關于“陳寅恪現象”與九十年代的學術思想界
首都師范大學教授
鄧小軍○
華東師范大學副教授 胡曉明●
●進入九十年代，中國學術思想界出現前所未有的景觀。往好處講，是多元。往差處說，是混亂。目前也很少有人去探尋關于現代學術界思想混亂方面的癥結問題。我想這個癥結跟兩個方面有關系，一個就是中國近三百年歷史的大變動,還有一個方面就是世界史的潮流、世界當代的潮流。從中國的近代史變局來講,幾千年來的中國文化傳統（簡單地講就是人文精神的傳統,這種傳統是世界歷史上少有的）到了近現代已經逐漸轉為技術的東西、功利的東西,也就是說具有價值意義的古代文化傳統基本上失落了，打斷了。本世紀初，特別是“五四”的時候，有人說是“看不起中國文化”，到了現代有人說“看不到中國文化”，我認為其中一個最大的轉變，最大的變局，即從幾千年來悠久豐厚的人文傳統文化中心轉變為現代當代的技術中心，功利取向中心，這是一個本世紀的很大變動（從這個意義上來說，我們就很能理解王國維、陳寅恪的意義，他們有著真正的文化敏感）。這是現代思想比較混亂的一個原因、一個根本的原因，中間可能有很多曲折，有很多人為的因素遮蓋了大的變局，那人為的歷史就有一個遮蔽在里面。這個遮蔽后人將會看得越來越清楚，王國維他們當初就看得很清楚。人為的因素延緩了這個大變局，這是問題的一個方面，這是縱的方向。從橫的方向來看，還有一個大的變局，就是世界的潮流，現代當代工業化、技術主義的潮流，也就是資本主義全球化帶來的一系列問題,這些問題正在匯集于中國。
這使我想起韋伯所談的一個重要思想。韋伯說，合理化主義(rationalism)是從西方開始生長起來的，它是資本主義背后的精神。它從西方開始，以后逐漸推向全球,推向很多原來沒有這種傳統的國家、地區。合理化主義的背后帶來一個最大的破壞性或者無可奈何的東西，就是原有的古代社會有“意義”的東西消亡了，用韋伯話來說叫“祛魅”，神圣性消失了。韋伯說合理性化主義這個東西包括建立在社會組織上的科學化架構，還有隱藏于各種文化背后的理性化性格等等,它是無所不在的。比如醫學，他說醫學基本的理念是“救死扶傷”，但是醫學這個理念在很多情況下是不能回答生命的意義的問題，如醫學對于晚期癌癥患者以及先天精神病患者。對晚期癌癥患者來說最恰當去處應該是完結生命解除痛苦，但醫學是不允許這樣做的。還有先天的精神病患者，一輩子給他的家人、親戚、本人帶來了一系列的痛苦，對這個人來說，對他的親友來說，結束他的生命是一種解脫，醫學是不管這個東西的。醫學管的就是救死扶傷，所以醫學并不能回答什么叫“生命的意義”這個根本的問題。還有韋伯又以法學為例子，每一個法律都是根據一些很多具體的情況定出來的一個法則，最終這個法則依據一個什么樣的東西來定，法律根據這個規則來定是否違法或犯法，這些法律背后的東西，法律是不問的。韋伯認為，法律也是不去追問“意義”的。還有講到自然科學、化學、生物學、物理學，對于自然科學家來說，搞清楚了自然界的規律，搞清楚了其生成、發展，對于一個自然科學界來說就夠了。至于說搞清楚了這些東西對于人的存在、人的生命有什么意義，自然科學家是絕對不會問的，自然科學家是不會解決生命的意義這個問題的。韋伯還舉了一系列的例子，有文學、歷史學，他說一個住在博物館旁的人可能并不是一個真正的文化人，他說文化學也是只是問文化本身發展的結構、規律，還有它原來的樣貌，至于說這個文化的發展背景，對人的當下的存在有什么意義是不去問的。歷史學家把歷史本身的真相揭示出來，至于說揭示出來的歷史真相對于人有什么“意義”，歷史學也是不考慮這些問題的。文學所展現的美的不一定真，真的不一定美，還有美的不一定善，善的不一定美，其中有很多沖突的價值，也不能揭示“意義”的存在。而什么東西才能體現人的存在意義呢？韋伯認為只有原來古代存在的先知傳統，而這類人物在當代社會合理化主義情況下已經脫祛迷魅了(Dischantment),所以現代人生存于一個去掉了魅力的世界，韋伯認為合理化主義的發展，大大地脫去了魅力。