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人間世代長相續，
事業今人接古人。
千載東流河上水，
波消浪涌迄于今。
──《黃河游艇上有感》（《蘭州吟卷》之一）
一
這是我在西下莊度過的第九個暑期了。
桌上放著朝戈金同學日前送來的一本新書：《口頭詩學：帕里─洛德理論》，這是他用了數年時間翻譯出來的一部民俗學理論書籍，著者是密蘇里大學“口頭傳統研究中心”主任約翰·邁爾斯·弗里教授。我一眼看到這本書，就直覺地喜歡它：深綠色的封面上，一位南斯拉夫史詩歌手正撫琴演唱，老樹下是專心致志的聽眾，有婦孺、農夫、獵人……雖然這只是一幅油畫（封底上注明它現藏于貝爾格萊德的一家博物館），但卻一下喚起了我的想象：在中國有多少類似的場景──不是靜止的風俗畫面，而是鮮活的史詩演唱活動！
為什么這里我要先提及這部譯著呢？一是因為它的出版為我們的民俗學研究帶來了一個新的視野。所謂“帕里─洛德理論”又稱“口頭程式理論”，它正是在剛剛過去的20世紀中發展起來的三大民俗學學派之一。1997年秋天，著者弗里教授在朝戈金同學的陪同下去內蒙古考察，他途經北京時，曾在敝寓與我談及過該學派側重研究史詩乃至口頭詩歌的理論與方法論。所以，見到他這部導論性的著作終于出版了中譯本，我深感欣悅。為原著作序的是我們都十分熟悉的阿蘭·鄧迪斯；《美洲民俗學學刊》也稱該著是“此領域中參考書的典范”，我想它也能夠對我國民俗學界有所裨益。二是由于朝戈金同學的這部個人專著，題為《口傳史詩詩學：冉皮勒〈江格爾〉程式句法研究》，正是基于本民族史詩傳統，從個案研究入手，在吸納和借鑒這一理論的工作原則及其分析模型的基礎上，于今年5月完成的一篇優秀博士學位論文。從譯著到專著，自然貫通著他本人的學術思考，其中不乏自己獨到的創見和新義。這是我首先要說的。
自1953年起，北京師范大學中文系陸續培養了數十名碩士、博士研究生，他們已經構成了我們今天民俗學界又一代重要的研究者。特別是90年代中期以來招收的一批博士研究生，大多是80年代畢業于不同學科的碩士，他們在各自的科研和教學崗位上都有一定年頭的學術積累，無論從治學道路、知識結構、科研態度、理論觀念，以及學術旨趣等方面，都與“從校門到校門”的研究生有著明顯的不同，而這些不同給我們民俗學專業的教學和人才培養帶來了新的氣象，也使我們這門學科的隊伍建設日益顯露出一種新的發展前景。
朝戈金同學即是他們中的一員。他于1986年在內蒙古大學獲得文學碩士學位后，調入中國社會科學院少數民族文學研究所，在《民族文學研究》擔任編輯工作，數年后轉到當代文學和理論研究室，開始專門從事民族文學的理論研究，那時他便對史詩研究發生了興趣。1995年夏秋間，他參加了芬蘭“世界民俗學者組織”舉辦的暑期高級研修班，在史詩工作小組為期三周的討論后，又以訪問學者的身份前往美國哈佛大學研修了一年。在那里，他憑著自己較好的英文功底，廣泛吸收了當代口頭傳統研究領域的新鮮知識，進而將學術重心轉到了史詩的田野作業和理論研究方面。這一“轉軌”正是他在工作了十數年之后，鄭重地選擇了民俗學專業以充實和調整自己的知識架構，以期對中國史詩研究做出理論性探索的主要緣由吧。
1997年9月，朝戈金同學以優異的成績考入北京師范大學民俗學專業攻讀博士學位。那時他可以說已經是一個比較成熟、穩健的學者了。但在校期間，他還是要求自己多學少寫，謹慎從事，有樸學之風；在課上課下，他輕易不茍言笑，一旦開口，都很能提出有啟發性的問題，帶動大家去思考。記得1998年的酷暑之際，我們教研室的幾位老師和96-97級的博士研究生一道工作了一周多，對將作為高校教材的《民俗學概論》進行最后的審訂，朝戈金同學也參加了這項工作。在諸多難點問題的討論中，確實反應出他知識結構較為全面，眼力敏銳，提出的看法和建議也往往擊中要害，有自己的見解。
