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□金克木
本書是1960年寫出的講義，1963年作了一些修改和補充，曾
于1964年印出，作為高等學校文科教材，現在出版，我已無力再進
行修改補充，只改了幾處過時的話；因此這不過是60年代初期的
舊著的重印。有些情況在這里作一點說明。
書中所說的印度是古代印度，大體上就是玄奘在《大唐西域
記》卷二開頭所說的，“天竺之稱……今從正音，宜云印度”，定下來
的古稱天竺或身毒的區域。這里面有現在屬于巴基斯坦和孟加拉
國的地方。書中提到的許多古代作家很難確定其籍貫，但都屬于
古代印度的地域。
梵語指的是古代印度通行的文言，包括了比古典梵語更古的
吠陀語。書中涉及的語言有和梵語關系密切的佛教南傳經典所用
的巴利語，還有佛教北傳經典的一部分所用的雅俗合參的語言，但
未能包括耆那教的一些經典和其他一些文獻所用的俗語，只是提
到幾部俗語文學作品和耆那教經典概略。
書中論述的時代是從古代印度有文學作品留下來的上古時期
起，到大約12世紀。這以后用梵語寫作的文學作品日益腐朽和僵
化，同時各種地方語言的文學先后蓬勃興起，所以書中對后來的梵
語作品就不再論述。不過個別重要的書還是提到的，如14世紀的
文藝理論著作《文鏡》和17世紀的文法著作《月光疏》，但宗教、哲
學和邏輯的著作就不提了。
專名的譯法：地名采用古代已有的或現代流行的譯名。書名
除已有譯本的和較通行的譯名外，大都是我試譯的。人名和神名
也是這樣，但有譯音和譯意兩種方式。這是我國古代翻譯佛經的
習慣，如阿彌陀佛又譯無量壽佛，文殊譯音而普賢譯意。本書所用
的神和人的譯名中，除沿用舊有的和現較通行的以外，譯音也用了
些舊譯常用的漢字，以免和傳統相去太遠，譯意則照舊譯的習慣，
不過為了短些好記。有些專名采用了許地山《印度文學》中的翻
譯。有的名稱如“吠陀”恐怕佛教徒譯時有輕蔑的含意，但習用已
久，也就不改用別的舊譯如“圍陀”了。翻譯術語也是按照同樣的
體例，如“仙人”一詞仍用舊譯，雖則和我國道教的仙人不一樣。書
后附有梵漢專名對照表，書中不注原文。為了簡明易讀，許多專名
都略去沒有一一說出原名。
古代印度文獻有一個資料問題。因為印刷術在印度的使用只
是近代才開始（第一次印古書是1803年），許多古書至今只有傳抄
的寫本。已經印出來的書中，有些是印度學者校訂刊行的，有些是
印度以外的學者校訂、在別的國家刊行的。有一些在私塾和大學
作為讀物或在社會上作為宗教經典的書有各種版本，有的書卻只
有一種印本，有的還絕版罕見。校刊本也不一樣。有的校過不止
一種寫本，附有各本異文（校勘記）；有的則只據一種寫本。有的雖
是校刊本，但因為根據的寫本不好，或則校者有某種成見，或則所
據寫本有地方傳本之異，還不能說即是定本。此外，古代印度學問
以口傳為主，傳抄書籍字體復雜，傳授派別繁多，寫本用的是貝葉
（樹葉、樹皮），不易保存，少有很古的寫本。古代又無資本主義時
期的版權觀念，抄襲與改動，增與減，乃是當然之事。后出的往往
掩蓋了原先的底本。從漢譯佛經的許多重復與歧異就可以看出這
種情況。這些歧異往往會影響到作品的時代的確定和內容的評
價。師徒輾轉傳授，有的書代代有所增減，先后層次很難分清。這
也給分析作品帶來困難。單是校勘還不能完全解決這類問題。看
來這仿佛只是專題研究才會遇到的問題，然而綜合性的著作如文
學史也要依靠許多人的專題研究作為基礎，也不能不顧及資料的
