問唐宋，搞唐宋的不去過問元明清。可人們卻常說"文史哲不分家"，常說"要古為今用"。 其實(shí)上面三個(gè)方面的爭(zhēng)論，說到底還是中國古代實(shí)用主義的思維方式在作怪。應(yīng)用研究看不起基礎(chǔ)研究，是覺得基礎(chǔ)研究不能解決現(xiàn)實(shí)問題；自然科學(xué)工作者看不上搞社會(huì)科學(xué)研究的人，也是覺得社會(huì)科學(xué)對(duì)社會(huì)沒有貢獻(xiàn)；而學(xué)科的過分劃分，也是出于狹隘的頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳的實(shí)用的思維方式。因而在加強(qiáng)各學(xué)科之間了解溝通的基礎(chǔ)上，樹立完整的科學(xué)觀，是我們貫徹科教興國戰(zhàn)略的先決條件。中國人這種實(shí)用主義觀念由來已久，這是在中國思想發(fā)展的軸心期就已經(jīng)形成的。關(guān)于這個(gè)問題后面有關(guān)真理的討論中將有詳細(xì)的闡發(fā)。 在科學(xué)觀上還有兩個(gè)問題，一個(gè)是科學(xué)萬能論。搞科學(xué)的人，尤其是搞自然科學(xué)的人，過分地相信科學(xué)的力量，把科學(xué)以外的一切東西的看作是荒誕的。其實(shí)社會(huì)不光需要科學(xué)，也需要非科學(xué)的東西。如宗教，就是某些人的必需的精神寄托，其基本原理就不是建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上的。再如有些東西是科學(xué)所無力揭示的，如氣功，特異功能，科學(xué)尚無力做出解釋，卻實(shí)實(shí)在在對(duì)人們的生活起作用。如果一概斥之為偽科學(xué)，本身恐怕就不是科學(xué)的態(tài)度。 當(dāng)然真正的偽科學(xué)和迷信是應(yīng)該加以反對(duì)的。偽科學(xué)到什么時(shí)候都會(huì)有，迷信則是科學(xué)不發(fā)達(dá)的產(chǎn)物。當(dāng)科學(xué)達(dá)不到的時(shí)候，特別是在人們享受不起科學(xué)的成果時(shí)，人們往往會(huì)轉(zhuǎn)而相信神秘的力量。所以清除迷信，是與科學(xué)的普及相聯(lián)系的。正如《十五大報(bào)告》中所說的那樣∶"努力提高科學(xué)技術(shù)水平，普及科技知識(shí)，引導(dǎo)人們樹立科學(xué)精神，掌握科學(xué)方法，鼓勵(lì)創(chuàng)造發(fā)明。消除愚昧，反對(duì)封建迷信活動(dòng)。" 在科學(xué)的觀念上，還有個(gè)重要的問題，那就是對(duì)科學(xué)的評(píng)價(jià)問題。對(duì)科學(xué)成果的評(píng)價(jià)，歷來是一個(gè)大事，同時(shí)也是一件難事。如果一個(gè)人的成果得不到公正的評(píng)價(jià)，那是最令人喪氣的事。知識(shí)分子所作的工作是一個(gè)超水平發(fā)揮的工作，他們最關(guān)心是自己的價(jià)值能夠?qū)崿F(xiàn)，自己的發(fā)現(xiàn)能夠被人承認(rèn)。我們目前的作法是民主和專家相結(jié)合，但其中的問題也有很多，主要是專家不一定是真正的專家，民主不一定是公正的民主。科學(xué)的真理就在于創(chuàng)新，而新的東西必然是少數(shù)人先認(rèn)識(shí)到的，所謂"真理往往掌握在少數(shù)人的手里"。顯然，以少數(shù)服從多數(shù)為基本原則的民主的作法有很大的局限。愛因斯坦的相對(duì)論發(fā)表以后，德國有一百個(gè)科學(xué)家聯(lián)名反對(duì)。如果當(dāng)時(shí)采取民主的評(píng)議制，這一偉大的發(fā)現(xiàn)，就很可能被抹殺，如果按中國現(xiàn)在的規(guī)矩，愛因斯坦要以此論文申報(bào)職稱評(píng)定，恐怕也不會(huì)通過。季羨林先生從德國留學(xué)歸來，到北大去任教，湯用彤先生在一個(gè)月之內(nèi)，將其職稱由副教授提拔為正教授，這也不合今天的民主程序。那么少數(shù)專家的意見又如何呢?在科學(xué)高度發(fā)展的今天，象湯用彤那樣的通才大家越來越少，見仁見智是常有之事，個(gè)人的意見有時(shí)比民主的方式離真理更遠(yuǎn)。特別是少數(shù)的名人，長期霸占著評(píng)價(jià)他人的位置，形成學(xué)霸或?qū)W閥，直接構(gòu)成了科學(xué)的創(chuàng)新的障礙。目前，社會(huì)風(fēng)氣不好，科學(xué)的評(píng)價(jià)也難免受到這種風(fēng)氣的污染，審批科研項(xiàng)目，評(píng)獎(jiǎng)，評(píng)職等等，諸多環(huán)節(jié)，生銹腐爛，也不奇怪。總之，對(duì)科學(xué)工作作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)是一件十分重要而又十分困難的事情，如何找到評(píng)價(jià)的真理，是需要進(jìn)一步探討的問題。但有兩點(diǎn)可以肯定，首先，讓真正的同行來評(píng)價(jià)同行，讓真正的學(xué)者來評(píng)價(jià)學(xué)術(shù)，是先決條件，盡管這個(gè)工作可能會(huì)更難，但確是必要中的必要。其次，進(jìn)一步完善民主評(píng)議制度，特別是增加評(píng)議的透明度，允許被評(píng)議人的申辯，避免評(píng)議過程中的黑幕。 