兩年前的夏天，我也是在西下莊觀竹納涼，朝戈金同學臨時來跟我小住了兩天。我們從他剛剛發表的一篇關于少數民族文學學科建設的論文談起，隨后的話題自然轉到了他即將要開題的博士學位論文的設計上來。當時，他就蒙古史詩研究的文本類型、程式化風格、歌手問題和田野作業問題，逐一談了他自己的想法�？梢圆⒉豢鋸埖卣f，從他如數家珍、洋洋灑灑的一番直陳和議論中，便能見出他思考的深邃，視野的開闊和掌握資料的豐富翔實，同時，喚出了我以往對中國史詩研究的某些思考。整整兩天的時間里，我們的話題始終圍繞著史詩，談興酣暢……甚是投合，不覺晨昏移轉。通過這一番面對面的討論，從他設定的幾個問題中，初步理順了博士學位論文的主攻方向：一方面，要立足于本土文化傳統去探究建設中國史詩學的一些基本理論問題；另一方面，要在方法論上嘗試并倡導一種可資操作的實證研究，通過個案分析以支撐大幅度的理論探索。這也是后來在他寫作的具體過程中，我們又結合論文的進展多次促膝長談的一個主要話題�？梢哉f，這兩方面的學術初衷，通過朝戈金同學精審深細的論證和分析，成功地體現為這部即將面世的專著。
正如博士論文答辯委員會的總評語所說的那樣，朝戈金同學的這部專著“在蒙古史詩的研究中很有創見的一篇博士學位論文。作者是蒙古族的中、青年學者，掌握蒙、漢、英等語言文字，選擇本課題具有相當的優勢。論文顯示了作者對國外史詩研究的新成果――口頭程式理論、民族志詩學、和表演理論等都比較熟悉、且能消化吸收，對本民族的史詩傳統和相關學術史也較為了解；經過田野調查，又獲得了新的理論思考。在此基礎上，作者對以往國內史詩學和史詩哲學的一些問題進行了整體考察，提出了許多個人創見。另一方面，作者又以蒙古歌手冉皮勒演唱的《江格爾》為個案，在國內首次運用口頭程式理論，對這個民間唱本的詞語、片語、步格、韻式和句法進行了扎實精密的研究，第一次證實了在蒙古史詩中確實存在“程式句法”的現象，還就蒙古史詩的“程式句法”和“語境”、“語域”的關系，提出了有價值的科學意見。這對于深入挖掘我國的史詩文化遺產是一種學術貢獻，同時對于提高作者所在蒙古族的文化地位也有現實作用……”
二
至于論文的研究步驟和相關的田野作業，這里就不多說了，有興趣的讀者可以看看本書的附錄和后記。如果留心，便能從中發現這一著作的確在這些關聯研究中樹立了較為嚴謹的學術規范。這里，我想結合我對中國史詩研究的幾點想法，來談談這項研究的學術價值、理論意義和努力方向。
首先，從論文的選題和理論探索說說中國史詩研究的轉型問題。 在中國，科學意義上的民俗學研究，已有80多年的歷史。在其一波三折的發展進程中，最初以歌謠學運動為先聲，繼之以民間文藝學為主脈，進而擴及到整個民俗文化，這是中國民俗學走過的特殊歷程。因而，文藝民俗學作為一個支學，一直有著重要的兩個發展方向，一是作為一般的民俗來加以研究；二是吸收了文藝學的思想和觀點。但在這一支學的理論探索中，相對于歌謠學、神話學、故事學的發展而言，中國史詩學的研究則起步較晚。這里也有諸多的歷史成因與客觀條件的限制。
20世紀50年代以后，尤其是80年代以后，中國少數民族史詩的發掘、搜集、記錄、整理和出版，不僅駁正了黑格爾妄下的著名論斷：中國沒有民族史詩，也回答了五四以后中國學界曾經出現過一個“惱人的問題”，那就是“我們原來是否也有史詩”？（聞一多《歌與詩》）而且，更以大量的事實雄辯地證實了在東方這一古老國度的眾多族群中，至今流傳著數以百計的史詩，縱貫中國南北民族地區，且蘊藏量非常宏富。尤其是藏族和蒙古族的《格薩（斯）爾》、蒙古族的《江格爾》和柯爾克孜族的《瑪納斯》已經成為飲譽世界的“中國三大英雄史詩”。此外，在中國北方阿爾泰語系的蒙古語族人民和突厥語族人民中，至今還流傳著數百部英雄史詩；在南方的眾多民族中同樣也流傳著風格古樸的創世史詩、遷徙史詩和英雄史詩。這些兄弟民族世代相續的口傳史詩，匯聚成了一座座璀璨的文學寶庫，在世界文化史上也實屬罕見，比諸世界范圍內的許多國家來得更加豐富多彩，也是值得中國人自豪的精神財富。
