第四章 《紅樓夢》之倫理學上之價值
自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學上之價值即存乎此。然使無倫理學上之價值以繼之，則其于美術上之價值尚未可知也。今使為寶玉者，于黛玉既死之后，或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。何則？欲達解脫之域者，固不可不嘗人世之憂患，然所貴乎憂患者，以其為解脫之手段，故非重憂患自身之價值也。今使人日日居憂患言憂患，而無希求解脫之勇氣，則天國與地獄彼兩失之，其所領之境界，除陰云蔽天沮洳彌望外，固無所獲焉。黃仲則《綺懷》詩曰：如此星辰非昨夜，為誰風露立中宵？
又其卒章曰：結束鉛華歸少作，屏除絲竹入中年。茫茫來日愁如海，寄語羲和快著鞭。其一例也。《紅樓夢》則不然，其精神之存于解脫，如前二章所說，茲固不俟喋喋也。
然則解脫者，果足為倫理學上最高之理想否乎？自通常之道德觀之，夫人知其不可也。夫寶玉者，固世俗所謂絕父子棄人倫不忠不孝之罪人也。然自太虛中有今日之世界，自世界中有今日之人類，乃不得不有普通之道德以為人類之法則，順之者安，逆之者危，順之者存，逆之者亡。于今日之人類中，吾固不能不認普通之道德之價值也，然所以有世界人生者，果有合理的根據歟？抑出于盲目的動作，而別無意義存乎其間歟？使世界人生之存在而有合理的根據，則人生中所有普通之道德，謂之絕對的道德可也。然吾人從各方面觀之，則世界人生之所以存在，實由吾人類之祖先一時之誤謬。詩人之所悲歌，哲學者之所瞑想，與夫古代諸國民之傳說若出一揆，若第二章所引《紅樓夢》第一回之神話的解釋，亦于無意識中暗示此理，較之《創世記》所述人類犯罪之歷史，尤為有味者也。夫人之有生，既為鼻祖之誤謬矣，則夫吾人之同胞，凡為此鼻祖之子孫者，茍有一入焉未入解脫之域，則鼻祖之罪終無時而贖，而一時之誤謬反覆至數千萬年而未有已也。則夫絕棄人倫如寶玉其人者，自普通之道德言之，固無所辭其不忠不孝之罪，若開天眼而觀入，則彼固可謂干父之蠱者也。知祖父之誤謬，而不忍反覆之以重其罪，顧得謂之不孝哉？然則寶玉“一子出家，七祖升天”之說，誠有見乎！所謂孝者在此不在彼，非徒自辯護而已。
然則舉世界之人類而盡入于解脫之域，則所謂宇宙者不誠無物也歟？然有無之說，蓋難言之矣，夫以人生之無常，而知識之不可恃，安知吾人之所謂有，非所謂真有者乎？則自其反而言之，又安知吾人之所謂無，非所謂真無者乎？即真無矣，而使吾人自空乏與滿足、希望與恐怖之中出，而獲永遠息肩之所，不猶愈于世之所謂有者乎！然則吾入之畏無也，與小兒之畏暗黑何以異？自已解脫者觀之，安知解脫之后，山川之美、日月之華，不有過于今日之世界者乎？讀“飛鳥各投林”之曲，所謂“片白茫茫大地真乾凈”者，有歟？無歟？吾人且勿問，但立乎今日之人生而觀之，彼誠有味乎其言之也。
難者又曰，人茍無生，則宇宙間最可寶貴之美術不亦廢歟？曰：美術之價值，對現在之世界人生而起者，非有絕對的價值也。其材料取諸人生，其理想亦視人生之缺陷逼仄而趨于其反對之方面。如此之美術，唯于如此之世界、如此之人生中，始有價值耳。今設有人焉，自無始以來，無生死，無苦樂，無人世之掛礙，而唯有永遠之知識，則吾人所寶為無上之美術，自彼視之，不過蛩鳴蟬噪而已。何則？美術上之理想，固彼之所自有，而其材料又彼之所未嘗經驗故也。又設有人焉，備嘗人世之苦痛，而已入于解脫之域，則美術之于彼也亦無價值。何則？美術之價值，存于使人離生活之欲，而入于純粹之知識，彼既無生活之欲矣，而復進之以美術、是猶饋壯夫以藥石。多見其不知量而已矣。然而超今日之世界人生以外者，于美術之存亡固自可不必問也。