韋伯本人對于古代的先知是懷著很復雜的一種心意，韋伯其實確有一種很深的歷史情懷，他對宗教的感情很深，一方面對合理化主義所帶來的一系列的東西看到它的弊病，一方面認為這是不可改變的事實，這正是剛才講到世界技術化潮流導致世界失去意義這樣的一種情況。這些問題跟資本主義全球一體化背后所帶來的合理化主義的東西，作為思想的一個幽靈在當代越來越營造著一個脫魅的世界。所以說，這個東西再加上中國的被人為遮蓋的那種大變局帶來了現當代中國的價值的無根，是思想迷失的原因。
另外還有第三種原因，我想就是救亡和啟蒙的變異。簡單地來講，現在的情況雖然說不講“救亡”了，但“救亡”這個東西在中國嬗變起來，實際上即打“救亡”之旗而行瓜分之實。或將“救亡”變成了當下的功效性，這就是“救亡”的變異。還有“啟蒙”的變異。啟蒙的變異除了阿多爾諾在《啟蒙的辯證法》中所說的，啟蒙精神帶來科技理性對人自身的宰制，以及人的膨脹的主體性無限打開所帶來的異化，即對于人的欲望的無法抑制，除此之外，“啟蒙”實際上也是打著啟蒙的旗號而排斥思想的多元。特別是“啟蒙”本身所帶來的一種對于傳統文化的權威的疏離，“啟蒙”這個符號本身就是針對傳統而來的，“啟蒙”的背后對傳統的強烈的疏離感，它的異化仍然會導致價值的無根，所以思想的混亂跟這個東西還是有關系的。還有，“救亡”可以證明現代性的當下功效性，而“啟蒙”可以證明現代性的當下的合理性，所以跟上面講的還是一個合流,這加深了中國的思想的混亂。另外，人們意識到的文化優秀傳統是能凝聚人心的,但是另一方面又發現中國文化有一些基本的缺陷，而且這些基本的缺陷到底是些什么東西，這些東西使他們緊張。還有保存民族文化固有價值的觀念，很多現代人都把它當作一種手段，而不是一種目的，它到底是一種手段，還是一種目的？這些方面很值得深思，這些方面也是造成思想混亂的一個原因。
○ 剛才曉明講的主要是從西方現代化以來這種價值的失落,也就是韋伯所講的合理化主義來到中國，以及當下中國思想混亂現象的原因。我想補充兩點，第一點就是遠因，就是從中國近三百年以來，也就是從滿清以來，中國傳統的價值失落所構成的趨勢，是中國現代這種思想混亂的自身的原因。第二點就是近因,就是“五四”以來的全盤西化。全盤西化就是對中國傳統價值的全盤否定。“五四”以來，對中國傳統價值全盤否定以后，主流文化的內容就變成科學與民主,科學民主并不包含基本價值的內容。“五四”以后的主流文化經過種種曲折以后，特別是到文革以后出現的這種信仰危機，這是最近的原因。這樣，滿清以來傳統價值失落的遠因，“五四”以來主流文化不具備基本價值內容所形成的近因以及以后這個主流文化特別是文革以后出現的信仰危機這三點原因是中國目前思想混亂現象自身的主要原因。
西方現代化人文價值的失落，這種影響使中國當下思想混亂現象的追加因素，這個追加因素發生作用主要是在八十年代以后也就是中國市場經濟形成以后發生作用的。另外，想順便補充一點，就是韋伯所講的西方近代以來的這種合理化思潮,根據我對西方文化的一點了解，我想韋伯所講的合理化主義，它的內涵應該是指啟蒙運動以后西方文化逐漸抽掉價值理性，理性的內容就只剩下知性理性，而知性理性并不決定人的行為，所以這個合理主義我想它實際上可能是一個人的物質欲望。它的背景應該是近代以來對個人主義或對個人權力的肯定，使人從對個人束縛之下解放出來。而人的這種解放，人的束縛的這種解放，它本來是依據人的理性中有價值的內容來給予肯定的。合理化主義出現以后，把對人的解放的這種依據、人的價值理性部分逐漸遺忘，逐漸拋棄，而只剩下這種人的欲望的擴張，人的權力以及在這種欲望支配之下所加以利用的這種知性理性,這種計算理性。那么應該補充一句，就是在目前中國當下思想混亂現象的直接原因好象是西方傳染的這種合理主義的影響，但是，實際上，用現代化合理主義所掩蓋的是中國自己的傳統價值的失落、被否定以及中國主流文化所出現的這種危機，在這三個因素之后，加上最近的因素，才是西方現代化的這種合理主義的影響。而這種影響實際上是一種追加的因素，它發生重要作用的時間主要還是八十年代以后，也就是中國選擇市場商品化經濟以來的事情。但是這并不能夠掩蓋造成中國當下思想混亂的自身的遠近的因素。
