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□金克木
談了符號學，勢必還得談談詮釋學①。前者令人想到語義學、結構主義，后者又會涉及
現象學、存在主義。看來這兩門學問正在勢頭上。一九八○年美國的心理人類學刊物曾論到 詮釋學應用于人類學問題。一九八一年英國出版了法國當代哲學家黎克爾(Pau1Ricoeur)的
詮釋學論文選集英譯，一九八二年隨即再版。一九八二年美國接連出了《結構主義和詮釋學 》、《詮釋學中的符號學和主題學》，批評“新批評”派文論。我覺得《談符號學》言猶未
盡，只好再談點外行人的話，向非專家的同志們介紹一點詮釋學情況。既是談，無非是一知 半解，難免有不當之處，想來和前文一樣仍能得到讀者諒解和專家一笑的。
詮釋學在英語中是hermeneutics，和符號學sem－iotics的詞源同是出于希臘文。希臘
詞源本來是指阿波羅神廟中對神諭的解說，后來應用于對《圣經》的詮釋，屬于語文學(Phi
lology)。以后在德國和法國引進了哲學領域。這也可以應用于文論。因為無論哲學的現象
學或則文學的“新批評”都離不開“詮釋”即“解說”問題，也就是對于對象的理解問題。
所以語言學、符號學也牽連進去了，以至于人類學也要受到侵入，研究如何“解說”文化。
一九六九年有人大體上依照歷史發展列舉詮釋學這個名稱的應用：一、《圣經》的詮釋；二
、語文學的方法論；三、關于理解語言的科學；四、所謂Geisteswissenschaften(“精神科
學”、人文科學，見下文)的方法論基礎；五、關于存在及理解存在的現象學；六、“解說
”的各體系，即人如何解譯“神話”和“象征”符號的意義。由此可見，所謂詮釋學是一步
步由語言學走向哲學、文學以至人類學、人文科學或社會科學各方面的。這也同符號學一樣
是個開放性的研究。它也應用于政治學、科學史、精神分析學、宗教學。雖然它有獨立的說
明，卻不象我們一般習慣了解的一門可開課和編教科書的獨立學科。我覺得，若照我們的習
慣，這兩門學科也許稱為“符號研究”和“解說研究”比較合適，可是那兩個希臘語來源的
名稱還是譯為“學”的好吧。
照我了解，詮釋學也同符號學一樣本是“百姓日用而不知”的事情的科學化和哲學化。
到處都是符號，我們天天都在理解符號，正如天天讀書都在理解書的本文(所謂“文本”)的
涵義一樣�？墒侨魡�，我們究竟是怎么理解的呢？如何分別判斷正確的和錯誤的理解？若以
事實為準，那么什么是客觀事實和實踐？我們又如何認識并理解它？正解和誤解的方法論問
題是明顯的，可是還要追到本體論的問題�，F象學的哲學家對“理解”和“存在”的追究引
出了唯心主義的現象學體系中各派的爭論。詮釋學自己似乎也要陷入自我循環出不去的死胡
同。然而哲學的爭論不能限制其實際的應用。這正如弗洛伊德本人的精神分析學的結論早已
成為歷史“古典”(他的《引論》的三十年代初漢譯本讀的人也怕不多)，可是這種研究的影
響所及卻在國外至今未衰，而且到八十年代還在文化心理學、政治心理學、心理人類學等方
面有層出不窮的研究成果；盡管對這些研究弗洛伊德未必承認。存在主義、結構主義也是這
樣。倡導者講的已不是創始者的話，同時自己也不見得同意后期的發展。這似乎和宗教有類
似情形。又如語言學中的“共時”、“歷時”和“表層”、“深層”現在幾乎象“信息”和
“反饋”一樣用于許多方面，將成為普通用語了。各學科互相滲透，越分越細，越互相牽連
，越迅速變化，往往“數典忘祖”。這也許是當前國際學術界的平�，F象。若說這都是唯心
主義作怪，話雖有理，可是唯物主義者若不對這些糾纏人心的現實問題作出正確合理解釋而
且為大家所信服的話，又怎么能改變這種現象呢？其實從符號理解涵義也可說是由表層達到
深層，也是通過現象認識本質的問題。怎么理解、達到、認識？什么是涵義、深層、本質？
哲學上說是客觀和主觀以及兩者的關系問題。這是人類吵了不知多少年，從西方到東方有了