第二節(jié) 真理傳統(tǒng)批判 真理是一個(gè)純哲學(xué)的問題，如什么是真理，如何去求得真理，哲學(xué)家們探討了幾千年，可以說，一切哲學(xué)都是有關(guān)真理之學(xué)。在這里沒有能力全面探討這樣大的一個(gè)問題，只想就人們對(duì)真理的態(tài)度談?wù)勛约旱目捶ā?/span> 我們現(xiàn)實(shí)生活中涉及到真理的問題千千萬萬，但最基本的問題還是對(duì)真理的態(tài)度問題。具體說就是把真理放在一個(gè)什么樣的位置，在做某一件事時(shí)是否要求得一個(gè)"合理"，在處理名實(shí)關(guān)系和正義與非正義問題上，是堅(jiān)持名實(shí)相符和正義，還是持一種無所謂的態(tài)度。堅(jiān)持正義是合理，名實(shí)相符也是合理。所以說，對(duì)待真理的態(tài)度的最大問題就是堅(jiān)持還是不堅(jiān)持真理的，也就是對(duì)真理的信念力如何。這是精神文明建設(shè)的首要問題。我們要發(fā)揚(yáng)人類美好的精神，首先受信仰美好的東西。生活中那些丑惡的事物，追根究底，就是在于無視真理和正義的存在，造假貨、售假藥、販水貨、賣文憑、受賄賂、鬻官爵等等，按道理，誰也沒有規(guī)定可以這樣去做，可有人就是公然這樣行事，公然無視真理的存在。 從另一個(gè)角度來看，對(duì)待真理的態(tài)度問題也就是理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題。黑格爾說∶"按照較深的意義來說，真理就在于客觀性和概念的同一。"?就是說，真理要名實(shí)相符，要把理想和現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一起來。黑格爾還說∶"人的努力，一般來說，總是趨向于認(rèn)識(shí)世界，同化并控制世界，好象是在于將世界的實(shí)在加以陶冶鍛煉，換言之，加以理想化，使符合自己的目的。"
可以說，人類追求理想的過程也就是探求真理的過程。但人們?cè)谧非罄硐肷系降滓露啻鬀Q心，付出多少努力，則因人而異。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)待每一件事，都要涉及到一個(gè)偏向理想和偏向現(xiàn)實(shí)的問題。人類離不開理想，離不開正義，人類之所以能走到文明的今天，都是人們不斷追求真理的結(jié)果。但對(duì)真理的追求也必須在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行，否則理想就會(huì)陷入空想。名實(shí)相符的、正義的、合理的、理性的、理想的、真的、善的、美的，都是人們生活所必需，但人們是否都能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)呢?是不是準(zhǔn)備真的這樣去做呢?當(dāng)存在和真理發(fā)生沖突說，是選擇真理呢?還是選擇存在呢?這是困擾著人類的共同問題，是衡量每個(gè)民族文化心態(tài)的重要內(nèi)容，中國人也概不例外。因而研究中國人在理想和現(xiàn)實(shí)關(guān)系態(tài)度，并挖掘這種態(tài)度形成的原因，對(duì)于我們建設(shè)精神文明，無疑有著重要的意義。 可見我們所要考察的從神話到先秦諸子思維方式的轉(zhuǎn)變，對(duì)后來中國人的思維有著決定性的意義。 理想和現(xiàn)實(shí)沖突的的具體內(nèi)含有如下幾點(diǎn)內(nèi)容：人類較為長遠(yuǎn)的利益和眼前的利益；大多數(shù)人的需要和個(gè)人或少數(shù)人的需要；應(yīng)該得到的和較易于得到的。凡遇到一件事，更多地著眼于前者的屬于理想型的，著眼于后者的屬于現(xiàn)實(shí)型的。我們今天看到的古人給我們留下的傳統(tǒng)是偏重于現(xiàn)實(shí)型的，但我們的更早的先民卻是屬于理想型的，是充滿著對(duì)真理的信念力的。 這種對(duì)真理的信念力，我們姑且稱之為"悲劇精神"（此處只是借用而已，此處所說的悲劇精神不能統(tǒng)括種種關(guān)于悲劇精神的解釋），因?yàn)檫@是為了真理甘愿犧牲的精神。中國曾經(jīng)有具有悲劇精神的時(shí)代，那是在有文字歷史以前的神話時(shí)期。從我們所熟悉的神話中可以看到人們追求理想的崇高的精神。《精衛(wèi)填海》中的精衛(wèi)，為報(bào)東海淹死之仇，"銜西山之木石，以堙東海"?，以微弱之軀，誓填無邊的大海。《愚公移山》中的愚公，年近九十，率子孫挖太形、王屋二山，堅(jiān)信只要子子孫孫，挖山不止，終究有一天，會(huì)挖掉這兩座大山。《共工怒觸不周山》中的共工，是個(gè)戰(zhàn)敗的英雄。他與顓頊帝爭(zhēng)斗失敗，"怒觸不周山"，從而創(chuàng)造出天地的秩序。 《刑天》中的刑天，"與黃帝爭(zhēng)神，帝斷其首，乃以乳為目，以臍為口，操干戚而舞"" 。《夸父逐日》中的夸父，與太陽競(jìng)走，死后，"棄其杖，化為鄧林"，仍不忘為人類造福… 。《鯀禹治水》中的鯀為了堵住滔天的洪水，"竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命"，結(jié)果天帝殺死了鯀。但他的兒子禹繼承父業(yè)，終于治服了洪水。這些神話都充滿著悲劇精神。精衛(wèi)、愚公、夸父表現(xiàn)了對(duì)信念的堅(jiān)定追求；共工和刑天，都是失敗的英雄，表現(xiàn)出不屈不撓的氣概，是對(duì)自我價(jià)值的毀滅；鯀是中國的普羅米修斯。