●你剛才的這個說法把中國自身的危機凸現出來了。西方的這個大的潮流強化、深化了這樣的危機感。現在的我們要討論的問題就是,在近百年的思想文化的傳統背景當中有很多很多的觀念、潮流思想不斷變化,那么到底有沒有一個東西，到底有沒有一個最有生命的傳統，最重要的傳統，可以至少讓中國人文知識人思想走出困境的傳統，能夠在下一世紀對中國學術文化思想發生深遠的引導作用的一個傳統的存在。如果有的話，應該是一個什么樣的傳統，來使我們真的感覺到值得尊重。
○這個問題，我想大家都可以持比較積極，比較樂觀的態度。就我個人所見而言，本世紀最重要的思想文化傳統或者說學術思想傳統至少有兩個是值得我們重視的，這兩個思想傳統在我來看，一個是王國維、陳寅恪所代表的現代中國史學傳統，另一傳統就是熊十力、梁漱溟、馬一浮所代表的現代新儒家的傳統。陳寅恪曾經講到中國將來學術發展的希望，他認為應該是在他所講的新宋學的發展上,而王、陳這個新史學的傳統以及梁、熊、馬的新儒學傳統，實際上已然構成中國現代新宋學的兩大骨干，或者說兩支最重要的組成部分。
●非常好。關于新宋學這樣的一個提法，“新宋學”是包含著新史學和新義理學的一個本土思想學術文化概念。那么我想問一下,“新宋學”跟老的宋學有什么區別?它跟原有的宋學在傳統的承接和回應問題上有些什么樣的區別?
○新宋學這個提法是陳寅恪先生提出來的，陳寅恪在1933從馮友蘭《中國哲學史下冊審查報告》里面首先提出“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生及其傳衍而已。”其中最值得注意的話就是“迄于今日”，陳寅恪把中國思想文化發展史一直延伸到當下。1943年，陳寅恪在鄧廣銘《〈宋史·職官志〉考證》序》中進一步提出：“吾國近年之學術，如考古歷史文藝及思想史等，以世局激蕩及外緣薰習之故，或有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學術之復興，或新宋學之建立而已”。陳先生講的新儒學和新宋學實際上是一個意思，因為他在為《中國哲學史》寫審查報告時把新宋學的重心放在新儒學上來講，而在為《〈宋史·職官志〉考證》寫序的時候，他把對象擴大，就是講到整個新宋學而不光是新儒學,這個新宋學當然可能包括他前面所講的作為新宋學的主要內容新儒學。我想簡單地說一下宋學的兩大骨干,也就是宋代儒學和宋代史學面對的問題以及它們的成就,然后再說一說現代新史學新儒學的所面對的問題,與它的所達成的成績。宋代儒學主要面對的問題就是回應印度佛教對中國文化的挑戰。在佛教的挑戰和影響之下,宋代儒學發掘中國先秦儒學的固有資源,然后參照佛教義理的結構創立了宋代新儒學,這樣成功地回應了幾百年以來所形成的佛教對中國文化的長期挑戰。它的主要成就是在儒家心性之學的發展上。宋代史學應該是司馬遷以后中國史學的最高峰,我想,宋代史學至少有兩個特點可以值得注意,一個是它對歷史意義、歷史與現實關系的注重。司馬光的《資治通鑒》這個書名就表明宋代史學對歷史學意義的重視,歷史學對歷史與現實關系的作用的重視。這個關系其實也是中國史學的一貫傳統,用司馬遷的話來講,就是“通古今之變”,用孔子的話來講就是“溫故而知新”。(后來陳寅恪講“在史中求史識,求中國歷史的教訓”也都是一個意見)宋代史學在宋代史本身的學術方法的創建創獲上,我想其中有一個主要的內容,那就是歷史考證方法發展。在司馬光的《通鑒》以前,歷史考證是溶化在歷史敘述里面的,它把對不同史料的鑒別,辨正、判斷,對同一史實、同一史事的不同史料的處理是溶化在歷史敘述里面的,《通鑒》考證以前,主要是這樣一個情況。而《通鑒》考義把歷史考證擺在顯性的層面上,對不同史料的搜尋、敘述、鑒別、判斷都在操作過程中擺出來,增加了信實和科學的程度。中國史學發展到這樣一個顯性層面的考證功夫主要是從這個司馬光《通鑒》考開始的。換句話來講,宋代史學家有兩個特點,第一個就是通過一種實事求是的嚴格的歷史考證方法來求歷史的真相,第二個就是求歷史的意義,從史中尋求歷史的經驗教訓,