夫然，故世界之大宗教，如印度之婆羅門教及佛教、希伯來之基督教，皆以解脫為唯一之宗旨。哲學家如古代希臘之拍拉圖，近世德意志之叔本華，其最高之理想亦存于解脫。殊如叔本華之說，由其深邃之知識論，偉大之形而上學出，一掃宗教之神話的面具，而易以名學之論法，其真摯之感情與巧妙之文字又足以濟之，故其說精密確實，非如古代之宗教及哲學說徒屬想像而已。然事不厭其求詳，姑以生平所疑者商榷焉。夫由叔氏之哲學說，則一切人類及萬物之根本一也，故充叔氏拒絕意志之說，非一切人類及萬物各拒絕其生活之意志，則一人之意志亦不可得而拒絕。何則？生活之意志之存于我者，不過其一最小部份，而其大部份之存于一切人類及萬物者，皆與我之意志同，而此物我之差別，僅由于吾人知力之形式，故離此知力之形式而反其根本而觀之，則一切人類及萬物之意志，皆我之意志也。然則拒絕吾一人之意志而姝姝自悅曰解脫，是何異決蹄(足岑)之水而注之溝壑，而曰天下皆得平土而居之哉！佛之言曰：若不盡度眾生，誓不成佛。其言猶若有能之而不欲之意。然自吾人觀之，此豈徒能之而不欲哉？將毋欲之而不能也。故如叔本華之言一人之解脫，而未言世界之解脫，實與其意志同一之說不能兩立者也。叔氏于無意識中亦觸此疑問，故于其《意志及觀念之世界》之第四編之末，力護其說曰：
人之意志于男女之欲，其發現也為最著，故完全之貞操，乃拒絕意志即解脫之第一步也。大自然中之法則，固自最確實者，使人人而行此格言，則人類之滅絕，自可立而待。至人類以降之動物，其解脫與墜落亦當視人類以為準，《吠陀》之經典曰：“一切眾生之待圣人，如饑兒之望慈父母也。”基督教中亦有此思想，珊列休斯于其“人持一切物歸于上帝”之小詩中曰：“嗟汝萬物靈，有生皆愛汝。總總環汝旁，如兒索母乳。攜之適天國，惟汝力是怙。”德意志之神秘學者馬斯太哀克赫德亦云：“《約翰福音》云：余之離世界也，將引萬物而與我俱，基督豈欺我哉？夫善人固將持萬物而歸之于上帝，即其所從出之本者也。今夫一切生物皆為人而造，又各富相為用，牛羊之于水草，魚之于水，鳥之于空氣，野獸之于林莽，皆是也。
一切生物皆上帝所造，以供善人之用，而善人攜之以歸上帝。”彼意蓋謂人之所以有用動物之權利者，實以能救濟之之故也。
于佛教之經典中，亦說明此真理。方佛之尚為菩提薩(土垂)也，自玉宮逸出而入深林時，彼策其馬而歌曰：“汝久疲于生死兮，今將息此任。載負余躬以遐舉兮，繼今日而無再。茍彼岸其余達兮，余將徘徊以汝待。”(《佛國記》)此之謂也。(英譯《意志及觀念之世界》第一冊第四百九十二頁)
然叔氏之說，徒引據經典，非有理論的根據也。試問釋迦示寂以后，基督尸十字架以來，人類及萬物之欲生，奚若其痛苦，又奚若吾知其不異于昔也？然則所謂持萬物而歸之上帝者，其尚有所待歟？抑徒沾沾自喜之說而不能見諸實事者歟？果如后說，則釋迦、基督自身之解脫與否，亦尚在不可知之數也。往者作一律曰：生平頗憶摯盧敖，東過蓬萊浴海濤。何處云中聞犬吠，至今湖畔尚烏號。
人間地獄真無間，死后泥洹枉自豪。終古眾生無度日，世尊只合老塵囂。何則？小宇宙之解脫，視大宇宙之解脫以為準故也。赫爾德曼人類涅（上般下木）之說所以起而補叔氏之缺點者以此。要之解脫之足以為倫理學上最高之理想與否，實存于解脫之可能與否。若失普通之論難，則固如楚楚蜉蝣不足以撼十圍之大樹也。今使解脫之事終不可能，然一切倫理學上之理想果皆可能也歟？今夫與此無生主義相反者，生生主義也。夫世界有限而生人無窮。以無窮之人生、有限之世界，必有不得遂其生者矣。世界之內，有一人不得遂其生者，固生生主義之理想之所不許也。故由生生主義之理想，則欲使世界生活之量達于極大限，則人人生活之度不得不達于極小限。蓋度與量二者實為一精密之反比例，所謂最大多數之最大福祉者，亦僅歸于倫理學者之夢想而已。夫以極大之生活量而居于極小之生活度，則生活之意志之拒絕也，奚若此生生主義與無生主義相同之點也。茍無此理想，則世界之內，弱之肉強之食，一任諸天然之法則耳，奚以倫理為哉？然世人日言生生主義，而此理想之達于何時，則尚在不可知之數。要之理想者可近而不可即，亦終古不過一理想而已矣。人知無生主義之理想之不可能而自忘其主義之理想之何若，此則大不可解脫者也。
夫如是，則《紅樓夢》之以解脫為理想者，果可菲薄也歟！夫以人生憂患之如彼，而勞苦之如此，茍有血氣者，未有不渴慕救濟者也。不求之于實行，猶將求之于美術，獨《紅樓夢》者同時與吾人以二者之救濟。人而自絕于救濟則已耳，不然，則對此宇宙之大著述，宜如何企踵而歡迎之也。