不知多少人為此傷腦筋的問題。詮釋學也是在應用中和理論上企圖探索并解決這個問題。
舉例來說，我在《談符號學》中提到蔡元培的《石頭記索隱》，說是“如同猜謎游戲”
；接著又說，“謎其實也是一種符號”。我不是談“紅學”，更無對《索隱》一書及其方法
評高低之意。“游戲”也不一定是貶詞，例如語言學中還有“游戲說”�！八麟[”找原型實
際上也可以算是一種類似符號學的研究；而“索”得對不對，如何判斷正解與誤解，這就是
詮釋學的問題了。蔡元培判斷《石頭記》是一部康乾時代政治小說，同意的人可能多些。他
說書中的某人就是歷史上的某人，好象別人說的《儒林外史》中的馬純上就是歷史上的馮粹
中一樣。后者似乎承認的人多而前者就未必。為什么？標準和原則在哪里？這需要講詮釋學
了。又如法律和外交文件等等常有需要解釋的問題。又如《論語》中的“學而時習之，不亦
悅乎？”誰“學”、“習”、“悅”？“之”是指什么？為什么“學習”就會“悅”？從何
晏、皇侃到朱熹以至于現代，各家解說有無規律？可不可以作點“分層研究”(斷層分析)？
又如，“屢戰屢敗”(貶義)和“屢敗屢戰”(褒義)，“事出有因，查無實據”(案已結束)和
“查無實據，事出有因”(案未結束)，怎么一顛倒就出現不同解釋，甚至相反？這類著名古
代典故有無涵義？我國有浩瀚的各種“經”的注疏，有《爾雅》以來的訓詁學，《樂記》以
來的文藝理論，又有從《易經》陰陽、八卦以來的象征符號，有現在少數民族中還未絕跡的
一些象征符號，有由旅游發展而來的不同文化接觸中產生的新象征符號以及對這些符號的解
說，如此等等，為什么不可以有中國的、在辯證唯物主義指導下的符號學和詮釋學研究呢？
我看我們不是不具備突破西方人出不來的循環圈子的可能。二十世紀的世界思潮已經顯出西
方大受東方的影響�，F象學、存在主義、結構主義都是探討東方(明顯的是印度，而中國的
還不明顯)哲學傳統中出現過的問題，不過西方用的是現代的方式、語言和科學形態，不是
東方式的而已。二十一世紀為什么不可以是中國思想對世界思潮更有貢獻的世紀呢？古代的
易、老、儒、墨、道、釋等許多思想不是和當代中國文化一樣日益受到國際上重視嗎？人家
苦于“語言”不通，我們大概是苦于不大清楚人家的現代“語言”，彼此對不上密碼而各自
解說。所以還是先了解一點人家的情況，然后再考慮自己應用吧。下面我就來貿然試介紹一
點所知情況。專題論述仍有待于專家。
詮釋學本來一直是研究對《圣經》等的解說，到了十九世紀初才有德國一位神學家將研
究范圍推廣，并從對保羅書簡的解說到對柏拉圖對話集的解說都進行研究，提出理論。十九
世紀末二十世紀初，德國哲學家狄爾泰(W.Dilthey一八三三——一九一一)又推進到了認識
論。那時是在新康德派的哲學氣氛之下，他想將詮釋學的問題納入他的著重歷史過程的所謂
“精神科學”或“人文科學”(德文原詞見前)之內而探討其可能性。二十世紀的德國哲學家
，存在主義哲學的創始人海德格爾(一八八九——一九七六)及其弟子又推進到了本體論。詮
釋或理解就不僅是“知”的方式而是“存在”的一種形式了。六十年代到七十年代在德國哲
學家之間，在詮釋學者和法蘭克福派意識形態批判論者之間，進行了一場爭論，后來法國哲
學家黎克爾也發了言。作為哲學研究，作為許多學科的方法論研究(作為“軟件”)，大概現
在還是開始而未到衰亡階段。
這些人的哲學語言往往晦澀，不但和我們常用的不大相同，甚至從德文譯法文和從法文
譯英文還要對一些譯詞附加說明，因此我想還是暫不作為哲學介紹他們關于笛卡兒、康德以
來的老問題的新研究，先以黎克爾對“文本”(本文text)的說法為例，具體說說這一家之言
的一個要點。不過只求簡要，難免干巴巴。
黎克爾在第二次世界大戰時被俘，在德國得到允許讀現象學者胡塞爾、存在主義者海德
格爾、雅斯貝爾斯等人的著作。戰后他研究了關于意志的哲學，考察了精神分析學，面對著