我國史詩大量的記錄和出版，在資料學方面取得了前所未有的成績。當然，從科學版本的角度來看，也存在著這樣或那樣的問題。盡管如此，這方面的工作是應該予以肯定的。比如，著名的三大史詩，每部的規模都在20萬行以上，其中藏族的《格薩爾》是目前已知的世界上最長的史詩，約有120多部，散韻兼行，達1000多萬字。又如，迄今為止，在國內外發現并以不同方式記錄下來的蒙古語族英雄史詩，數量已過350種，其中三分之一已經出版。這些詩作短則幾百行上千行，長則達十多萬行。更不用說，不同歌手的各種異文，也在被陸續記錄下來，這又在怎樣的程度上豐富了中國史詩的百花園！
在這樣喜人的形勢下，史詩研究確實應該進入一個嶄新的轉型時期了。所謂轉型，我認為最重要的，是對已經搜集到的各種史詩文本，由基礎的資料匯集而轉向文學事實的科學清理，也就是由主觀框架下的整體普查、占有資料而向客觀歷史中的史詩傳統的還原與探究。這便是我從朝戈金同學的這部著作中受到的啟發之一，也是他在史詩文本界定中反映出研究觀念上的一大躍進。我認為，民間文學的搜集整理可以有兩種態度，一種是科學的態度，主要針對學術性的探討和研究；另一種是文學的態度，針對知識性的普及和教育。前些年，我們民間文藝學界一直在強調“科學版本”，可惜口號雖然提出，討論并未上升到理論意義上來加以具體展開，諸如我們一直耿耿于心的“忠實記錄”、“整理加工”、“改舊編新”等問題，也并未得到根本的解決。
朝戈金同學的研究實踐明確地回答了這些問題。那就是民間口傳史詩的研究，應當注意甄別文本的屬性，而文本分析的基本單位，不是簡單排列的一個個異文，而是具體表演中的一次次演唱的科學錄音本。這就不是各種異文經整理加工后的匯編，而是史詩演唱傳統的有機活動系列，包括一位歌手對某一詩章的一次演唱，不同歌手對同一詩章的一次次演唱，詩章之間的關系，歌手群體的形成與消散，個體風格的變化，演唱傳統的興起、衰落與移轉等等。這之中，口頭詩學的文本理論，是上個世紀西方史詩領域最出色的成績之一。朝戈金同學的論文選題定位為口傳史詩詩學，通過江格爾奇冉皮勒演唱的一個史詩詩章進行個案的文本分析，再回歸到理論層面的總結。在這些方面，他下了相當的功夫，對史詩《江格爾》十分復雜的文本情況做了沉潛的研索，他的著作就使人耳目一新。此外，他從文本屬性界定史詩研究的科學對象，又從文本間的相互關聯，從更深層次上說明了《江格爾》作為“史詩集群”，在敘事結構形成上的內在機制，由此構成了衛拉特蒙古史詩傳統的文本形態。這也是發前人之所未發的，對民間文學的其他樣式的文本研究，也有同樣的參照價值。比如，元明戲曲和后來的小說中廣泛使用的
“留文”，在《醉翁談錄·小說開辟》有“說收拾尋常有百萬套”；又如《大宋宣和遺事》與小說《水滸傳》之間在文本互聯上的關系，特別是話本小說的研究，我看也都可以從這一理論的文本觀中得到某些啟發。
其次，再看理論研究的轉型。
今年6月我到中國社會科學院參加了少數民族文學研究所舉行的“中國史詩”研究叢書新聞發布會，也講了話。這套叢書屬國家“七五”社科重點項目“中國少數民族史詩研究”，主要涉及到的是三大史詩和南方史詩，正如該叢書的前言所說，這些成果較全面系統地論述了中國史詩的總體面貌、重點史詩文本、重要演唱藝人，以及史詩研究中的一些主要問題，反映了我國近二十年來史詩研究的新水平和新成就，并再次提出了創建中國史詩理論體系的工作目標，這是令人倍感振奮的。可以說，這套叢書正是從總體上體現出了這一時代的學術風貌。
