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□金克木
中國佛教典籍的豐富在全世界當可算第一。我曾就其中的漢譯文獻部分寫過兩篇文章略
作說明。①但漢譯佛典數量龐大，一般人不知從何讀起。讀書先要定目的。若從文化發展著眼，不是專門研究而只是想直接從漢譯佛典了解中國漢族佛教的一些要領和印度佛教的一斑
，有沒有比較方便的途徑？本文提出一點意見以供參考。
宗教文獻只是宗教的一部分，漢譯佛典又只是中國佛教文獻中漢、藏等語言譯本中的一
部分，我們又只能讀其中的一小部分，豈不會以偏概全？對于專門研究者當然要避免這樣，但對于著眼于了解文化的人卻又不同。這些人讀書既要“胸有成竹”，又要“目無全牛”，還要能“小中見大”。考察、了解、研究一種文化以至一種文獻本來有兩種方式。“讀天下
書未遍，不敢妄下只字”，那只是在古代書很少的時候可以說說。如果只有掌握了對象的全 部情況才能研究，那么天文、歷史、人類等都無法研究了。事實上，宇宙或則人類是一大系統，其中又可分層次，又是由各部分組成，最后可以分解為基本粒子之類。科學研究總是割裂進行的，是在原子論和系統論的哲學思想指導下又分析又綜合的。這是一種方式。另有一種方式是我們用得最多而習以為常不覺得可以也是科學方法的。我們從來不可能同時僅由感覺知道一件東西或一個人的全面、全部。一間屋子、一個人，我們看到這面就看不到那面。我們又不是將里里外外四方八面都考察到了然后綜合起來才認識這間房子或則這個人的。但
這并不妨礙我們對房子和人的認識。以偏概全固然不可，由偏知全卻是我們天天在做的。打 仗要知己知彼，但若要對敵人一切都知道了再綜合起來下結論然后打仗，只怕只能永遠挨打
了。何況情況還在不斷變化？許多科學結論所根據的也只是一部分而不是全部，如天文、生 物是不可能全部知道的。這樣會有錯誤，因此科學由不斷修正錯誤彌補不足而發展。所以分
析一個全體的部分是科學方法，由部分而知全體也是科學方法。不過前一方式已經大大發展 ，后一方式雖然在我們日常取得知識中應用，卻沒有照前一方式那樣發展，所以我們不以為
它是科學方式，不注意科學中也在應用。這種方式我們往往注意結構而忽略程序，注意系統 而忽略整體。其實上述兩種方式都有哲學思想指導，都可以用數學表示，都是科學，都可以
發現真理，也都可以產生錯誤。讀文獻也可以應用這兩種方式。前一方式是大家熟悉的，現 在試試后一方式。
提起中國佛教，首先就碰見了“佛”。無論是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句“
阿彌陀佛”是誰都知道的。一直到小說、戲曲和電影、電視劇中都會出現。阿彌陀佛遠比釋
迦牟尼佛的名聲大。其次，“菩薩”是最普遍為人知道的。觀世音菩薩或則觀音是最有名的
菩薩。通俗文學如《西游記》等小說、戲曲都為觀音作了大量宣傳。傳說他(或她)定居在浙
江的普陀山。觀世音和大勢至是阿彌陀佛塑像左右的兩位菩薩“侍者”。再其次，特別是在
知識分子中，“禪”是最流行的佛教用語。《紅樓夢》里賈寶玉就談過禪。“口頭禪”、“
野狐禪”、“參禪”之類成了流行語。許多大廟里有“禪堂”。匾額上的“禪”字早已簡化