作為當下現實的參照,這是宋代史學的兩個主要特點。現代新史學兩位主要代表是王國維、陳寅恪。大家都了解王國維的史學的最主要的成績是引用殷墟出土甲骨文記載證實《史記·殷本紀》的記載是基本信實的,王國維這一個成績的意義我想在當代學術史上是不言而喻的。王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》是在1917年。而到20年代初,疑古派提出東周以上無史,將東周以上的歷史一筆勾銷,
形成一般強大的疑古思潮,值得注意的是,這個疑古思潮,是“五四”新潮文化的一個組成部分,另外一點值得注意的是疑古派所提出的“東周以上無史”,實際上是在王國維已經證實正如《史記》所載的殷歷史的基本信實以后。王國維在他的史學中所建立的這種成績(證明殷史的信實)對現代學術文化的意義已經很清楚。他是在這樣一個疑古以及否定中國歷史文化的現代潮流中求得中國歷史文化的一段最重要的真相,求得對中國歷史文化的一顛撲不破的證明和信心,所以他的新史學意義是非常重要的。中國現代學術越往后發展,王國維的這種史學建樹現代意義也就越加顯著。
陳寅恪也是一樣。陳寅恪與王國維一樣,他們的史學研究都具有很深刻的這種意義追求,以及對歷史與現實關系的注重,陳寅恪在三十年代初所寫的《吾國學術之現狀及清華之職責》中講到“國可亡,而史不可滅”這樣一個觀念。這樣一個史不可滅的觀念當然是把歷史的意義與價值提到一個非常重要的位置,所以陳寅恪史學價值的這種關鍵,在他的史學中具有第一位的意義。陳寅恪的史學研究也貫穿著這樣一種對歷史意義及歷史經驗,歷史教訓的追尋,陳寅恪根據他對中國中古史的那種博大精深的研究,得到一個重要的史識,那就是在《〈中國哲學史〉下冊審查報告》中所講到“必須一方面吸收輸入外來之學說,一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態度,乃道教之真精神,新儒家之舊途徑,而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”。陳寅恪所提出的這個中國史最根本的問題是種族與文化。“文化高于種族”、“文化決定種族”等等,象這些史識一方面是陳先生歷史研究中所追尋的最主要的歷史意義,同時也是陳先生所關切的歷史可以不可以作為當下中國文化沖突和中國文化出路所提供的問題所在。所以陳先生的新史學和王國維的一樣,它具有很強烈的歷史意義追尋以及對歷史與現實關系的關切。當然王、陳對歷史意義的追尋首先尊重學術的客觀性,即求歷史的真相。在學術性方面,陳先生對宋代史學的重大發展,是宋代史學以后所未有過的高峰。我想至少有兩點,一個他創立了一種新的史學,那就是由微觀考證上升到本質概括的這種對內在脈略史的重視,象他的《唐代政治史述論稿》這樣的著作就從未有過。《唐代政治史述論稿》從一個微觀考證上升到歷史脈絡的概括,比如“統治階級之士族及其升降”,揭示了歷史的本質,比如種族與文化問題。比較中國傳統的歷史著作,《通鑒》它的性質是編年史考證是指一事考一事,而陳先生的政治史是內在脈絡史,每考證一次都納進內在脈絡與歷史本質揭示之中。其它象紀事本末體,它是歷史事件之史,沒有考證功夫,也沒有歷史內在脈絡的揭示,在中國史學上,紀傳體是歷史面上的歷史,編年史是線的歷史,陳先生的史學是對宋代史學的重大突破和發展,他的種種內在脈胳史不限于唐代政治史,對學術史、文學史、思想史、文化史我想都有啟發。另外,這里應該補充一句,就是象《柳如是別傳》可以說是明清之際文化的內在脈絡史,陳先生通過他的現代史學的考證方法以及通過一個由微觀考證,歷史內有脈胳的揭示,通過這樣的客觀科學的學術研究求得歷史的真相,歷史的意義,歷史的教訓。所以他的這個歷史意義,歷史教訓具有堅強的學術性、客觀性的支持,同時,他為現實所提供的這種教訓作參照是有這個很深刻的內涵和很重要的價值。