古希臘神話中的普羅米修斯盜天火給人間，為了大多數(shù)人的利益而不惜自己的生命，被宙斯派兩個(gè)兇神鎖在高加索山上，受盡了折磨。而鯀犧牲自己的性命，顯得更加悲壯。 從這些神話中我們可以看出，那個(gè)時(shí)期的先民們表現(xiàn)出不計(jì)功利得失，堅(jiān)定地追求信念的精神。是一種可貴的追求真理的精神，可以肯定地說，我們的祖先們正是憑借著這種不屈不撓的精神，走過了那個(gè)艱難的時(shí)代，迎來了新的文明。可是隨著人們對(duì)這個(gè)世界認(rèn)識(shí)的加深，文明腳步的加快，這種悲劇精神消失了許多。我們只是偶爾從屈原那種"上下求索"的追求和"寧死不改其度" 的執(zhí)著看到悲劇精神的閃現(xiàn)。有文字記載以來的中國文化，帶上了一層務(wù)實(shí)的色彩，中國的理性也就被稱為"實(shí)用理性"。 弄清神話時(shí)代到文字時(shí)代人們精神的轉(zhuǎn)變情況對(duì)于我們研究中國人對(duì)待真理的態(tài)度十分重要，但也十分困難。由于考古資料的限制，我們對(duì)神話的甲骨文這一時(shí)期人們的精神狀況了解太少，使得我們難以清楚地描述出這一時(shí)期人們精神的軌跡。只能就我們所已知的材料談?wù)勛约旱目捶ǎ渲胁豢杀苊獾赜写罅康耐葡搿⒓僬f的成分。這一推想有兩條：中國人在超越神話思維時(shí)，過多地重視了現(xiàn)實(shí)；中國人并沒有把神話中追求永恒的精神發(fā)展成理論精致的宗教，理性的精神沒有得到應(yīng)有的發(fā)展。 黑格爾在其《精神現(xiàn)象學(xué)》中表示，只有純粹的識(shí)見，也就是真正的知識(shí)，才能使理想性和現(xiàn)實(shí)性結(jié)合起來。 在《小邏輯》中又說∶"正如宗教和宗教崇拜在于克服主觀性與客觀性的對(duì)立，同樣科學(xué)，特別是哲學(xué)，除了通過思維以克服這種對(duì)立之外，沒有別的任務(wù)。"‰ 人們解決理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾都是在當(dāng)時(shí)人對(duì)世界認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。神話時(shí)代人們的思維，我們今天看起來也許覺得幼稚，其實(shí)人們?cè)诋?dāng)時(shí)是以極其嚴(yán)肅的態(tài)度來看這些神話的，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的條件下，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的程度就是如此。隨著人們對(duì)世界認(rèn)識(shí)的進(jìn)步，勢(shì)必超越神話的思維，而越來越接近現(xiàn)實(shí)。特別是在人們感到過去的思維與現(xiàn)實(shí)生活無法驗(yàn)證時(shí)，往往會(huì)拋棄神話而轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)。這是人類的進(jìn)步，但對(duì)神話的超越，可能形式有多種多樣。我們現(xiàn)代人懂得無論是理想還是現(xiàn)實(shí)，都有著豐富的含義，但中國的古人們也許尚未體會(huì)到理想的偉大前途，就輕易地放棄了理想而遷就了現(xiàn)實(shí)，對(duì)理想做了不盡合理的超越，這可能就是梁漱溟所說的中國人智慧的早熟之處。 古代的神話中所表現(xiàn)出來的對(duì)永恒的追求的精神，并沒有在后來人們中間得以延伸，很可能與我們的宗教有直接關(guān)系。按說，神話發(fā)展到極端，就是宗教的產(chǎn)生。而"從神話意識(shí)向宗教意識(shí)的轉(zhuǎn)變，標(biāo)志著人的世界觀念的一次帶有根本性質(zhì)的變化。"?其他民族的神話多是由專職神轉(zhuǎn)向了人格神，由多神轉(zhuǎn)向了一神。可是中國從神話向宗教的轉(zhuǎn)變似乎不是這樣。我們從殷商的宗教中可以看出，當(dāng)時(shí)的神人格并不明顯，也不純粹，除了天以外，還有活人的祖先，都是神。別的民族在從神話向宗教的過渡中，理性思維都有一個(gè)很大的進(jìn)步，而我們從殷商的宗教中似乎看不到深刻的理性思維痕跡。神給人印象不是理性的最高代表，而是神秘力量的化身，主載著世間的吉兇禍福。人們從神那里得到的不是圣潔而是實(shí)惠。這個(gè)神既是上天，又是祖先，二者之間沒有一個(gè)明確的界限。人們與神的交接方式也很特殊，不是靠心靈上溝通，而靠外在的行動(dòng)表現(xiàn)和卜、筮等手段。神的意志到底如何，以及如何才能達(dá)于神意，人們有很大的主觀隨意性。久而久之，人就成了主載，神就變成了一個(gè)可以利用的東西。例如我們研究神職人員與王之間地位的變化就很有趣。開始時(shí)，王每有大事必聽聽神的意思，所謂"每臨事，必占卜"，因而掌管占卜的巫、覡就有一種代神發(fā)言的權(quán)力（主要是解釋權(quán)）。可后來，王不甘聽命于人，于是拋開巫、覡，親自占卜，這就是甲骨文上說的"王親卜"。 我們僅從《尚書》中就可以發(fā)現(xiàn)，隨著時(shí)代的發(fā)展，神在人們生活中的地位越來越低，而人的德行和民眾的地位則顯得越來越重要。從"天命神授"到"敬天保民"觀念演變的軌跡特別明顯。一般說來，在商代，人們還很強(qiáng)調(diào)神的權(quán)威，如《湯誓》∶"有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。" 