了。右邊的“單”字本來上面是兩個“口”字，但不能寫“口”，只能點兩點，因為“參禪
”“打坐”是不能開口說話的。可是另一種“禪”卻又相反，專用口頭語言講怪話，說是“
禪機”。這個“禪”字本來是“禪讓”、“封禪”，讀音不同，后來成了佛教的“禪”，是
個譯音的外來語。“禪”如此通行，究竟是怎么來的，本是什么樣的？再有，不是和尚的佛
教徒稱為“居士”。在古代中國知識分子中有一位印度居士名氣很大。唐朝著名詩人王維，
號叫摩詰。“維摩詰”就是這位印度居士的名字，中國這位詩人用來作自己的名號。“病維
摩”和“天女散花”是很著名的典故。這又是從哪里來的？
我們追溯一下這一座佛、一尊菩薩、一位居士、一個術語的文獻來源，就可發現這些和
中國最流行的幾個佛教宗派大有關系。阿彌陀佛(意譯是無量壽佛或無量光佛)出于《阿彌陀
經》。這是凈土宗的主要經典。觀世音菩薩出于《妙法蓮華經》(簡稱《法華經》)。這是天
臺宗的主要經典，也是讀的人最多的一部長篇佛經。禪宗幾乎是同凈土宗相等的中國佛教大
宗派。這一派的主要經典是《金剛經》，同時還有一些講“禪定”修行法門的經典。至于那
位著名的居士維摩詰則出于《維摩詰所說經》(簡稱《維摩詰經》)。這是許多不出家當和尚
的知識分子最喜歡讀的佛經。
這四部最流行的佛經的譯者竟是一個人，鳩摩羅什(公元三四四——四一三年)。
鳩摩羅什(意譯是“童壽”)的父親是印度人，母親是當時龜茲國的公主。龜茲國在今天
新疆的庫車一帶，漢時就屬于中國所謂西域，統治者曾由漢朝廷封王并和漢王室聯姻。因此
鳩摩羅什是兼有中印雙方血統的人，不過不屬漢族。他幼年時曾回到當時印度西北方現在的
克什米爾一帶求學。在公元前后幾百年間，這個地區，現在的印度、巴基斯坦、阿富汗、蘇
聯、中國邊界鄰近一帶，曾經是古印度文化的一個發達中心。公元后，受希臘影響的佛教犍
陀羅雕塑藝術在這里繁榮。佛教文化從理論到實踐也在這里的貴霜王國(大月氏人)中大有發
展。這個王國在二世紀時統治了從中亞直到印度次大陸的中部，在古代印度文化史中占有重
要地位。鳩摩羅什當四世紀時在這里學習以后回到中國。他七歲從母出家，九歲隨母到印度
，十二歲隨母離印度回中國，又在沙勒(現在新疆的疏附、疏勒)學習。她母親再去印度時他
自愿留下。這時氐族的苻堅建立前秦，勢力強大，南打東晉(淝水之戰)，西滅龜茲，要延請
鳩摩羅什東來。羌族的姚萇、姚興滅前秦，建后秦，打敗后涼，將鳩摩羅什迎到了長安。這
是公元四零二年。從此他開始了講學和翻譯的時期。他公元四一三年去世，七十歲。他在長
安工作不過十二年，卻譯了七十四部佛典，共三百八十四卷。因為他名氣很大，有少數書是
失去譯者名字掛在他的名下的。有些經典前后有幾個譯本，他的譯本最為流行。
鳩摩羅什不但自己通曉印度古文(梵文)、漢文和中亞語，具有廣博的學識，從事翻譯，
而且組成了一個學術集團。他有著名的道生、僧肇、僧<SPS=0118>、僧融四大弟子。他建立
的譯場組織中參加者據說有時達到幾百人之多。
中國和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使從東漢算起，到這時已有四百年之久。