情況與可靠性。幸而自從19世紀以來，由于西方和印度的許多學
者的努力（日本的學者著重佛教文獻），很多重要作品可以有所依
據了。不過還很難說梵語文學的全貌已經清楚。作家作品中仍有
不少資料性問題，還會有新的重要材料出現。本書所依據的都是
刊行本，只能是有什么本用什么本，有些經過校訂，有些只是在印
度比較流行的刊本（有的書用的不止一種刊本），卻不都是最好的
本子。如大史詩《摩河婆羅多》，寫書時只見到精校本的前半，后半
不得不用通行的青項注本。現在精校本雖已出齊，我卻還未見到。
又如史詩《羅摩衍那》，寫書時我只引用了孟買刊行的仿貝葉式白
文本，沒有去參照附有梵文注本以及附印地文翻譯的其他本子，現
在才見到了全部校訂的新本，也不及查對。我所依據的版本情況，
只在書中開始講某一部大著或某一類作品時注明，沒有在每一書
下作注。有的作品未得原書查對，只好利用間接材料簡略提一下。
書中引用的譯文，除《法句經》、《妙法蓮華經》、《佛所行贊》用
了古代舊譯文以外，都是我從原文試譯的。從原文譯出的作品，如
季羨林同志譯的《沙恭達羅》、《五卷書》、《優哩婆濕》，以及新近開
始出版的《羅摩衍那》；吳曉鈴同志譯的《小泥車》、《龍喜記》；或不
及引用，或用其譯名而未引詞句。
最大的困難是歷史方面問題：一是古代印度的歷史分期和社
會發展情況，一是作家作品的時代和社會背景。
文學史按社會發展階段分期還是按朝代分期，這在寫中國文
學史時似乎還有不同意見，而在寫梵語文學史時兩者都很難辦到。
原因是對古代印度歷史情況的研究還不足以解決寫文學史中的問
題。
古代印度歷史按社會發展階段分期的問題，非馬克思主義的
歷史學家是不注意的，宣稱用馬克思主義觀點論述印度歷史的人
則眾說紛紜，莫衷一是。就我所知，大概直到近年來，盡管這樣論
述古代印度社會的人不少，但是互相爭論的各種說法仍然沒有趨
向一致，而且差別還是不小。究竟印度的奴隸社會起于何時，又在
何時發展到封建社會，這個過渡時期有多久，有什么樣的特點和過
程，各地先后差別如何，這類問題，幾乎“言人人殊”；論證較全面和
說服力較強的很少，而憑單文孤證或對史料意為去取和解釋的卻
不是沒有。當然史料的缺少和復雜是一個客觀原因，而其他原因
也不能排除。我國古代社會歷史分期問題爭論了多年，近年來才
略有一致趨向，而尚無一致結論。由此可以想到古代印度社會歷
史分期問題也不會很快解決。
從政治上分期同樣有困難。公元前的孔雀王朝和公元后的笈
多王朝統治的區域較大，時間較久，但是此外還有相當長的時間
是王國并立的分裂局面，不易劃分時期。而且，依王朝分期作為文
學史的輪廓，即使可取，目前也不可能，因為許多作家和作品都還
不能確定是在什么王朝和什么王國。
古代印度文化有輝煌的成就，其宗教、哲學、語言學、文學、藝
術、科學技術都留下了豐富的遺產，并且對周圍各國有過深遠的影
響；唯獨在歷史學方面情況不同，雖有歷史文獻，卻不是依確切的
年代和疆域記載史實。有時雖有年代也不足憑。例如至今還通用
的所謂健日王（超日王）的紀元，年代確定（公元1978是其二○三
四年），而作為這個紀元開始的名王是誰，卻長期不能明確。（若照
現在也通行的另一紀元算則1978—1899。）經過近代、現代西方和
印度的許多學者的辛勤工作，可以說現在我們對印度歷史情況了
解得比一百年前清楚多了，但是要依靠來講古代文學的歷史背景
還很困難。
另一個困難是作家的生平和作品的年代缺少確切資料。看來
在古代印度人的眼光中，似乎一切都是，或應當是，必須是，固定的
循環，個人無足重輕。（后來的佛教也認為無數的佛都是一樣有三