就有一種天命授權(quán)的味道。可就在商代，個(gè)人修德與重視民眾，也成了統(tǒng)治者經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的信條。到盤庚時(shí)，一般老百姓都知道神的意志已不是最重要權(quán)威，關(guān)鍵在人們自己的活動(dòng)。如盤庚遷都，大臣和百姓都反對(duì)，說∶"不能胥匡以生，卜稽曰，其如臺(tái)（如果我們不能相互救助以共同生存，僅僅靠占卜來決定搬遷的吉兇，那有什么用處呢）?" 而盤庚的訓(xùn)辭中，也一再強(qiáng)調(diào)聽取民眾意見與修德的重要性。到了周代，由于殷王朝被推翻，現(xiàn)實(shí)的斗爭(zhēng)給周初統(tǒng)治者以深刻的教訓(xùn)，使之逐漸認(rèn)識(shí)到了人民的力量，因而對(duì)傳統(tǒng)的神學(xué)作了較大的修正，"敬德保民"、"明德慎罰"等人為因素得以強(qiáng)調(diào)。如《周書·康誥》云∶"惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡……"" ，《周書·呂刑》云∶"朕言多懼，朕敬于刑，有德惟刑。"… 史稱"夏尚忠，殷尚敬，周尚文"，這種"文"，就是人間的禮法制度，與殷人的信天敬神有了很大的區(qū)別，春秋時(shí)孔子稱頌的"郁郁乎文哉，吾從周"，就是指這個(gè)東西。 宗教階段的神，對(duì)于人來說，應(yīng)該是永恒的權(quán)威，是宇宙的絕對(duì)主載，是堅(jiān)實(shí)不變的。如羅素所說∶"宗教是從上帝與不朽這兩種形式里面去追求永恒。上帝是沒有變化的，也沒有任何轉(zhuǎn)變的陰影；死后的生命是永恒不變的。"?可在商周時(shí)期發(fā)展起來的《易》里卻特別強(qiáng)調(diào)了變化的重要性。如言∶"天地革而四時(shí)成，湯武革命順乎天而應(yīng)乎人，革之時(shí)義大矣哉。" "神農(nóng)氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，神而化之，使民宜之。易窮則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利。" 可見在人們的心目中，并沒有不變的權(quán)威。這種干預(yù)否定權(quán)威的尚變的精神，對(duì)中國后來的文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。直到今天，大多數(shù)的中國人都認(rèn)為，變化會(huì)比不變好，明天會(huì)比今天好。商周人走出神的權(quán)威還表現(xiàn)在對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)注，表現(xiàn)在人間求真理的精神。"易"是由筮發(fā)展而來，它的出現(xiàn)，標(biāo)志著把本來用于聯(lián)系人和神的東西完全變成了人的東西，變成了人可以掌握的東西。這是在現(xiàn)實(shí)中求永恒，而不是超越現(xiàn)實(shí)去追求永恒。總之，尚變的精神和崇尚現(xiàn)實(shí)功利的精神是對(duì)神話中悲劇精神的最大破壞，也恰恰是中國思維的兩個(gè)最主要的元素。 可以說中國人在很早時(shí)候起，起碼在商周之際，就已經(jīng)擺脫了神的束縛。我們進(jìn)入雅斯貝斯所謂"文化軸心期"，面臨的就是這樣一個(gè)思想傳統(tǒng)，一個(gè)重視現(xiàn)實(shí)，較少神權(quán)束縛的傳統(tǒng)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，涌現(xiàn)出一批思想巨人，猶如群星燦爛。但他們沒有刻意去打破什么宗教，也沒有豐富什么宗教，更沒有創(chuàng)立一個(gè)新的宗教，連一個(gè)準(zhǔn)宗教的東西沒有。他們心目中的真理沒有神秘的色彩，與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系緊密。他們把目光投向俗世人生，而不主張建立神圣天國，人們的思想到此是成熟了許多。但神話中那種追求永恒的精神，那種為真理而不惜犧牲一切的悲劇意識(shí)，卻大大地淡化了。余考察諸子百家，大都強(qiáng)調(diào)變化和功利，沒有那一家表現(xiàn)出神話中那樣的悲劇精神。 儒家 孔子面對(duì)社會(huì)戰(zhàn)亂，世風(fēng)日下，主張恢復(fù)周禮，提出"克己復(fù)禮"" 的口號(hào)。其學(xué)說的核心是"仁"，在求"仁"的過程中表現(xiàn)出一定的令人欽佩品格。如云∶"三軍可以奪帥，匹夫不可以奪志"… ，"士不可以不弘毅，任重而到遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠(yuǎn)乎?" "朝聞道，夕死可矣"，"知其不可而為之"。縱觀孔子的一生，他一直主張自我克制，堅(jiān)定不移地追求自己的目標(biāo)。《史記·孔子世家》中曾記載了一個(gè)典型的故事∶孔子率弟子們周游列國，困于陳蔡之間，"孔子講誦弦歌不衰"，子路生氣地問∶"君子亦有窮乎?"孔子說∶"君子固窮，小人窮則斯濫矣。"孔子接著給他講了仁者不一定被人信任，智者不能行其道的道理。子貢也很不高興，說∶"夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?"孔子當(dāng)即批評(píng)了子貢這種降低標(biāo)準(zhǔn)以迎和世俗想法。