海上及西南通道不算，單是西北的“絲綢之路”上已是交通頻繁，文化接觸密切。翻譯佛典
已有初步成績，五世紀初正好達到了一個需要并可能總結并發展的階段。鳩摩羅什在此時此
地成為中國佛教開始大發展時期最有貢獻的人物并非偶然。
在中國和印度的整個文化史上，四、五世紀(中國南北朝，印度笈多王朝)是一個關鍵時
期。在佛教方面也同樣。鳩摩羅什的翻譯工作同時是總結和傳播兩國當時的文化。他和他所
領導下的集團或學派是研究文化史的人不可不注意的.單就翻譯本身說，唐朝的玄奘勝過了鳩摩羅什。前面提到的《阿彌陀經》、《金剛經》
、《維摩詰所說經》都有玄奘的新譯，改名為《稱贊凈土佛攝受經》、《大般若經·第九會
》(或獨立成書)，《談無垢稱經》(無垢稱是維摩詰的意譯)。可是奘譯未能取代什譯。一直
流行下來的仍然是鳩摩羅什的譯本。《妙法蓮華經》有較早的西晉另一譯本《正法華經》，
也不通行。這種情況主要應從文化發展歷史來作解說，不能只論譯本優劣。
鳩摩羅什是了解他當時印度佛教文獻情況作有系統的翻譯的。一個人不能超越時代。在
他以后才發展起來成為“顯學”的文獻他不可能見到。這由唐朝的玄奘和不空補上了。再以
后的發展，在漢譯中不全，又由藏譯補上了。所以中國的佛教翻譯文獻比較全面反映了佛教
文獻的發展。加上向斯里蘭卡、緬甸、泰國等地流傳的巴利語佛典，再加上已發現的許多原
本和其他語言譯本，可以大致包括古印度佛教文獻發展的全部。讀鳩摩羅什的翻譯可以知道
他所學習的當時佛典的大略。若用“小中見大”的方式可以從讀他譯的那四部在中國最流行
的佛經入手。
若要從這四部書再進一步，可以續讀鳩摩羅什所譯的另幾部重要的書。一是《彌勒下生
經》和《彌勒成佛經》。彌勒是未來佛，好象猶太人宣傳的彌賽亞和公元初基督教的基督(
救世主)，南北朝時曾在民間很有勢力，后來又成為玄奘所譯一些重要哲學典籍的作者之名
。二是《十誦律》。當時印度西北最有勢力的佛教宗派是“一切有部”。這是他們的戒律。
不過這不全是鳩摩羅什一人所譯。若想略知佛教僧團(僧)組織和生活戒律的梗概，可以先略
讀此書。三是《大莊嚴論經》和《雜譬喻經》。這是宣傳佛教的故事集。前者署名是古印度
大詩人馬鳴，實是一個集子。四是幾部重要的哲學著作，最著名的是《中論》、《百論》、
《十二門論》。這些產生了所謂“三論宗”。這些書比較難讀，需要有現代解說。同類的還
有《成實論》，曾產生了所謂“成實宗”。《大智度論》和大小兩部《般若波羅密經》，前
者是后者的注解，有一百卷。
鳩摩羅什譯的講修“禪”的書有：《坐禪三昧經》、《禪秘要法經》、《禪法要解》。
他的門徒道生是主張“一切眾生皆有佛性”和“頓悟”并且能“說法”使“頑石點頭”的人
，實際上開創了禪宗中“頓”派的先聲。鳩摩羅什譯的是正規的禪法，是所謂“漸”派的。
他大講“般若”，講“空”。門徒僧肇建立一個哲學體系，著有《肇論》。他譯《阿彌陀經
》，和廬山創立“蓮社”的凈土宗祖師慧遠通信。由此可見鳩摩羅什是個不拘宗派門戶之見
而胸有佛教大系統的人。由此也可探尋佛教的所謂宗派和哲學體系究竟是怎么回事。最好是
先明事實，再作評價。
鳩摩羅什還譯了佛教學者馬鳴、龍樹、提婆(圣天)的傳記，其中傳說多于事實。這三人