十二“相”和八十種“好”，各有佛土，自成天地，互不交通。）在這種
思想支配下，掌握文化的在家婆羅門和出家的各派沙門，對政治變
動視而不見，閉口不言，著書只談他們認為永恒不變的東西，不愿
涉及可變的現實，或則以今為古，以古例今，混淆古今，以證其不
變。當然這是不可能的。無論誰怎樣企圖對客觀現實加以抽象或
固定或封閉，都不能真正“超然物外”，現實還是要以改變了的某種
形式在他的著作中出現。著名的講宗教哲學的《主住奧義書》
（isopanisad）第一節就有“勿貪他人財”這樣明顯標出社會上私有財
產觀念的句子。可是印度古書中不由作者意志而透露出客觀現實
的零章斷句，并不能都幫助我們在其進展緩慢的歷史中區別其特
點并確定其年代和環境。我們還要借助于銘刻、錢幣和各種文物
研究歷史，不能只靠文獻。何況奴隸社會和封建社會的分界線不
是那么容易分辨得明確無疑。在文學史中講歷史背景和作家傳略
照說是必不可少的，而講到古代印度恰恰就缺少這一點。有的作
家究竟有多少作品都不容易確定。魯迅說：“我們想研究某一時代
的文學，至少要知道作者的環境、經歷和著作。”（《魏晉風度及文章
與藥及酒之關系》）又說：“倘要論文，最好是顧及全篇，并且顧及作
者的全人，以及他所處的社會狀態，這才較為確鑿。要不然，是很
容易近乎說夢的。”（《“題未定”草》七）我雖然不愿作癡人，但寫本
書時自知難免往往“近乎說夢”。魯迅所說的“至少”的條件就無法
滿足。所以本書側重于介紹而又常常以作品為主。從作品探索作
者情況也不容易。例如大詩人迦梨陀婆的《羅怙世系》頌詩（還有
他的名劇《沙恭達羅》頌詩）明明是歌頌大自在天，可是詩中卻鼓吹
羅摩是大神毗濕奴下凡化身。一詩歌頌兩個主宰和化身為宇宙的
大神，可見他的大神的觀念并非上帝，不是教主，也不是族長式的
耶和華，也不是抽象的宇宙精神。我們不能由此判斷他的宗教信
仰和教派。從他的作品中寫的社會看，應是奴隸制，而從文體及學
者考證的年代看，他應是在公元后笈多王朝時期，不好說仍是奴隸
社會。這當然不是不可解釋的。可是不能由此判明作家生平和作
品年代。
古代印度知識分子的處境和我國古代知識分子有所不同，這
也許是他們不談現實政治和個人經歷的客觀原因之一。他們沒有
我國古代讀書做官的明確途徑。我國知識分子有個“正途出身”，
可以經過“選舉”（即推薦，在漢代）或考試（唐、宋、明、清）得到政治
地位進入社會生活的上層。古代印度的知識分子似乎主要是充當
巫師、祭司、教師、清客。阿育王銘刻所說的婆羅門和沙門，似乎都
是一種類似職業的社會集團，靠接受布施為生，是依附于上層的寄
生者。做官的婆羅門或王家的祭司應是特殊人物。一般知識分子
參與政治的途徑還不清楚。所謂仙人有各種各樣。不僅出家的沙
門是“比丘”（乞食者），在家的婆羅門知識分子（非習武或經商等等
的）境況也好不了多少。盡管他們自己吹噓身份高人一等，實際上
像是一種“精神勝利”。這從《摩奴法典》里也可以看得出來。不能
做官的和沒有資產的大概如同司馬遷所說，“文史星歷近乎卜祝之
間，固主上所戲弄，倡優畜之，流俗之所輕”的（甚至是像古典戲劇
中的婆羅門丑角那樣）。梵語書籍中多數是這類知識分子的著作
（《利論》、“法典”一類書的作者是什么樣人尚不明），不能不帶有這
種有特殊社會地位的人的仿佛超然于世界之外其實是避開指明現
實的態度。他們寫的書有些只是供給自己內部特定讀者的，因而
往往顯出行幫或某一社會集團（包括教派）的色彩，并不諱言一些