●剛才講到王國維的史學和陳寅恪的史學是傳統的宋學的一個發展,其中談到一點就是王國維的史學是重建對中國上古史的一個真相,上古史的真實可靠性,從建立這
個真實可靠性來說,實際上是建立對中國文化的一個信心,這點我感覺到跟章太炎的史學有一定的區別。章太炎的史學不講甲骨文,也不講中國文化的歷史早期的真實事靠性,而且他用嘲諷的口氣談到了經史之學的一些內在價值。章太炎的史學對以后的疑古學派產生了一些影響,就是說中國文化傳統不可愛,也不可能對它產生敬意,文化傳統的可信性和可敬性就少了一分,文化的根、文化的本就會會慢慢地動搖。剛才談到陳寅恪史學當中的文化決定傳統的這樣的大義,是陳寅恪先生史學當中很好的很精彩的說法。王陳的史學都是一種非常有價值關懷的有意義的史學,他們在具體操作的時候,他們史學的風格、史學的方法中是怎樣把他們的歷史思想關懷寓于學問之中,這樣的問題我們再來聽小軍談談。也就是說,現在的學術界對學術有不同的看法,一種認為學術就是韋伯講的那個合理化主義的發展,那么學術本身應該沒有什么東西?尤其是對搞學術的人怎樣來繼承或怎樣來吸取王陳學問中的這種優良的東西,怎樣把思想的關懷,價值的關懷寓托在或者把它含藏在學問當中,使學問、學術變成一種富含思想關懷的一種的知識性的活動。
○陳先生的史學第一點當然是為學術而學術,求歷史的真相,求歷史深層的內在脈胳;第二點就是,它同時也是通過為學術而學術,通過求歷史的真相而求歷史的教訓,在史中求史識。從史中求得發現的這種史識,也就是歷史文化的意義為當下現實提供參照,提供教訓。這兩點也就是為學術而學術和在史中求史識,在求中國歷史的教訓,其實并不矛盾。陳先生的史學,嚴耕望和余英時都提出過基本一致的論斷。余英時在《陳寅恪的史學嬗變》里面講,陳寅恪的史學第一階段是東方學,第二階段是中國史學。余英時在探討陳先生在從東方學向中國史學這樣的轉變的動機原因上,提到兩點,第一點是王國維之死以及陳寅恪與王國維的關系,第二點是二十年代未流行于中國兩股史學思潮。余先生在他的文章中講,王國維之死在陳先生的心里造成了一種失落感,他之所以逐漸疏離塞外之史、之文,不能忽略陳先生自己相關的表述。陳寅恪四十年代的學生石泉在《聽寅恪師唐史課筆記一則》(1944年陳寅恪講唐史說)中說陳先生講道,首先應將唐史看作與近百年史同等重要的課題來研究,在中國內政與社會受外力影響之后,近百年來尤為顯著,而唐代與外國外族之交接最為頻繁,不僅限于武力之爭伐與宗教之傳播,唐代內政亦受外族絕對影響,故須用現代國際觀念來看唐史。又說,近百年中國的變遷急速,有劃時代的變動。唐代的變動最為劇烈,天寶以前與天寶以后大不相同,而唐代與近代的變動有共同的外部與內部的相互影響。石泉所記錄的陳先生這段話中,可以窺見陳先生轉向中國史研究的一個潛在的考慮,就是中國中古史上中外文化民族交流沖突的經驗教訓,實際在陳先生的潛在意識里面有為中國近代以來的中外交流沖突提供教訓或參照的想法,所以陳先生從早期東方學史研究轉向中國中古史的研究。他有一種現實關懷在里,就是從中古史的歷史研究中提供可以為現代中國文化沖突作參照,作教訓的歷史真相、歷史意義,那么從這樣一個角度來看,這正是寓思想于學術,通過為學術而學術的客觀學術研究,體驗出歷史的教訓,然后把來自歷史研究的歷史事實、教訓為當下現實提供參照,這就是陳先生寓思想于學術的一個范例,他并沒有影響為學術而學術的這個客觀性,學術的獨立性。