是大約公元前后時期的重要人物，在文學、哲學領域很有貢獻，當然都和宗教宣傳有關。這
種傳記不是經典，未必是鳩摩羅什照原文忠實翻譯的；但印度文風猶在，讀起來也比較容易
。鳩摩羅什介紹的可以說主要是龍樹、圣天學派。
要講到究竟怎樣讀這種譯文，那就不能不略說對翻譯的看法。從文化觀點說，翻譯是兩
種文化在文獻中以語言交鋒的前沿陣地。巴利語佛經傳到幾國都沒有翻譯，二次大戰后才有
譯本。只有傳到中國的立即有漢文、藏文等譯本。為什么要翻譯？為什么能翻譯？怎樣一步
步發展了翻譯？這不是僅僅語音(譯音)、語法、詞匯的改變代碼的問題，也不僅是內容的問
題，其中還有個文體(包括文風)的問題。語言各要素都是在文體中才顯現出來的。文體的發
展是和文化發展密切有關的。鳩摩羅什不僅通曉梵、漢語言，還了解當時雙方文體的秘密，
因此水到渠成，由他和他的門徒發展了漢語中書面語言的一種文體，起了很長遠的影響。
前面提到的四部經，三部都已發現原本。《維摩詰所說經》雖尚未見原本，但有玄奘的
另譯，可見并非杜撰。現在發現的這幾種原本不一定是鳩摩羅什翻譯的底本。因為當時書籍
只有傳抄和背誦，所以傳寫本不會沒有歧異。例如“觀世音”或“觀音”就被玄奘改譯為“
現自在”。兩個原詞音別不大，意義卻不同，好象是鳩摩羅什弄錯了，將原詞看漏了一個小
點子，或重復了兩個音；但仍不能排除他也有根據，據說中亞寫本中也有他這樣提法。即使
只以發現的原本和鳩摩羅什譯本對照，檢查其忠實程度，也可以說，比起嚴復譯《天演論》
和林紓譯《茶花女遺事》，鳩摩羅什對于他認為神圣的經典真是忠實得多了。因此我們可以
將譯本比對原文.若將原文和譯文各自放在梵文學和漢文學中去比較雙方讀者的感受，可以說，譯文的地
位超過原文。印度人讀來，《金剛經》、《阿彌陀經》從語文角度說，在梵文學中算不了優
秀作品。《妙法蓮華經》的原文不是正規的高級梵語，類似文白夾雜的雅俗糅合的語言。佛
教文獻中有很好的梵語文學作品，例如馬鳴的《佛所行贊》，漢譯(譯者不是鳩摩羅什)卻趕
不上。鳩摩羅什的譯文既傳達了異國情調，又發揮了原作精神，在漢文學中也不算次品。《
阿彌陀經》描寫“極樂世界”(原文只是“幸福之地”)，《法華經·普門品》夸張觀世音的
救苦救難，《金剛經》中的對話，《維摩詰經》中的戲劇性描述和理論爭辯，在當時的人讀
來恐怕不亞于清末民初的人讀嚴譯和林譯。
若將原文和譯文都放在翻譯當時的中國作比較，則讀起來有異曲同工之妙。梵語無論詩
文都是可以吟唱的(音的長短仿佛平仄)，正和漢語古詩文一樣。原文是“佛說”的經典，又
沒有別的梵文學作品相比，中國人讀來，聽來，梵漢兩種本子都會鏗鏘悅耳。盡管譯文還有
點不順，不雅，但稍稍熟悉以后便能欣賞，可以在漢語文學中占有相當的位置。鳩摩羅什在
這方面已達到了當時的高峰，還有缺點，到玄奘才以唐初的文體補上了。可是奘譯終于沒有
代替什譯。玄奘所介紹的印度佛教理論經他的弟子窺基等人傳了一代就斷絕了。他的講義流
落日本，到清朝末年才為楊仁山(文會)取回，設金陵刻經處印出流通，“法相、唯識”這一
學派才得以復興。由此可見翻譯起作用不僅系于文辭。新從原文譯出的《茶花女》小說敵不