最后孔子讓顏回就目前的處境談?wù)効捶āｎ伝卣f∶"夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子。" 孔子聽了，非常高興。孔子這種不為現(xiàn)實(shí)所左右，把自己的理想"一以貫之"的精神，是值得稱贊的。但孔子的"仁"，并未給人以崇高圣潔的印象。他不想給"仁"以神圣化，也未在理論上作更多的詮釋?，而是要把這一崇高的觀念融入到日常生活之中，以求進(jìn)一步擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)。我們看孔子的言論，大是生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。他教導(dǎo)學(xué)生要有理想，但也反對(duì)學(xué)生不切合實(shí)際的幻想。孔子反對(duì)"利"，認(rèn)為∶"放于利而行，多怨"，"君子喻于義，小人喻于利。" 但并非不重視現(xiàn)實(shí)功利。他把"立功，立德，立言"視為"三不朽"，其中"立功"，就是屬于現(xiàn)實(shí)功效。孔子也不主張一味地和現(xiàn)實(shí)對(duì)著干，即使在理想行不通的時(shí)候。他曾表示，"道不行，則乘桴浮于海"，他也羨慕曾點(diǎn)所描述的"舞雩浴沂"自由自在的生活。總之，孔子的學(xué)說不乏真理的光芒，但孔子給人的印象，不是一個(gè)圣徒，而是一個(gè)生活中的智者，一位"誨人不倦"的老師。 倒是孟子的身上圣徒的氣息。他認(rèn)為治理天下，必須靠那些"無恒產(chǎn)而有恒心"" 的仁人志士。這些人"富貴不能淫，貧賤不能移，威武不怪屈"，是真正的"大丈夫"… ，是"豪杰"，"雖無文王而猶興"。這些士，能"舍生取義"，有"充塞于天地之間的浩然之氣"。這種人格的自我擴(kuò)張，以救民于水火為己任的精神，表現(xiàn)是一定的悲劇精神。可惜孟子的學(xué)說中又存在致命的缺點(diǎn)，那就是他也不能超越功利。他雖然時(shí)常對(duì)人講仁義，故意不講利，但實(shí)際上并不否定利。他甚至認(rèn)為連仁義都是一種利，即向百姓施行仁義，就是給他們帶來最大的利益。他不是不講利，只是擔(dān)心那些德行不高的人聽不懂才不講。孟子也沒有把仁義看作是先驗(yàn)的絕對(duì)命令，而是力求在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上來解釋仁義，他認(rèn)為人人皆有惻隱之心，能將這種惻隱之心發(fā)揚(yáng)光大就能達(dá)到仁義。他的好處是便于人們?nèi)ナ┬校焕幨菦]有給人以神圣感。 儒家的另一位代表人物荀子也認(rèn)為仁義是治理社會(huì)問題的關(guān)鍵，也講"義立而王"，"信立而霸"的道理。但比起孔孟更加接近現(xiàn)實(shí)，更少理想色彩。 墨家 墨家主張"兼愛"，認(rèn)為缺少愛是一切禍亂的根源，"天下兼相愛則治，交相惡則亂。" 這種"兼愛"的精神，"非攻"的主張，以及建立大同社會(huì)的理想，再加上身體力行，確實(shí)給人以一種崇高感。他們比儒家更加理想化，將觀念付諸實(shí)踐的決心也更大。但墨家的"兼愛"、"非攻"等主張并不是目的，而是治理天下的手段。墨子在主張"兼相愛"的同時(shí)，又主張"交相利"，力求找到理想和現(xiàn)實(shí)的結(jié)合點(diǎn)，使"兼愛"失去了神圣的意義。 道家 老子哲學(xué)中不乏正義和閃光之處，例如他反對(duì)剝削和戰(zhàn)爭(zhēng)。但老子的哲學(xué)重在對(duì)生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，意在控訴人們?cè)鯓舆h(yuǎn)禍避害，怎樣掌握生活的主動(dòng)權(quán)，怎樣才能使自己立于不敗之地。老子思想的核心是"道"，道是宇宙的本體和規(guī)律。但老子道是難以說清的，他沒有在認(rèn)識(shí)道本身上下功夫，他關(guān)心的最多的是人們的行動(dòng)怎樣才能合于道，從而免除禍患。總之，老子的哲學(xué)是現(xiàn)實(shí)的利害為出發(fā)點(diǎn)的，接受老子哲學(xué)的人絕對(duì)不會(huì)為了某種信念而做出自我毀滅的行為。老子不主張與社會(huì)對(duì)立起來，他主張"和其光，同其塵"?，與世推移，隨波逐流。 莊子同為道家，但與老子有很大不同，與諸子百家也有很大的區(qū)別。諸子多是向外的哲學(xué)，汲汲于社會(huì)事功，而莊子則不然，他是向內(nèi)的哲學(xué)，追求的是個(gè)人的自由。他堅(jiān)持自己的理想，但他不主張與現(xiàn)實(shí)對(duì)立起來，而是采取不合作、逃避的態(tài)度來超越現(xiàn)實(shí)。當(dāng)然，不合作有時(shí)也需要勇氣，但總的說來，莊子給人的印象是喜劇，而不悲劇。 法家 史稱∶"商鞅相秦，嘗臨渭論囚，渭水盡赤。" 他采取與人民為敵的態(tài)度，以"利"、"害"為杠桿，謀求富國強(qiáng)兵。法家的集大成者韓非更是把人間的一切關(guān)系歸結(jié)為利害關(guān)系∶"故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也。" 既然社會(huì)上一切人都從利己出發(fā)，統(tǒng)治者就應(yīng)該從利害入手來治理社會(huì)。法家是先秦諸子中最講現(xiàn)實(shí)的。 兵家 春秋戰(zhàn)國時(shí)期，涌現(xiàn)出一批著名的軍事家，孫武、吳起、孫臏、司馬穰苴等，都是杰出代表。在兵家思想中，有時(shí)也講愛民，也講仁義，如吳起就曾告訴魏武侯∶"山河之固，在德而在險(xiǎn)"" 。