史詩研究要向深度發掘，就要著力于史詩內部發展規律的理論探求。但這種探求是不能孤立進行的，也不可能將理論大廈建立在缺少根基的沙灘上。當前中國史詩研究有了多方面的展開和深入，無論是史詩的普查與發掘，文本的搜集與整理，歌手的追蹤與調查，史詩類型的考察與劃分，以至于有關課題的專門性論述，都取得了可喜的成績，呈現出良好的勢頭。特別是被列入國家級重點研究項目的“中國史詩研究”叢書的面世，都為我國史詩理論的建設創造了必要的前提。迄今為止，我們確實在資料學的廣泛收輯和某些專題的研討上有了相當的積累，但同時在理論上的整體探究還不夠系統和深入，而恰恰是在這里，我們是可以繼續出成績的。尤其是因為我們這二、三十年來將工作重心主要放到了搜集、記錄、整理和出版等基礎環節方面，研究工作也較多地集中在具體作品的層面上，尚缺少縱向橫向的聯系與宏通的思考，這就限制了理論研究的視野，造成我們對中國史詩的觀感上帶有“見木不見林”的缺陷。不改變這種狀況，將會遲滯整個中國史詩學的學科建設步伐。
現在可以說，我們已經到了在理論建設上實現轉型的時候了，因為時機已經成熟了！
步入21世紀的今天，我們怎樣才能推進中國史詩學的建設呢？除了繼續廣泛、深入地開展各項專題性研究外，我覺得，朝戈金同學從口頭傳統這一基本角度，通過個案研究去考察蒙古史詩的本質特征，探討民間詩藝的構成規律，進而在史詩詩學的語言結構上對研究對象與任務所作的一番審視與闡述，對學界是有所裨益的。通過他的論證，我們可以看到，史詩，作為一種扎根于民族文化傳統的口傳文學現象，是有著內在統一性的，它雖然由一個個具體的歌手及其一部部詩章所組成，而又決不能簡單地還原為單個歌手及其文本或異文的相加。
所以，史詩學的研究也不能停留在資料的堆砌和歌手唱本的匯編上，必須從這些單個、局部的傳統單元之間的貫串線索，藉以把握每一個民族史詩傳統的全局。我感覺到，這對于探求蒙古史詩傳統、突厥史詩傳統，或某個南方民族的史詩傳統都是同樣重要的一個視角。只有在對這一個個史詩傳統做出全面細致的考察后，我們才能進一步從更大范圍的全局上看中國史詩。
有一些根本性問題，在朝戈金同學的著作中是沒有回避的，而且他做出了卓有見地的闡述與論析。例如：什么叫口傳史詩，也就是說，史詩之為史詩，其特質究竟在哪里？又如史詩演唱傳統的特殊品格是怎樣產生的，即史詩傳統何以能成為史詩傳統，又何以出現盛衰？再有：口傳史詩是以怎樣的方式被歌手傳承下來的，即歌手是在什么樣的民俗文化氛圍中習得演唱技藝的，等等�？梢哉f，朝戈金同學對這樣一些問題做出了明確的解答，也對史詩學建設有了理性的自覺。與此同時，他的研究工作也并不止于抽象的一般原理上，因為他的分析又轉回到了具體的史詩個案中去印證、去檢驗、去深化對史詩傳統的理解。而有了這種整體之于局部，個別之于一般的意識，在觀察、分析史詩的演進過程，論述蒙古史詩的語言風格、程式特征、敘事手段等等時，也就沒有陷入盲目的就事論事，更深入地揭示出了史詩的口傳本質，辨明了史詩傳統在當今民間的社會生活中的發展、演替的規律，基本上達到了對蒙古史詩傳統的詩學特征進行科學總結的研究目的。
三
值得一提的是，朝戈金同學的研究，確實在“口頭性”與“文本性”之間的鑒別與聯系上，找到了問題的關鍵，也嘗試并實踐了一種切實可行的研究方法。這樣一種盡可能尊重民間口傳文學的歷史與實際的觀察與分析問題的方法，同過去我們自覺不自覺地以書面文學眼光來研究口頭文學的做法相比，差別是很分明的。我特別地注意到了他對我們以往在民間文學特征問題上的再檢討，也就是說，“口頭性”是我們過去經常討論的一個話題，在他的這部著作中得到進一步深化。總的說來，我們以往對“口頭性”的論述，偏重于它的外部聯系，相對忽略它的內部聯系；偏重于與書面文學的宏觀比較，相對忽略對“口頭性”本身的微觀分析。也就是說，外在的研究沖淡了內部的研究。盡管我們對“口頭性”有了相當的理解，而對什么是“口頭性”或“口頭性”究竟是怎樣構成的，又是怎樣體現為“口頭性”的問題上，面不夠廣，發掘不夠深，仍然是顯明的弱點。這是應該有勇氣承認的，至少，這引起了我更多的思考。比如，我們在史詩記錄和整理的過程中，往往根據學者觀念去“主動”刪除那些總是重復出現的段落或詩節，認為那是多余或累贅的，而這里恰恰正是口語思維區別于書面思維的重要特征，正是歌手慣常使用的“反復”或“復沓”的記憶手段，而“冗余”、“重復”正好表明這是口頭文學的基本屬性。這僅是一個簡單的例子。“口頭性”特征的深入探討，將有助于我們真正理解民眾知識，理解民眾觀念中的敘事藝術。