過林紓的文言轉譯的作用大，也是這樣。但是又不能說與文辭無關。什譯和林譯在各自當時
是結合傳統而新開一面的。奘譯雖然更忠實優美，但并非新創，只在已經確立并流行的文體
中略有改進，從文辭說，自然也就比不上舊譯起的作用大了。
現在可以略略考察鳩摩羅什的翻譯怎么將印度傳統文體在漢文傳統文體上“接枝”的。
為免冗長，不能征引，只好簡單說點意見。那就是：發現雙方的同點而用同點去帶出異點，
于是出現了既舊又新的文體，將文體向前發展一步。這時譯文本身不過起步上坡，未必達到
高峰，但其影響就促進了更高的發展。若是內容能為當時群眾所能利用以應自己的需要，能
加以自己的解說而接受，那么傳達內容的文體形式就能發揮其作用。
阿彌陀佛只要人念他的名號即可往生西方“極樂世界”。觀世音菩薩能聞聲救苦，念他
的名號就能水火不傷，超脫苦難。維摩詰居士不必出家當和尚即可“現身說法”，無論上中
下人等都可以作為維摩詰的形象。《金剛經》只要傳誦“一偈”就有“無量功德”。這些自
然是最簡單的宗教利益。由此產生信仰。既信了，道理不懂也算懂了。而且越不懂越好。更
加深奧也就是更加神秘和神圣。因此，大量的術語和不尋常的說法與內容有關，可以不必細
究。當時人聽得熟了，現在人若不是為研究，大體可照字面讀過，習慣了就行。
文體在梵漢雙方有什么共同點，由此能夠以熟悉的形式帶出不熟悉的內容？我想那就是
從戰國起到漢魏晉盛行的對話文體、駢偶音調、排比夸張手法。三者合起來大概是由楚國興
起而在齊、秦發展的戲曲性的賦體。這也正是梵文通行的文體，也是佛經文體。詩文并用不
過是其表現格式，這也是雙方共有的，如《楚辭》。再換句話說：固定程序的格式，神奇荒
誕的內容，排比夸張的描寫，節奏鏗鏘的音調，四者是當時雙方文體同有的特點，一結合便
能雅俗共賞。例如：楚國宋玉的《高唐賦》，西漢司馬相如的《子虛賦》，東漢枚乘的《七
發》，魏曹植的《洛神賦》，不都是這樣的文體嗎？這類文章都有人物、對話、場景、鋪排
，可以說是一種代言式的戲曲體。駢偶為的是好吟誦，重復為的是加強傳達信息的心理效果
。
戲曲意味濃厚的如《維摩詰經》。很難懂的內容裝在很幽默的故事格式之中，又出現為
重復、排比、鋪張、有節奏的文體，這正投合了當時文士的胃口。“如是我聞：”一個有道
德、有學問、有財富、有“神通”的在家“居士”叫做維摩詰(意譯“無垢稱”即“聲名毫
無污點”)，忽然說是有病了。佛便派弟子去問候。十幾個大弟子都推辭，各說自己在維摩
詰面前碰過釘子，自知不能跟他對話，“是故不任詣彼問疾”。佛便指派文殊師利前去。這
位文殊菩薩去問病時，眾弟子也隨去旁聽。于是展開了一場深奧的對話。談到高峰時出現了
一位天女，撒下花雨，竟也借此對佛弟子說法。這樣抬高在家人，貶低出家人，讓菩薩去問
居士的病，無疑是使世俗人大為開心的佛教故事，無怪乎曾經流傳為“變”，有畫，有詩，
俗人既喜歡，文人更欣賞。這位文殊菩薩定居在山西五臺山。他騎獅子，和騎白象的普賢(
定居在四川峨眉山)是在釋迦佛(或毗盧遮那佛，即大日如來)塑像的左右兩位侍者。
有說有唱的文體是戲曲表演中的可配樂舞的臺詞。漢文學中很早就有，不過傳下來的書
面記錄常不完全。印度的“戲”字從“舞”字而來。最早的公元初期的總結戲曲的書叫《舞