結構主義；這些都引向關于語言的根本問題。他回答這些問題時進入了詮釋學的哲學領域。
首先當然要分別語言的“系統”和“話語”(discous)。實際的“話語”中又要分別“事件
”和“意義”。說話是一件事，一句話說完就完了，大家所了解的是一句話的意義�！耙饬x
”又分別為客觀方面即句子本身的意義和主觀方面即說話人想講的意義�？陀^方面又分別為
理想的“內涵”和現實的“所指”。一句話中的音素、語素(形素)、義素符號構成一個封閉
符號系統，但只有句子本身不是符號而是一種創造。句子才能使這個符號系統世界與語言以
外的世界聯系。這種聯系是“話語”的要點。這樣來看待“話語”，就可看出日常說話中的
創造和解說。創造的基礎條件是詞的內在多義性。符號學可以研究解決詞的符號的一些問題
，但是只有關于句子的語義學才能應付多義性的功能問題。因為詞只是在句子中才有意義，
而句子總是在“上下文”或“語境”中說出來的。多義性需要依靠這種“語境”行動來過濾
，去掉多余的詞義；這樣才使多義的詞能組合產生單義的句子。這就是創造。掌握這種“過
濾”(“篩選”？)是“解說”的最初一步。因為詞都有歧義，而其現實意義只有聯系一定的
上下文、一定的聽眾、一定的環境才能顯現出來。(以上也用了“言語——行動”學說。)這
又涉及所謂“隱喻”問題�！半[喻”使句子轉變意義，這又涉及由句子構成的“文本”問題
。這是從語義學轉到詮釋學的要點。前面引的《論語》的那句話可以為例�？鬃尤粽嬲f過這
句話，當時的“話語”不會是和現在的“文本”一模一樣的吧？那至少有“上下文”、“語
境”。
“文本”(以下不再加引號)是什么？是“話語”的“著作”；這就是說，它是有結構的
總體，它不能簡化還原為構成它的各個成分即句子。這個總體是依照一些規則將“話語”變
為一定文體如詩、劇、小說等；而每一文體有自己的特性，需要本類型的解說。寫下的文本
又不是先前的語言記錄。說和寫是“話語”的兩個平等合法的方式。寫下的“話語”帶有一
系列使文本脫離說話時條件的特點。黎克爾稱之為“遠化”(distanciation)。它有四種主
要形態：一是所說的意義超出說話這件事；寫下的是“意義”；“語言行動”變了。二是寫
下的話與原來的說話人有了距離。說話時說話人想講的意義和當時講出的話的意義時常重迭
；寫下的文本就不如此；文本的意義和原有的心理的意義分離了。三是寫下的話和原來的聽
者有了距離。原先是有限的聽眾，現在是不定數的未知的讀者。文本脫離了“上下文”，離
開了產生它的社會歷史條件。四是文本脫離了表面的“參照”(reference大概兼有自然科學
和社會科學雙方的意義)的限制，有了與說話不同的“參照”“方面”(dimension“維”、
“元”、“度”，因為“參照”是“多維”的)。這就是說，說話時有一個現實環境，那是
預定的，共同的，而現在沒有了。這是黑格爾在《精神現象學》一開頭就分析過的：“說沒
有了，所說留下來了�！边@些“遠化”對于解說寫下的文本有很大關系。前兩點“遠化”形
式指出寫下的脫離了說話和說話人，這就表明作品的客觀意義和作者的主觀意圖不是一回事
。因此正確的理解不是簡單回到作者的用意去。文本的意義需要作為整體重新構擬�？梢杂�
不止一種解說；彼此互相矛盾沖突是一個過程，其中沒有“作者用意”的特殊地位。后兩點
“遠化”形式指出，文本從對話人和對話環境中解脫出來以后產生了兩種對待文本的態度。
一是讀者可以不顧其“參照方面”而把文本當作“沒有世界的”一個封閉的實體。二是讀者
可以去揭露文本中不明顯的“參照方面”。前一種態度是結構主義的，只用文本的內在關系
解說。這是從自然科學以及語言學來的新的解說方式。后一種態度不是找尋文本后面隱藏的
東西，而是去揭露或發現什么東西；探討的不是文本的內在構成，而是它所指向的一個可能
的世界。這樣理解作品本文(文本)就是從它的意義轉移到它的“參照”，從它所說的轉移到
它所說的關系到什么。因此，不象在過去的詮釋學中解說和理解有矛盾，而是兩者合一了，