過去我們的史詩研究，主要受西洋史詩理論的影響，也就是以希臘史詩為“典型”來界定這一敘事文學樣式。這樣的史詩觀更多地來源于西方的古典文藝理論及經典作家的看法，而他們那個時候探討的作品則大多屬于印度─歐羅巴語系，理論見解大多以柏拉圖、亞里士多德、黑格爾、伏爾泰、別林斯基等人的相關論述為參照，或以馬克思、恩格斯的論述為依據。我們知道，古希臘史詩、印度史詩、歐洲中世紀史詩，早在幾百年或上千年前就被記錄下來，以書面方式而定型，離開了生于斯、長于斯的演唱傳統和文化環境，而被束之高閣地當作了書面文學來加以研究。實際上，維柯在其《新科學》中基于強調民眾文化的立場，對荷馬和荷馬史詩也提出了不少獨到的看法，在我國卻少有人問津。所以，我一直要求師大民俗學專業的研究生一定要看這本書。
前面說到史詩研究在理論上的轉型，我還是強調要認真對待引進的外國民俗學理論。借鑒一門新的理論，要真正做到“泡”進去，只有“涵泳”其間才能“得魚忘筌”。如果自己“昏昏”，別人怎么可能“昭昭”？參照任何理論，只有對理論本身做到分析、辨識、推敲、汲取乃至質疑，擘肌析理，才不流于浮光掠影地盲從，這樣才能有所創新、發展和突破�！皩W貴心悟，守舊無功�！背杲鹜瑢W從一開始接觸到口頭程式理論，就敏感地發現了這一學派的優長之處。就我目前所見，“口頭程式理論”對以往古典史詩理論的偏頗進行了方方面面的檢討乃至批判，對史詩研究乃至口傳文學現象確有它較強的、系統的闡釋力。迄今，它已經被廣泛地應用到了多達150個語言傳統的研究之中，包括漢語的《詩經》研究（在美的華裔學者王靖獻）、蘇州評彈（美國的馬克·本德爾。順便提一下，1981年夏間他來中國做田野選點時我們曾有過一次晤談，后來據說他聽了我的建議后在劉三姐的故鄉廣西一呆就是7年。目前他已經成為研究蘇州評彈和中國南方諸民族文學的專家），等等。因而，可以認為其中包含著很多創見與合理之處，對我們的思路會有所啟發。
從朝戈金同學對這一理論的運用情況來看，他將史詩從根本上納入到了口頭傳統的民俗學視野來加以重新審視。從這一個角度上講，這一專著一改以往史詩研究的慣有路線，在活形態的史詩演唱傳統正在逐漸消失的實際中，從文本分析入手，通過引證大量的實例，去探查和梳理文本背后的口頭傳統。我認為，除了上面我談到的，這部專著對民俗學文本問題有一定的參考價值而外，他所闡述的“程式化風格”確實在相當程度上解釋了我們原本探討得不夠深入的諸多問題；與此同時，也為我們民間文藝學乃至某些古典文學研究提供了一個新的視角：比如，《詩經》的“興”，古代詩論多有探討，直到近代學者的看法也是林林總總，莫衷一是。我看，大多是從書面詩歌的“辭格”角度去分析“起句”之興，唐王昌齡在“詩格”中就立有“入興”之體十四之多，我大體還記得的有感時入興、引古入興、敘事入興、直入興、托興入興、把聲入興、把情入興、景物入興等等。實際上，這些所謂的“起句”之興，在當時的民歌詠唱中可能就是一種民間自發產生并沿傳的程式要求。再如，古代戲曲中的賓白、陳言、套語一向被譏評為“陳詞濫調”，明末馮夢龍在《雙雄記》“序”中談到“南曲之弊”時就指責為：“但取口內連羅”、“只用本頭活套”。又如，元雜劇的“定場詩”，有學者認為它“可謂之中國文學中‘爛語’最多一種”，甚至“到后來‘曲詞’也是滿目陳套爛語，粗制濫造也是大眾文化一貫的作風�！保ㄒ娞莆臉酥吨袊鴳騽∈贰罚┦獠恢@些個約定俗成的“程式”恰恰說明戲曲源自民間，在民間成長，而后的表演也皆口授相傳的。其他可以用這一理論重新去做出恰當解釋的，我想還有話本小說那種口語化的敘事模式，乃至幾大古典小說“究天地、通古今”的開卷（大凡都要說天論地，由天道引出人事的楔子）等等。民眾自有民眾的藝術才能，正如我早期的詩論中曾經提到：