似乎不應公開的話。另外有些顯然是流傳于社會或是本為公眾而
寫的書就不一樣。文學作品中這兩類書也可以區別出來。有的內
容復雜的書如大史詩《摩訶婆羅多》則兩者都有，但本來也不像是
給一般人讀的，詩中明說是在“蛇祭”上和森林中唱給仙人們和王
者聽的。其內容很像用史詩傳說聯貫起來的《舊約全書》。另一部
史詩《羅摩衍那》就不一樣，是供世間傳誦的詩。佛教典籍也顯然
有供內部讀和供對外界宣傳的兩類。所有的書中極少有明說作者
本人履歷的。小說家波那（本書第三編第八章第二節）可算個例
外。
還有一個困難。講文學史應當分析其中一些演變情況和規
律，因為文學一方面反映社會的發展，另一方面又有本身的發展，
而這在梵語文學史中只能觀其大略。同一題材的各種重復在梵語
文學中出現不少。一個突出的例子是史詩《羅摩衍那》的羅摩故事
（本書第二編第四章）。它重復出現于這部史詩以外的許多其他書
中（還傳到了東南亞一些國家），卻幾乎是處處不一樣，各用同一故
事為不同目的服務。大史詩《摩訶婆羅多》中有完整的羅摩傳插
話。有人對比考證為晚出于《羅摩衍那》的提要；可是兩者的處理
大不相同。在大史詩中的二十章共約七百“頌”（詩節）的篇幅中，
不但休妻情節完全沒有，而且家庭倫理場面也是一帶而過。全書
著重于天神下凡降魔的主題，描寫神魔之戰。在毗濕奴教派的經
典《毗濕奴往世書》中，這個毗濕奴化身的羅摩卻沒有地位，好像不
存在。另一部全面講毗濕奴十次下凡化身的《薄伽梵往世書》，只
給羅摩兩章的地位，粗略講一下故事梗概，遠不及寫黑天部分的長
篇敘事詩詳盡而生動（共九十章）。很明顯，這三部書都是寫黑天
而不是寫羅摩的。寫羅摩的《神靈羅摩衍那》又大不相同。羅摩完
全是神，故事中人物事件都不過是表演神力的幻象。羅摩的妻子
悉達并未被劫，劫去的只是幻影。羅摩像是在演戲，預知一切。在
佛教徒中流傳的羅摩故事如《雜寶藏經》和《六度集經》中的則只重
放逐失國，因果報應。在《故事海》中只有羅摩失妻和重圓情節。
在詩和劇中，迦梨陀娑的《羅怙世系》是借以顯其詩才，特在《凱旋》
一章中描繪羅摩由空中回國的旅途情景。薄婆菩提寫羅摩的兩部
戲，一部是在故事中裝進了王國政治斗爭，另一部則表達作者對休
妻一事的看法（本書第三編第九章）。跋娑的羅摩戲劇卻又沒有棄
妻情節（本書第三編第五章第三節）。還有跋底的詩《羅摩傳》只是
為了表現語法形式。這些書各有用意，各有不同的時代和社會背
景。此外還有許許多多后來的以羅摩故事為題材的作品。這些不
易貫串起來像說《西游記》故事的演變那樣溯根源而談發展。古代
印度作家總是喜歡以“故事”作“新編”，而不注重新事，同《舊約》的
《傳道書》的作者一樣認為“日光之下并無新事”。若就一部書說，
有些是層次紛紜的長時期的累積。最明顯的是大史詩《摩訶婆羅
多》。印度學者多人（還有外國人）協作，盡多年之力才校出一個本
子，弄清傳本源流。發起者和首任主編蘇克坦迦（V.S.Sukthankar）
由此得以論證出現存形式的主要編訂者是婆利古家族，與《摩奴法
典》同出一派。可是他在論全詩的意義和層次時，竟完全拋棄了校
訂時的科學考證而以崇拜黑天的宗教思想感情作神秘主義的解
說，判若兩人。印度學者高善必（D.D.Kosamb i）除對印度史有其研
究和看法以外，還費多年辛勤勞作整理古代的格言詩，結果弄清了
伐致呵利《三百詠》的流傳情況，校出綜合的全本及其他幾種本子。
像這類的專題研究，從19世紀歐洲學者動手作起，以后國際上和
印度本國內有許多人努力，到現在多半是在整理方面有成績，而文