但道德在兵家看來只是手段。兵法主要是用來指導(dǎo)實(shí)踐的，所以考慮一切問題均要以現(xiàn)實(shí)利害為依據(jù)，不能感情用事，不能靠天意和信念。因?yàn)檐娛率顷P(guān)系國家存亡的大事，正如《孫子》開頭所說∶"兵者國之大事。死生之地，存亡之道，不可不察也。"… 兵家之學(xué)是一門典型的實(shí)用哲學(xué)，和崇神圣觀念的悲劇精神是格格不入的。 縱橫家 縱橫家并沒有成形的理論。他們是戰(zhàn)國七雄并爭(zhēng)的產(chǎn)物。這些人憑三寸不爛之舌到處鼓弄是非，挑撥事端，縱橫捭闔，以坐收漁人之利。史稱∶"（張）儀與蘇秦等皆以縱橫之術(shù)游諸侯，致位富貴，天下爭(zhēng)慕效之。又有魏人公孫衍者，號(hào)曰犀首，亦談?wù)f顯名。其余蘇代、周最、樓緩之徒，紛紜遍于天下，務(wù)以辯詐相高，不可勝計(jì)。" 他們反復(fù)無常，不惜挑起戰(zhàn)爭(zhēng)來鞏固自己的地位，沒有正義、信念可言。 從上面的分析中可以看出，中國的思想軸心期的先哲們，在理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系上明顯地偏重于現(xiàn)實(shí)的。即使是最理想的思想家，也不放棄對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注。這是由當(dāng)時(shí)的歷史條件決定的。當(dāng)時(shí)諸侯并爭(zhēng)，戰(zhàn)亂不已，殘酷的現(xiàn)實(shí)逼迫人們盡快拿出具體的解決辦法。所謂"仁"的個(gè)性修養(yǎng)，所謂"惻隱之心"的發(fā)揚(yáng)，所謂"兼相愛"的勸告，都不是目的，都是經(jīng)世致用的手段。在這種情況下，追求精神的超越，崇拜什么神圣觀念之類，當(dāng)然不能奏效。時(shí)代需要的是具有實(shí)用價(jià)值的學(xué)說，決定了百家思想的實(shí)用性。所以春秋戰(zhàn)國以后，不論哪家思想取得統(tǒng)治地位，都不會(huì)使古代神話中的悲劇精神得以延續(xù)。雅斯貝斯在談到中國、印度和西方在軸心期的思想特點(diǎn)時(shí)，盡力找到他們的相同之處，但也不得不承認(rèn)，在這方面"中國提供了反證。中國產(chǎn)生了軸心期的豐富內(nèi)容，但它既不是悲劇意識(shí)也不是史詩。" 而與諸子們同時(shí)的兩個(gè)軸心地，古希臘和印度，情形與我們就大不一樣了。希臘的先哲們可以從容地探討一切問題，他們沒有這樣一個(gè)迫切的任務(wù)。他們認(rèn)為，整個(gè)宇宙是按照一個(gè)合理的秩序運(yùn)行的，世間所有的人和事甚至包括神，在這個(gè)秩序中都有定數(shù)，認(rèn)識(shí)這一秩序，就是他們最大的目的。羅素說∶"在哲學(xué)開始以前，希臘人就對(duì)于宇宙有了一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個(gè)人或每件事物都有著他的或它的規(guī)定地位與規(guī)定職務(wù)。但這并不取決于宙斯的諭令，因?yàn)橹嫠贡救艘惨䦶倪@種統(tǒng)御萬物的法令。這種理論是和命運(yùn)或必然的觀念聯(lián)系在一起的。"?希臘軸心期的哲學(xué)就是在這樣一個(gè)前提下展開的。他們關(guān)心的是探求象數(shù)學(xué)一樣精確的理性世界，求真就是目的。如畢達(dá)哥拉斯就認(rèn)為∶"萬物皆有數(shù)，世界是數(shù)與和諧。" 雅斯貝斯在談到西方人的思想特點(diǎn)時(shí)，就說∶"西方是一個(gè)永遠(yuǎn)把自己引向普遍原則、但不被普遍原則封閉起來的世界。" 理性哲學(xué)在此得到了長足的發(fā)展，成為我們今天理性哲學(xué)的重要源頭。而釋迦牟尼則建立了高深的超世的哲學(xué)，特別是對(duì)宇宙本體和對(duì)人生問題的探討，已經(jīng)到了十分精微的程度，佛學(xué)思辯程度之深甚至超過西方哲學(xué)，成為人類理性哲學(xué)的又一個(gè)重要來源。 印度人和西方人對(duì)真理懷著虔誠的態(tài)度，理性往往和信仰相一致，在基督徒的心目中，真理是和上帝聯(lián)系在一起；在佛教徒的心目中，法就是佛，得佛法就是成佛。當(dāng)然在西方，也有個(gè)別人能把"理性置于信仰之上"，如斯各脫" 。也有人感覺到自然理性和天主教信仰結(jié)合的困難，如阿奎那… 。中國人在真理問題上似乎從很早的時(shí)候起，就持一種冷靜的客觀的態(tài)度。他們的真理觀很少和神秘的力量聯(lián)系在一起。如子產(chǎn)說∶"天道遠(yuǎn)，人道近"，季梁說∶"民者，神之主也"，孔子說∶"敬鬼神而遠(yuǎn)之"。人們甚至有一種"道為我用"的味道，如言"人能弘道，非道弘人"。梁漱溟說把這概括為"以道德來代替宗教"，是"人類文化的早熟"。這是一種理智的態(tài)度，不是一種特別理性的態(tài)度，或特別理想態(tài)度。可以說，中國人更把真理當(dāng)做科學(xué)，而西方人和印度人更愿意把真理當(dāng)做信仰。這是中國人與西方人、印度人在真理的問題上最大的不同之處。 我們說中國的軸心期的理性不同于西方，也不同于印度，但不是中國這一時(shí)期的思想就沒有理性主義，其實(shí)先秦諸子也都在努力建立他們的理性王國。他們更多地關(guān)注人性，力圖在理解人性、人情的基礎(chǔ)上來建立自己的學(xué)說。如孟子主張性善，荀子主張性惡，韓非也主張性惡。這就使他們的理性帶有更多的人間色彩而不具有神秘和神圣的光芒。