一段故事， 一個思想，都有它最理想的表出程序。能夠捕捉住這種程序的，便是干練的藝術家。（《詩心》）
在理論層面上講，我們要對中國史詩乃至其他民間口傳文學現象的研究經驗進行更為深入的總結和探討，那么在借鑒口頭程式理論的同時，我們也不要忘記，是西方學術及其文化傳統本身為這一理論的預設與檢驗提供了前提，也就是說，這一學派的根基來自于西方文化傳統與學術觀念，我們必須保持清醒的認識。
從以上諸方面的研究新格局和新思路來看這部書，可以說，朝戈金同學在選擇外國民俗學理論的這一些個問題上是機警的，也是認真審慎的。我在師大民俗學講習班上曾講到過，在引進和運用外國理論的問題上不能囫圇吞棗。朝戈金同學在譯著到專著之間所做的工作，是充分地考慮到了吸收、消化、融會、貫通等因素。他碩士時專攻的是現代文學，有較好的文藝理論知識作背景。在新疆衛拉特和內蒙古科爾沁等地的史詩田野調查中，參與觀察過多種傳播環境下的歌手演唱場景，因而他機警地意識到了書面史詩與口傳史詩之間的差異與聯系，而針對其間的復雜關聯應該有不同的研究手段。這個關鍵問題的索解，則直接得益于他從1995年開始下功夫的“口頭程式理論”，他先后翻譯、介紹和研究這一學派的文章陸續出現：《南斯拉夫和突厥英雄史詩中的平行式：程式化句法的詩學探索》、《第三屆國際民俗學會暑期研修班簡介──兼談國外史詩理論》、《口頭程式理論：口頭傳統研究概述》、《口傳史詩的“創編”問題》、《口傳史詩的田野作業問題》等，其中可以見出他對這一理論的來龍去脈、適用程度、操作框架、理論局限等問題持有“學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的科學態度，并始終堅持以傳統為本。對自己的研究對象做出了符合自己民族口傳文學實際的整體把握，在這種把握中才能表明作為本土研究者的力度與深度。也就是說，他的這些努力，是消化了在域外民俗學領域發展起來的“口頭程式理論”的研究成果，而又能“和而不同”（《左傳》），有意識地對他所掌握的蒙古史詩文本進行了清理，而且重在清理事實與實證分析，而不是簡單地照搬或套用。這樣做，不僅考慮到本民族史詩傳統與其他史詩傳統的共通性，更要探索口傳史詩在具體的歷史─文化環境中怎樣顯示其本質上的民族詩學特征。
因此，本書在理論探討上最為突出的一點是嚴謹的實證性研究。西方的“口頭程式理論”主要成形于對“荷馬問題”的解答，力圖打破靜態的文本分析，而轉入前南斯拉夫的一系列田野考察的比較研究來驗證理論的假設；而本書立足于中國蒙古史詩的當前的客觀實際，在方法論上就沒有亦步亦趨，恰恰“反其道而行之”：從立論與論證過程看，他基于蒙古史詩傳統的盛衰與變化，集中清理史詩《江格爾》多樣化的口頭文本與書面文本的復雜關聯，并在實地的田野觀察中主要依靠民族志訪談，把既定文本放到了正在隱沒的演唱環境中進行對照和還原，從文本闡釋中引申出個案研究的普遍性意義，也在一定深度上揭示出口傳史詩的演變規律及其文本化過程中的詩學涵義，這樣才能得出符合歷史實際的理論思考，才能修正西方“理論先行”的局限性。所以，這里一再強調本書的實證研究路線，是我們應該予以高度重視的。
此外，我要順便提及的還有一個方面，那就是精審深細的詩學分析，是朝戈金同學這本書給我留下深刻印象的又一個特點�！罢摫負E�！痹谇謇砹宋谋臼聦嵵�，他直接提出了一套切實可行的工作步驟：參考國際史詩研究界共享的分析模型，根據蒙古語言文法特點和史詩傳統特征，設計出6種具體的文本分析方法，是自成一體的。在此基礎上，嚴格甄選出了一個特定的史詩詩章作為主要案例，即冉皮勒演唱的《鐵臂薩布爾》，再輻射其他《江格爾》史詩文本，從而循序漸進地就“程式句法”的各層面進行了細致入微的詩學分析。說到具體的操作也是有其獨創價值的。例如，本書首次采用了電腦數據統計法，從而構造出“句首音序排列法”，由此系統地揭示出蒙古史詩從詞法到句法的程式化構成方式。這種引證分析是需要相當大的工作量的，可見他十分重視從民間口頭詩歌的具體特征來闡發其論點，其索解過程的復雜程度是顯而易見的，這種不畏枯燥、單調、繁瑣的鉆研精神，在年輕一代學者中也是難能可貴的……