學作品還不是其中主要部分。要對梵語文學“知人論世”，“考鏡源
流”，就我所知，條件似還不夠，我個人能力更談不上了。
以上說明一些客觀的困難，當然主要困難還是我的能力。因
此，本書只有按照作品的內容和類型劃為《吠陀本集》、史詩、古典
文學三個時代來論述作品。其中只有第二個時代算做奴隸社會階
段其前一個是從原始社會到奴隸社會，其后一個是從奴隸社會到
封建社會。這兩個都定不下其中過渡期的起迄而指定所產生的作
品。史詩時代照說比較清楚，可是無論講歷史和講文學都不能說
是明確。兩部史詩很不相同，非古希臘荷馬的兩部史詩可比。佛
教和耆那教文獻實際上很多晚出；就內容的主要部分和來源說應
當較早，而現有的書卻又較晚。《吠陀本集》和其較晚出的部分文
獻在本書中分開作為屬于兩個時代。我覺得就內容和形式說可
以分開，但是否分屬兩個社會階段，哪些部分屬哪個階段，或屬過
渡時期的哪一段，實在難以確定。《往世書》劃歸第三時代是就其
成書時期和宗教內容說，但這類書很復雜，大概也包括較早的成
分。只有古典文學時代的后期作品可以說是屬于封建社會，不過
進一步細分也很困難。因此，書中分期很籠統，只能說是大體如
此。每一期中概述背景也是只能盡我能力把比較為一般所承認的
事實概括敘述，很難說是恰當。如土地制度問題，書中照馬克思、
恩格斯說是公有制，但也提到馬克思也承認仍有私有制（第二編第
一章第一節）。各章分述，有的以書為中心，有的以類型，有的以作
家，雖寫時都有所考慮，但也未必合適。有些作品，如著名的幾部
古典長詩，除迦梨陀娑的以外，都是形式主義嚴重的，雖在印度傳
統中地位很高，本書卻不分別專作論述，只在第三編第十一章第一
節中敘說。又如《覺月初升》一劇只在第三編第十一章中簡略提一
下。它將概念形象化（這一點像英國彭揚的《天路歷程》），以政治
情節講哲學，能不能看做也是以哲學講政治？這劇出于11世紀后
半正是伊斯蘭教大舉進入印度西方和北方之時。這劇又出于東部
孟加拉一帶。它宣傳吠檀多一元論哲學，鼓吹宗教上和政治上一
元化的統一，這會使人想到，這種哲學此時流行，到后來基督教進
入印度時（19、20世紀）更為盛行，可否說是有同類的社會政治背
景？這戲雖很特別而且生動，卻密切結合古代印度習俗，宣揚唯心
主義，難為我國人所接受，因此不便在書中多加介紹和提出我的臆
說。本書的這類處理和評價當然問題不少。至于當時寫書論多于
述，現在也無力加以充實了。
寫本書時有一些考慮，下面提一下。
我所見到的古代印度文學史，很多是包括文獻史，并不專論文
學。本書以文學為主，非文學部分從略。古代印度典籍中有許多
書包羅廣泛，其中有文學成分，但并不限于文學，或主要不是文學，
本書論述只著重其文學方面。
印度人寫自己的古代文學史，雖有西方影響，畢竟離不開傳統
背景及用語及民族觀點。西方人寫的也脫不了他們心目中的自己
的傳統及觀點。寫本書時，我也時常想到我國的古代文學，希望寫
成一本看出來是我國人自己寫的書。當然這決不是說沒有利用他
人研究成果。不過書中取材于他人之處并未注明，這雖有掠美之
嫌，但也是表示引用錯誤和評價不當應都由我負責；而且這原是作
為講義，也似不必像專門著作那樣標明出處和臚列書目。古代印
度文獻一直是國際上的研究對象。我既孤陋寡聞，也沒有專力長
期從事，遍檢有關資料，只能得出這種簡陋的成果。
中國和印度的古代社會雖有許多相似之處，而且我們又曾用
漢、藏兩種語言翻譯了大量的、佛教各方面典籍，但彼此具體情況
仍有很大差異，而風俗習慣不同，更易生誤解。特別是梵語古書