如孟子養(yǎng)浩然之氣的自我擴(kuò)張，莊子那種與道合而為一后自在逍遙，神通與神話當(dāng)中的神很相似，但我們總覺得他們所說是現(xiàn)實(shí)當(dāng)中的人，而不超人。可以說神話中那種超人的幻想，在他們這里找到人間的階梯。他們所主張的理性不是來自神的啟示，而是來自對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的直接否定。有了人欲橫流，才有義利之辨；有了隨意殺戮，才有了"不嗜殺者能一之"的勸告。正如老子所說∶"大道廢，有仁義。"這些理想的信條，大都是先驗(yàn)的，可人們卻力圖從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)來解釋它。如孟子對(duì)人皆有惻隱之心的解釋，就是這樣。老子有關(guān)道的學(xué)說是最具抽象的玄理色彩的，但老子還是力圖從現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)中來解釋玄妙的道。馬克斯·韋伯說∶"儒教徒不企求任何'救贖'"，其實(shí)，中國其他家也不需要"救贖"。西漢的董仲舒想把儒學(xué)和某種神秘的力量聯(lián)系起來，沒有獲得成功。所謂儒家也是一種宗教的說法，實(shí)在是沒有多少根據(jù)的。 如何評(píng)價(jià)先秦諸子的理性思想進(jìn)程呢?費(fèi)希特在1804-1805年冬在柏林所做的《當(dāng)前時(shí)代的基本特征》的講演中曾闡述了"理性發(fā)展史"的五個(gè)時(shí)代∶"理性無條件受本能支配的時(shí)代∶人類天真的狀態(tài)。2、理性的本能變成外在的強(qiáng)制、盲目信仰和無條件服從。這是走向罪惡的時(shí)代。3、解放的時(shí)代∶直接從統(tǒng)治的權(quán)威，間接從理性的本能和一般的任何形式的理性權(quán)威中解放出來。這是對(duì)于一切真理絕對(duì)漠不關(guān)心，完全無拘束、沒有任何指導(dǎo)的時(shí)代。4、理性科學(xué)的時(shí)代。這時(shí)代里人們認(rèn)識(shí)到真理是最高的東西，對(duì)真理有了最高的愛好。這是走向善的時(shí)代。5、理性藝術(shù)的時(shí)代∶在這時(shí)代里人們以確定無誤的步伐正確地實(shí)現(xiàn)理性。這是善的完成和圣潔的狀態(tài)。"?這劃分對(duì)黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)有開啟作用。那么先秦諸子的理性按照費(fèi)希特的說法，到底是處于哪個(gè)階段呢?第1階段，"人類天真的狀態(tài)"，諸子們?cè)缫殉健５?/span>2階段"確立禮教和典章制度的時(shí)代"，與諸子的理性又不太相合。他們所處的時(shí)代是周的秩序已被破壞，新的秩序尚未建立。其中儒家主張恢復(fù)舊的秩序，即周禮，而法家主張建立新的秩序。第3階段"解放的時(shí)代"。前面說過，諸子們已經(jīng)打破了殷周的神的權(quán)威，也不再崇尚一種什么新的權(quán)威。尤其是道家，特別是莊子喊出"圣人不死，大盜不止"的口號(hào)，對(duì)束縛人自由的一切權(quán)威，一切理性，一概否定。第4階段"科學(xué)理性時(shí)代"。諸子們都自認(rèn)為找到了治理天下的真理，并自覺地為之奮斗，說他們處在"走向善的狀態(tài)"也不為過。第5階段"藝術(shù)理性時(shí)代"。諸子們對(duì)理性的追求還真的有些藝術(shù)的味道。老子、莊子在闡述他們的道時(shí)，都以藝術(shù)來做比，如"合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)"的"庖丁解牛"，"大音希聲，大象無形"的概述，都是藝術(shù)的境界。儒家也是如此。孔子"在齊聞韶，三月不知肉味" ，以詩、樂進(jìn)行教化，將弦歌教化作為為政之第一手段。總之諸子的理性是和藝術(shù)的境界緊密相聯(lián)系的。所以有人把這概括為"政治倫理化，生活藝術(shù)化"。當(dāng)然以上分析還不能就說諸子們的理性已經(jīng)走完了西方整個(gè)理性發(fā)展的全部歷程，它說明我們的軸心期的中國人的思想有著自己鮮明的特點(diǎn)，諸子們創(chuàng)造出自己的理性傳統(tǒng)。 中國的歷史發(fā)展的軸心期所產(chǎn)生看重實(shí)際的思想特點(diǎn)，是與當(dāng)時(shí)的歷史密切相聯(lián)系的。例如從春秋到戰(zhàn)國，人們?cè)谔幚韲议g的關(guān)系時(shí)，就越來越講究實(shí)際。春秋時(shí)，還有人把仁義當(dāng)做立國之本，我們看反映當(dāng)時(shí)歷史事件的史書，《左傳》和《國語》中一再講某國因仁義而取得勝利，某國因不仁義而招致敗亡。春秋五霸一方面靠武力，一方面也靠道義來維持天下的秩序。單純行仁義是不行，宋襄公以仁義之師打了敗仗，就成了反面教材。等到戰(zhàn)國時(shí)期，就再以外沒有誰去樹立仁義之國的形象了。商鞅到秦國，先向秦孝公講帝道，孝公不感興趣，又講王道，孝公還是不上心，最后講霸道，孝公才高興。韓非在其《五蠹》中以周文王靠仁義而得天下，而徐偃王因行仁義而引起荊文王的恐懼，被荊文王滅亡的故事，說明∶"仁義用于古而不用于今"，"世異則事異"，"事異則備變"" 的道理。《莊子·天運(yùn)》也說∶"禮儀法度者，應(yīng)時(shí)而變化者也。"… 再如蘇秦對(duì)秦王所說∶"行義約信，天下不親，……今欲并天下，凌萬乘，詘敵國，制海內(nèi)，子元元，臣諸侯，非兵不可！" 