同時,他也以學術為現實提供教訓、參照,用陳先生的話來講,在史中斷中求史識。我想,這里有兩點值得考慮,第一點就是從史中發現的歷史文化意義是從歷史經驗中提煉出來的智慧,這是哲學所不能提供的道理,是哲學本身歷史文化所提供的哲學,比如他講“中國自秦以后迄于今日只為一大事因緣”,又比如說他講一方面吸收外來學說,另一方面不忘本民族的地位,這是中國二千年民族與他民族思想接觸史之所昭示的經驗教訓,象這些智慧確實不是哲學本身所能提供的,而他和現實學術現實文化的關系應該說顯然是有非常重要的相似性和非常重要的關系。第二點就是從史中發現的歷史文化意義中由歷史驗證的道理比單純哲學的義理更有力量,這就是孔子所說的“我欲托之空言,不如見諸行事深切著明也”,孔子所講的“空言”就是義理,"行事”就是歷史,人類生活實踐的事實。人類的意念的實踐具有實踐的品格,具有人格的力量,所以它有力量,比如《柳》所揭示的獨立之精神,自由之思想,它比單純哲學講自由思想獨立精神就更有力量。
●剛才小軍對陳寅恪學術史學里面的史學方法上的特點也就是怎樣把思想關懷寓托于學術之中,作了一簡明的表述,我覺得這個說法具有重大的啟示意義。陳寅恪這種學術性格或學術風格,這樣的學術傳統,從某種意義上來說,就是韋伯說的在現代化的社會已經沒有的那種先知,已經沒有意義了。先知的那個傳統明顯地不合時宜,在合理化主義這樣強大的一種潮流下面,原先提供生命的意義、思想的安頓、吸引人格的東西和文化方向的指引的這樣一些東西已經喪失了,隨著先知的傳統失落而失落。韋伯另一方面說的合理化主義是具有一種工具性的一種內在的價值,也就是說這樣一種東西有它的必然性,而且它有它的客觀的發展的意義,先知的沒落也是一個必然。剛才小軍談到陳寅恪學術這樣的性格,我覺得可以把韋伯的難題從某種意義上加以化解,就是說一方面繼承了古代那樣的傳統而提供文化的意義,提供文化的依托,思想的安頓、人格的感染和歷史的教訓;另一方面始于現代傳統,這個傳統就是合現化主義里面的一種客觀的架構和這種真象的發掘和真實的解讀。這樣的話就把工具性所帶來的這種純客觀的發展或者說抽象的意義的發展的弊病加以化解,而后可能在某種意義上解決韋伯的難題。那么我們下面是不是再討論一下陳寅恪和王國維的學術傳統當中最有價值的這種思想核心的意義。
○剛才我講的那些話應該補充幾點,一是陳先生在《隋唐制度淵源略論》里面提出一個史實,就是“全部北朝史中凡關于胡漢之問題,實一胡化漢化之問題,而非胡種漢種之問題,當時之所謂胡人漢人,大抵以胡氏漢化而不以胡種漢種為分別,即文化之關系較重而種族之關系較輕”,那么這個問題實際上投射到中外文化交流、文化沖突的近現代史上,也是顯然具有啟發性的,參照性的。同時應該補充的就是現代新史學里面除象王陳這樣的代表人物,還有象錢賓四的史學、陳垣《元西域人華化考》這樣的史學著作,也具有王陳史學的特點,為學術而學術的獨立的學術品格,也具有為現實提供意義、參照、教訓。錢穆的《國史大綱》引論發表在抗戰期間,當時在西南的陳寅恪先生曾經說這是一篇絕大的文章,實際上錢穆在《國史大綱》引論中提出的兩點史學意義的觀點與陳先生的見解實際上是相通的。錢穆講“只有先使其國民對國家已往歷史有深厚的認識,然后才能期望國民對國家深厚的愛”,然后他進一步講到,"要先使國民對國家已往歷史有真實之了解,然后才可以以期望國民對國家當前有真實之改進。”他講的第二點就是先有歷史真實的了解,然后才對國家當前有真實的改進,其實這正是從史中求史實求歷史的教訓,而作為當下現實的重要的參照,也就是鑒古知今,"通古今之變”或者“溫故而知新”。陳先生所總結的北朝文化種族問題歸根到底是一個文化問題,文化關系重于種族關系顯然是具有強烈的現實參照意義的。 |
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