經過結構分析而形成了一個“詮釋弧”。這個包容二者的“一”就是作為發現意義的“讀”
。(也許前者類似“漢學”而后者類似“宋學”？)
說來說去，好象并不新鮮，不過是分析“讀書”而已。其中有些問題是在印度和中國的
古代也討論過的�？墒侨粽赵瓨诱f就仿佛有點莫測高深；照我上面所說也許還是有些晦澀。
盡管我盡力避免，其中仍不免有我的解說。這就進了那個哲學死胡同：越想脫離主客觀對立
，又不愿以“上帝”或“梵”或“太極”或“絕對精神”之類來解決，就越難以自拔。美國
“新批評”派所處的困境正是在文本的客觀性上。一九八二年出版的用符號學和詮釋學去批
評他們的書也首先指出這一點。 現在再略說一點詮釋學怎么侵入其他學科。照說很簡單，既可以將文本作為一個世界，
當然也可以將某一世界作為一個文本；而且無論什么學科都有解說和理解的問題。話雖如此
，實際卻不簡單。因為各家說法不一，所以仍繼續上文介紹黎克爾的理論在歷史學上的應用
作為一例。
歷史是一連串的事件，也就是行動，寫下來便是歷史書。若把行動看作一種文本，那就
可以“客觀化”為上述四種“遠化”形式。這不僅史學，其他社會科學也可“如法炮制”。
就歷史說：一、行動這件事“客觀化”為所作的事的意義。二、行動的解說并不依行動者的
意圖為轉移。三、人的行動也象文本一樣有其“內涵”，也有其“參照”；有內部結構，也
有所指向的世界，可以由解說而揭露。歷史行動既成為一種文本的“參照者”，就可以應用
詮釋學的“解說”理論。亞理士多德說悲劇是mimesis(模仿)；這是創造性的模仿，比現實
更高。著重了創造性就是指出了想象。個人的想象之外還有社會的想象。這就是集體的傳統
，意識形態(社會、民族的潛意識或無意識)。屬于傳統或離開傳統是將“解說”理論用于歷
史的關鍵。寫下的歷史經驗是有了距離的；這種“遠化”表明應將“解說”引入歷史科學。
對歷史的理解和對歷史書的解說怎樣聯系？史書都聲稱自己是真實記述過去事件。但史書也
同悲劇一樣，其“模仿”與真實的行動世界有一種“參照”關系，因此也不免有想象，個人
的和集體的。(左丘明和司馬遷不是這樣嗎？)關于過去的歷史揭露了現在的潛在的可能性。
法文中hisitoire(歷史、故事)一詞的雙重涵義不是偶然的。復述過去的文本正是現在的現
實的一部分。于是可以說，歷史向我們展示了不同，因而也展示了可能；虛構(小說)向我們
展示了非現實，卻引導我們面向現實中的主要部分。
以上是引一個哲學家研究詮釋學的一點理論為例，真是“管中窺豹”。至于在文學理論
方面的應用，在詮釋學中引進符號學，對結構主義的“客觀性”與后期結構主義的“主觀性
”的批評，關于“文本”(text)和“上下文”(context)的問題，“敘述性”問題，解釋和
解說問題等等，其思想方式和文體可以依此類推。因為這些都是在爭論中進行的，所以講任
何一個問題都必須了解近年來以至當前西方思想界的大致情況；而了解現在也需要略知過去
。十九世紀的進化論和實證主義等出現時得意揚揚的自信氣氛在二十世紀逐漸消逝了。一開
頭就出現了索緒爾的語言學和弗洛伊德的精神分析學，將歷史的觀察引向縱深的追索。在哲
學方面，柏格森和羅素各自開辟了互相不同的途徑；現象學、存在主義、結構主義一一登上
舞臺。到第二次世界大戰以后，各種問題的探討和爭論隨科學技術發展和信息傳播迅速而起
了復雜變化。一派，甚至一個人，也會不久就前后不一致。有些所謂“學”或“主義”盡管
基本著作難懂，未必有多少人讀，但是輾轉影響所及，幾乎人人都知道而且都在引用。這情
況并不是自今日始。例如魯迅很早就譯出日本廚川白村的《苦悶的象征》，當時在一些青年
中很有影響，盡管那時我們并不懂其來源和意義�，F在西方學術界、思想界爭論很多，語言
、文體往往和以前不大相同，甚至大不相同。每一問題的討論往往牽涉其他，大有牽一發而
動全身之概。二十世紀的語言學和心理學，加上當代科學技術的概念和詞匯，使當前國際上