論》，論音樂、舞姿、臺詞、舞臺，卻沒有講劇本格式。《史記·滑稽列傳》中關于優孟和
孫叔敖的兒子和楚王的故事是比較完整的戲，是司馬遷根據楚國的傳說寫下來的，唱、白和
表演俱全，仿佛是小說形式的戲曲底本。楚國的巫的表演早就發達。《九歌》、《九章》、
《九辯》的“九”，直到枚乘等的《七發》等文的“七”，指出重疊的格式，好象固定的戲
曲“折”數。許多詩文可能本來是兼歌舞表演而后來獨存歌詞時要吟唱的，失去樂舞配備，
還留下體例。《楚辭注》說：“辯者，變也”。對白的“辯”發展成為表演的“變”，畫為
“變相”，詞為“變文”。這種情況也和古印度相仿。(印度電影至今仍不離歌舞。)中國和
印度的戲曲起源不論有多少種說法，戲曲性的兼具樂、舞、唱、白的表演活動與文體的發展
是明顯有關的。已經是長篇論文集的《荀子》里還有可以演唱的韻文《成相篇》。《論語》
、《孟子》中有戲曲形式的寫法。對話體和歌訣體(爻辭、銘、箴等)的流行，中國和印度一
樣，而印度更多。這大概是印度佛典傳入中國后，從文體上說，翻譯“接枝”能開花結果，
為上下各色人等所接受的原因。沒有老根，接枝是接不上的。沒有相宜的土壤，插苗也不長
。移植條件不足的，勉強生長也很費力。(也許現代新詩和話劇有點象這樣。)中國的印刷術
在唐、五代便開始了，但對印度毫無影響。因為他們還在以口傳為主，抄寫文獻并無普及的
需要，也很少可能。他們用拼音文字，方音不同，字體不一，通行的文言只在少數人的各自
“行幫”(教派之類)中流通。印刷普及文化的前提是統一。秦統一天下才能“書同文”，到
唐代才感到抄寫的不夠應付需要。古印度缺少同樣條件，到近代才發展印刷。可見文化交流
不會是無條件的。
流行的漢譯佛典除咒語外并不十分難懂。恐怕阻礙閱讀的是那無數的重復與鋪排。若能
不倦，對內容又只要略知而不深究，那么，需要熟悉的是漢語的古代文體。這比關于印度的
知識更為重要。現代很多關于古代印度文化的說法來自歐洲十九世紀，沿襲下來，許多新的
探究尚未普及。讀漢譯佛典，可以直接從文獻中了解情況。
中國和印度的古書同樣是一連串寫下來，不分詞，不分段，最多只有句逗的。由此，文
體的格式、節奏、語氣虛詞等在梵、漢古文中都同樣是幫助理解的要素，是有法則的。(梵文拼音，不能講對仗。)這一點不能要求今天的讀者熟悉，因此需要改裝，現代化。不但要
標點分段，而且要重新排列。例如戲曲式的編訂，將說、唱、對話等等分列。這樣一來，古 書會容易讀得多。要注意語氣和調子，不必拘泥于歐式語法，不需很多注釋。中國古籍應有
適合中國的整理法。
為什么要讀一點漢譯佛典？可以有各種原因和目的。以上所說只是為了一點：我們今天
需要了解中外文化和古今文化的接觸時的情況。探古為的是解今。因此需要有另一種讀法。 從鳩摩羅什的翻譯讀起，尤其是從那四部曾經廣泛流行的書入手，也許是可行的。可以就此
止步，也可以由此前進。為別的目的，自然要有別的讀法。
①《談談漢譯佛教文獻》見《印度文化論集》，《關于漢譯佛教文獻的編目、分類和解
題》見《比較文化論集》。
（本文錄自《讀書》)
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