這應(yīng)該不是個(gè)別人的看法，表明人們已經(jīng)普遍相信實(shí)力特別是軍事實(shí)力的決定性作用。戰(zhàn)國時(shí)期，秦國是最不講仁義的國家，把稱為"虎狼之秦"。可就是這個(gè)最不講仁義的秦國，靠最講究實(shí)際的法家思想而統(tǒng)一了天下。 秦漢之際，實(shí)用理性再一次得到印證。項(xiàng)羽欲行仁義于天下，學(xué)"春秋五霸"，自稱"霸王"，不當(dāng)皇帝，把親手打下的天下分封給他人，為抗秦大義，不忍心殺死自己的潛在敵人劉邦，結(jié)果身死垓下。除了后來司馬遷對(duì)他寄予莫大同情外，并沒有成為后世英雄學(xué)習(xí)的楷模。"勇悍仁強(qiáng)"不如項(xiàng)羽的劉邦掌握了利害之道，"與天下同其利"，以沛縣無賴而得天下。當(dāng)他衣錦還鄉(xiāng)，高唱《大風(fēng)歌》時(shí)，"引無數(shù)英雄競(jìng)折腰"。何以至此呢?原因很簡(jiǎn)單，劉邦成功了，項(xiàng)羽失敗了。"成者王侯敗者賊"，是許多人深信不疑的至理名言。 到漢武帝時(shí)期，儒家思想被定為一尊，但儒家理想化的也沒有被完全提倡。漢武帝本人將"霸王道雜之"，以法家為實(shí)用，以儒家為宣傳，形成"內(nèi)法外儒"的格局。但這畢竟使儒家某些理想化的觀念得到一個(gè)提倡的契機(jī)。如忠君的觀念，就得到了空前的重視。后世舉凡不惜犧牲個(gè)人私利而為君盡職盡責(zé)的行為都多少帶有點(diǎn)悲劇色彩。蘇武、岳飛、文天祥等民族英雄就是這樣。為什么說"有點(diǎn)悲劇色彩"呢?因?yàn)?/span>"忠"所尊奉的不是某種客觀真理，絕對(duì)信念，而是人。而人君可以代表真理，有時(shí)又不能代表。忠于一個(gè)明君可能會(huì)好些，忠于昏君、暴君就荒謬了。岳飛就是忠于了一個(gè)昏君而犧牲了抗金大業(yè)、民族大義。可見統(tǒng)治者所提倡的儒家思想是很不全面的，而作為思想家們?cè)谶@方面的思考是簡(jiǎn)陋的。 漢代以后，中國的思想進(jìn)入了多元化的時(shí)代。形成了儒釋道三足鼎立的局面。三家相互斗爭(zhēng)，相互激勵(lì)，使中國的理性哲學(xué)有了長足的發(fā)展。佛家的理性來自印度，本身就是高度發(fā)展的理性哲學(xué)。儒家受佛道兩家思想的影響，建立了新儒學(xué)，也就是宋明理學(xué)。但這次新儒學(xué)到來的結(jié)果是理性王國的建立。先秦的思想家力求找到理想和現(xiàn)實(shí)的結(jié)合點(diǎn)，而宋明的理學(xué)家根本沒有想把理想和現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來。理學(xué)家們把他們的理想轉(zhuǎn)化成一整套嚴(yán)密的理性哲學(xué)，但他們比起先秦的儒家們，卻走向了另一個(gè)極端，他們對(duì)現(xiàn)實(shí)采取一種回避的態(tài)度，他們反對(duì)功利，反對(duì)做任何事情，這就使他們的理想完全脫離現(xiàn)實(shí)。"內(nèi)圣"怎么也開不出"外王"。完全脫離現(xiàn)實(shí)的理想，固然顯得高深，但他們只是沉浸在理性的游戲之中，沒有哪個(gè)人準(zhǔn)備真的要去將這些理想付諸實(shí)踐，也自然不具有悲劇精神。因?yàn)槔硐氲墓廨x就在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的有所作用，而不是與現(xiàn)實(shí)不發(fā)生聯(lián)系。理學(xué)沒有培養(yǎng)出一批"修齊治平"的仁人志士，相反高談性理之士在關(guān)鍵時(shí)候，很可能是個(gè)漢奸。靖康之變時(shí)，金國統(tǒng)帥粘罕就曾嘲笑宋朝的士大夫，說他們還不如那些不讀儒家詩書的人有氣節(jié)。漢奸秦檜在朱熹眼中是個(gè)"端仁志士"。陳亮批評(píng)南宋那些士大夫"安于君父之仇"，"低眉拱手只顧談性命"。如果說先秦的思想家們是理智的，那么宋明理學(xué)則理性的。理性固然顯得高深，但在處理現(xiàn)實(shí)問題時(shí)，就有可能顯得愚腐不堪。近代以來的那些食古不化的士大夫，就是屬于這種思想傳統(tǒng)。 當(dāng)然我們考察中國軸心期思想的特點(diǎn)，是為了弄清我們的思想傳統(tǒng)。中國人務(wù)實(shí)的精神自有其長處，使我們?cè)谧鍪聲r(shí)較少權(quán)威的束縛，有利于改革精神的樹立。但也應(yīng)該看到，過分以理智的態(tài)度來看待理性，對(duì)理性缺少類似信仰的力量，也不利于對(duì)真理的堅(jiān)持，不利于對(duì)理想的堅(jiān)定追求。當(dāng)然，以上所談，僅限于先秦諸子的思想及他們對(duì)后代的影響，只是概括言之。其實(shí)古代神話中表現(xiàn)出來的那種追求信念的悲劇精神，經(jīng)過屈原的壯烈實(shí)踐和不朽詩作《離騷》的充分抒發(fā)，對(duì)后代也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。魯迅在談到中國的自信力時(shí)所說的∶"我們自古以來就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人，……這就是中國的脊梁。"?這種扛起中國命運(yùn)的起著脊梁作用的精神，正是屈原精神的延續(xù)，也是神話悲劇精神的延續(xù)。 |
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