的學術討論與幾十年前很不相同。我偶然看到幾本新書和刊物總有一種感覺：這樣的文章若
逐字逐句譯成漢文是不是會象當年佛教經論的譯本那樣呢？尤其是那些術語，特別是有術語
涵義的普通詞(如解釋、解說等)，怎么譯成漢文而不生誤會呢？其實我提的問題正是符號學
和詮釋學的問題之一。翻譯和外語教學都少不了遇上這類哲學性問題。還有，那些西方人和
東方的日本人、印度人都在爭吵些什么？為什么吵得那樣起勁？例如印度神牛的問題在人類
學界已爭論并調查了將近二十年(一九六五年起)。難道這都是吃飽飯無事干嗎？還是與解決
實際的迫切的經濟和思想問題有關呢？不是也有不少人還照十九世紀或二十世紀前半一樣作
研究工作而有成績嗎？何必庸人自擾呢？我偶然見到了印度一位學者在一九七五——一九七
七年“緊急狀態”和書報檢查撤銷后的一篇文章，提到他在檢查中漏出去未被注意的文章。
他以政治心理學的觀點公然論《英迪拉·甘地和印度政治文化》(出書在一九八○年，這時
甘地夫人又執政了)。我覺得我連鄰邦的學術界也還是不甚了解，深感有獲得當代學術常識
的必要。我深知自己的缺乏，又以為也許還有同感者，才不揣冒昧，不自量力，寫這兩篇小
文，談符號學和詮釋學。
最后還得簡略說一下前面提到的詮釋學的“循環”。除了哲學方面主觀客觀問題外，照
狄爾泰的說法，這個“循環”是：整體只能通過對其各部分的理解而理解，但是對其各部分
的理解又只能通過對其整體的理解。具體說，理解一文本的主題需要把它作為產生它的文化
的一部分來理解，而那種文化的性質又只有通過解說它所產生的各文本才能理解。后來海德
格爾及其弟子又把這個“循環”從客觀方面移向主觀方面：任何人都不能跳出自己的由傳統
和歷史規定的“上下文”。這是歷史的限制。因此一個讀者不能自由地達到狄爾泰所定下的
“解說性的理解”的三步驟：轉移(移到對象方面去)，構擬，再經驗。換句話說，要了解別
人，必須跳出自己；自己跳不出自己，如何能設身處地？這不象是莊周和惠施的關于魚的辯
論嗎？可是并不相同。用他們的例子說：《圣經·舊約》，猶太教徒和基督教徒都讀，對文
本詞句理解應能一致，但各有各的“上下文”，就不能對“文本外”的“預定”理解一致。
馬克思主義者讀這同一文本就會理解到古代的階級斗爭，那兩位教徒又不會同意。這樣一來
就要否定“絕對理性”可以超越歷史，還會引向關于“上下文”的相對主義。從這幾位德國
人起，一直到其他一些國家的學者，為解決這類問題，各顯神通。這還不能空談，要結合實
際。例如對但丁的《神曲》，有人以詮釋學觀點作主題學的解說。我想，假若還沒有把對《
離騷》和《紅樓夢》的探討納入這種詮釋學的“框架”時，很難避開他們的從德文到法文到
英文的術語而說清楚，只好不談。
畫蛇添足，再羅嗦幾句。前面提到佛經，我不免想起“四大皆空”。這個“大”字是“
大種”，即“地、水、火、風”四樣宇宙基本原素，而這個“空”字是和數學的“零”一個 字，不是“無”字。在中國多少年來有多少人說過這句話，是不是照印度原來的文本詞義理
解的呢？現在提出來，就會有“上下文”和“參照”問題。符號學者會說：這是符號的編密 碼問題。詮釋學者會說：這是“解說”問題。結構主義者會說：“空”是內部結構關系。存
在主義者會說：“空”是存在的一種形式。那位著作《“道”與物理學》(一九七九)的高能 物理學家凱普拉(F.Capra)會說：“空”正是對當代物理學所見的宇宙的描繪。原來宣講“
空”的理論的龍樹菩薩會怎樣用現代語言說這句中國話呢？這當然是我的胡思亂想。但這難 道不也是語言、翻譯等等當前問題在我的老朽的頭腦中的一種反映嗎？怎么“反映”的？怎
么“解說”呢？
① 見《讀書》一九八三年第五期拙文。同年第四期樂黛云文中談到詮釋學。一九八一
年第六期亢泰文中談到結構主義。
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