荷馬的作品雖然被各時代的人用種種不同的理由鑒賞著，但是，她仍然有著那一定的客觀的藝術價值。（《詩心》）
這種藝術價值便可以通過詩藝分析而得到印證。我過去在一篇文章中曾經指出，我們在民間文藝學研究中存在著一種疏忽──我國少數民族都擁有著一定數量的口頭韻文作品，在這種民族的藝術寶庫中，大都有著自己的一套詩學，即關于詩節、詩行、音節、押韻等一定形式。這種詩學是跟他們的整個詩歌藝術密切不可分離的。過去相當長的時期里，我們對于民間詩歌的著眼點，只放在作品的內容方面，而對與它緊密相連的藝術形體，卻很少注意。這是一種不折不扣的偏向……這從研究的成果說，那么將是殘缺不全的；如果從民族的、人類的詩學說，那么更是一種“暴殄天物”！
（《進展中的民間文學事業》1981年《百科年鑒》） 對于一種文化現象，僅用一種理論去解釋是不夠的，現在不少學者提倡多角度的研究。如馬林諾夫斯基的“功能論”（日本譯作“機能論”），普羅普的民間故事31種機能說，對于特定文化傳統中的故事現象，具有較大的解釋能力，但將它移植到史詩結構分析，去解釋它同其他民間敘事文學在母題上的關系，這一點當然很重要，但是不是就很全面？畢竟史詩是韻文體的，在敘事上肯定有其特定的方式。用詩學的觀點分析問題，才是史詩研究的一種重要角度。正是在這樣明確的思想指導下，朝戈金同學下了幾年的苦功，吸收西方當代的口頭傳統理論，反觀漫長的蒙古史詩傳統，以新的眼光來重新審視，用豐富翔實的例證，寫出自己的蒙古史詩詩學。
我希望這種注重探索民間口頭詩學的風氣，迅速擴展起來，也希望我們的研究能夠從蒙古史詩詩學擴展到各個民族的詩學。它不但將使我們在某一特定民族的民間詩歌的研究上更全面、更深入，也將使我們綜合的史詩學、乃至民間詩藝科學的建立，有著可靠的基礎和光輝的前程。
應當指出的是，本書只是朝戈金同學研究史詩詩學這個大課題的第一步，根據他的研究方案，還有一系列環節尚未展開，因此本書不可能面面俱到，也不可能平均用力。至于史詩理論的探索也同樣需要繼續深拓和發展�！坝诓灰商幱幸桑绞沁M矣�！苯ㄗh在今后的工作中，對史詩的“程式化”因素和“非程式化”因素及其相關的民俗涵義，做進一步的研究，以從整體上逐步完善史詩理論研究這個有益的學術工作。此外，還應繼續在個案研究的基礎上推進，爭取在更廣泛的案例分析中，檢驗、校正、完善、充實史詩學的研究。
四
平心而論，中國的史詩研究并不落后，只是由于種種原因，至今未能在國際上引起應有的重視，其中一條，我看就是尚缺乏理論上的梳理和總結。比如，西方古典史詩理論所研究的是印度-歐羅巴語系的作品，在中國史詩情況就比那里的更為豐富，層次更多，可能有些理論就不能無限制地使用。比如史詩的界定，把這個主要針對英雄史詩的理論過泛地去用，就不一定合適于中國南方諸多民族多樣化的史詩類型。我們應該在理論上對南方史詩做出較為系統的類型學研究，這樣無疑也會打開國際史詩學界的視野，豐富世界民族史詩的長廊。
另外，還要注意一種偏向。近代中國曾經有過“西學中源”的一派，大凡來自西方的學說和理論，都要進行一番源自中國的考證，以便惟我獨尊地說一句“天朝自古有之”，就怡然自得地停滯不前。關于“程式”或許有人亦不以為然，認為我們可以在過去的故紙堆發現這種類似的總結，有如前文所述的“陳言”、“套語”等等，只不過我們的古人沒用“程式”二字罷了。我們應該認識到，那樣的總結往往都是片言只語的，或片斷化的，缺乏系統的理論概括。我們也應該認真反思，為什么我們過去就沒能從中去進行一番科學的總結，從而理直氣壯地肯定民間口傳文學之于整個中國文學發展的歷史動力，從而得出一個有高度的、有普遍意義的理論概括呢？