（包括文學書）很多只是給特定范圍的人而不是供一般人閱讀的，
所以包括了易生歧義的“行話”和“不足為外人道”的部分是理所當
然的。這種情況對我們理解和欣賞以至評價文學作品也產生困
難。梵語和漢語的古典詩文都那么著重形式以致很難離開原文僅
從內容來鑒賞。就內容說，我們很難體會古代印度文人的那種特
殊的宗教思想感情；他們也未必容易懂得我們的敏銳的善惡倫理
道德感。盡管我們從前小時候念“關關雎鳩”，卻大概不會（如泰戈
爾在《我的童年》中自述）讓少年男女讀《鳩摩羅出世》。古代印度
人雖要寡婦殉夫，卻未必贊賞方孝孺不惜滅十族以殉的那種道德
標準。我們不容易了解他們為什么滿口出世、出家而實際上文獻
中經常出現中國人會認為非常世俗甚至不道德的東西。他們對此
并不覺矛盾，而且似乎視為當然，甚至以為神圣，毫不隱諱。他們
的心目中，出世、人世，精神、物質，神、人等等對立物仿佛是公然合
一的。中國人大約自從宋朝就開始分離上流和下流，公然和背地，
詩文和詞曲小說，彼此面目不同。中外有異，古今相隔，本書只能
就其大端，言其概略，涉及我們難以接受的人情風俗思想感情處則
從簡約，用意是使本書能為一般讀者看得下去，不致陷于繁瑣或引
起誤會。
關于古代印度文化，尤其是宗教和哲學，19世紀以至20世紀，
在國際上有種種說法，例如關于“亞利安人”，“印度教”，“種姓”，
“六派哲學”，“兩大史詩”，等等。其中有的輾轉相傳，已為大家熟
知成了常識，甚至現代歐美小說里也會引用幾句古代印度哲學、
宗教及習俗的詞語如修煉“瑜伽”之類。這里面并不是沒有問題。
有的說法當初由于早期所見資料較少，考古發掘不足，或則加上傳
聞有的還出于狹隘觀點甚至偏見，帶上當時一派思想傾向烙印，
有的還出于有意渲染夸大。這類說法的來源不僅是曾對原始資料
作過探索的西方專家學者和思想上的種族主義觀點，還有印度傳
統影響以及民族主義觀點等等。就這些問題對可靠的資料進行實
事求是的調查研究和客觀的科學分析，破除迷信偏見及似是而非
的不確切說法的著作還是很少。我國對于國際上研究情況介紹不
多對于國內保存千年以上的古代印度文獻的譯本（還有些原文的
古寫本）沒有多少人作科學的整理和研究，當然也會因襲一些說
法。這類問題很大，牽涉的面很廣。我當然無力去做核實和分析
工作，只能在覺得有所未妥之處簡略過去，或則大膽說一點自己的
淺嘗臆說。因為主要是講文學，所以對這類困難問題的節略或說
得不對，想能得到諒解。
論述梵語文學涉及古代印度社會許多方面，我思想水平不高，
知識有限，而又不得不作一些分析和概括，當然會有脫漏、含糊、錯
誤之處。對國際上和印度本國的有關論述，我既未得遍觀，見到的
也是只可用作資料，難以抄襲成書；即使想用一書作為底本，所見
到的也多嫌陳舊而且離我國現在的要求太遠；只好盡自己微力，依
據梵語原書，吸收前人成果，略事編排，妄抒管見，作力所不及的這
一艱難工作，正是“力蒼蠅而慕沖天之舉”（《抱樸子》）了。
許地山的《印度文學》出版到現在約半個世紀過去了。我國人
民對僅隔一道喜馬拉雅山脈的鄰邦印度，對印度的曾在亞洲以至
世界有過很大影響的古代文化，對我們由漢譯和藏譯保存的豐富
的古代印度文獻，都還不能說已有相當了解。我不自量力敢將這
書出版，不過是想在“提高整個中華民族的科學文化水平”中獻一
點點竹頭木屑，也就是魯迅所說的“爛蘋果”（《準風月談》）而已。
著 者 1978年秋于北京
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