說到這里，我倒想起一個來自民眾智慧的實例：1986年秋天，我從民間文學忠實記錄的角度，為已故馬學良教授的文集《素園集》作了一個小序。在這部文集中我曾注意到當時翻譯整理《苗族史詩》的過程，是在現場根據歌手的演唱進行記錄的。那時馬先生就指出，苗族史詩幾乎全都采用“盤歌”的對唱方式（這與北方英雄史詩就不一樣），其中有一部分是傳統的古歌，有的卻是即興而作的。馬先生當時就發現這部史詩“詩歌句式短，格律性強，比較定型，變異性小。而據歌手講，在教唱史詩時，民間習慣的教法是只教‘骨’，不教‘花’。也就是說，‘骨’是比較定型的，是歌的基本部分，即設問和解答的敘述部分；‘花’雖然也是傳統的東西，但多數是些即興之作，或為贊美對歌的人，或為個人謙詞，或為挑戰性的，往往與詩歌本身的內容沒有什么聯系。顯而易見，不是那種特定的對歌環境，就很難迸放出那樣的‘花’來（馬學良《素園集》191頁）。他在另一個場合還指出：“歌手離開了歌唱環境，就很難‘湊’出各種的‘花’來。實踐確是如此，當我們要求歌手講述詩歌內容時，往往歌唱時的許多優美動人的歌詞不見了，甚至有的歌手，只能由著他唱，不能說著記。他們說‘唱著記不完，說著記不全�！@話很有道理。這也是口頭文學的特點所決定的。因為，沒有文字記錄的口頭文學，靠有韻易于上口，便于流傳，故大多是采取歌唱的方式，靠曲調韻律傳誦下來，離開曲調韻律，詩歌如同失去了靈魂……”（馬學良《素園集》126～127頁）從這段敘述中，我們可以看到，在民眾知識的范疇內，對史詩的傳承規律已經有了素樸的、率直的概括，其中的某些“原理”與西方學者的理論預設是一致的�？墒�，多年來，我們竟然忽略了它，也沒有對此做出更為深入、透徹的剖析，將之升華到一個理論的高度。因此，我們應該承認自己的不足，才能找到發展自己的新起點。
另一方面，有意識地以西方口頭詩學理論為參照，可以打開我們的思路，以我國豐富厚重、形態鮮活的多民族史詩資源為根底，去建立具有中國特色的史詩學理論，也是完全可行的。我想強調的是，這種理論體系的建構與總結，必須實事求是地結合中國各民族的本土文化，要超越純粹經驗的事實，上升到理論的高度，而從民俗文化學的視角──立足于口頭傳統來進行研究，并將史詩詩學與民俗文化傳統有機地整合為一體，應是當代中國史詩學這門學科所應追求的基本目標與學術框架。
我堅定地相信，中國的民俗學研究大有作為，因為我們有源遠流長的民俗學傳統，我們有蘊藉豐富、取之不盡的民俗研究資源。我過去也說過，在中國，神話與史詩這兩個重要領地是能夠、也是應該可以“放衛星”的。尤其是，史詩是攸關民族精神的重要文化財富，我國各民族的先祖們為我們創造了如此燦爛、如此繽紛的史詩寶庫，他們的子孫后代為我們繼承并發展了如此悠久、并富有長久生命力的史詩傳統，老一代學者為我們開創了前程萬里的史詩研究事業，這一切都為我們的史詩學建設奠定了堅固的基礎。美國學者研究史詩要到南斯拉夫，要去克羅地亞，而我們得天獨厚──擁有著一個史詩的寶藏，就更應該出成果，出更多的研究成果，出更扎實的理論成果！
再過兩天就是立秋了。“楊柳散和風，青山澹吾慮。”
一個時代有一個時代的文學，一個時代也有一個時代的學術，一個時代更有一個時代的學人。耄耋之年，面向21世紀的中國民俗學發展，我希望出現更多像朝戈金同學這樣的新一代史詩學者，以開闊的視野，敏銳的思想，全身心投入到史詩研究這一蓬勃向上的事業之中，努力開創一個更加光彩奪目的學術天地。
吾儕肩負千秋業，
不愧前人庇后人。
我希望與年輕的一代民俗學研究者共勉不懈。
2000年8月5日于北京郊外西下莊時年九八
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