談“陳寅恪”的曖昧性
進入九十年代，中國學術思想界出現前所未有的景觀。往好處講，是多元。往差處說，是迷亂。目前也很少有人去探尋關于現代學術界思想迷亂方面的癥結問題。我想這個癥結跟兩個方面有關系，一個就是中國近三百年歷史的大變動,還有一個方面就是世界史的潮流、世界當代的潮流。從中國的近代史變局來講,幾千年來的中國文化傳統（簡單地講就是人文精神的傳統,這種傳統是世界歷史上少有的）到了近現代已經逐漸轉而為技術的優勢、功利的主導,也就是說具有價值意義的古代文化傳統基本上失落了，打斷了。從“五四”的時期的“看不起中國文化”，到了現在的“看不到中國文化”，我認為一直在發生、在進行之中的最大轉變，最大變局，即從幾千年來悠久豐厚的人文傳統文化中心轉變為現當代的技術中心，功利取向中心。（從這個意義上來說，我們就很能理解王國維、陳寅恪的意義，他們有著真正的文化敏感）。這始終是現代思想比較混亂的一個內在原因、一個根本性質的原因，中間可能有很多曲折，有很多人為的因素遮蓋了大的變局，那人為的歷史就有一個遮蔽在里面。后人將會看得越來越清楚。人為的因素延緩了這個大變局，這是問題的一個方面，這是縱的方向。從橫的方向來看，還有一個大的變局，就是世界的潮流，現代當代工業化、技術主義的潮流，也就是資本主義全球化帶來的一系列問題,這些問題正在逐漸擴展匯集于中國。
這就使我想起馬克思·韋伯所談過的一個重要思想。韋伯說，合理化主義(rationalism)是從西方開始生長起來的，它是資本主義背后的精神。它從西方開始，以后逐漸推向全球,推向很多原來沒有這種傳統的國家、地區。合理化主義的背后帶來一個具有潛在傷害力或者無可奈何的東西，就是原有的古代社會有“意義”的東西消亡了，用韋伯話來說叫“祛魅”，神圣性消失了。韋伯說合理性化主義這個東西包括建立在社會組織上的科學化架構，還有隱藏于各種文化背后的理性化性格等等,它是無所不在的。比如醫學，他說醫學基本的理念是“救死扶傷”，但是醫學這個理念在很多情況下是不能回答生命的意義的問題，如醫學對于晚期癌癥患者以及先天精神病患者。對晚期癌癥患者來說最恰當去處應該是完結生命解除痛苦，但醫學是不允許這樣做的。還有先天的精神病患者，一輩子給他的家人、親戚、本人帶來了一系列的痛苦，對這個人來說，對他的親友來說，結束他的生命是一種解脫，醫學是不管這個東西的。醫學管的就是救死扶傷，所以醫學并不能回答什么叫“生命的意義”這個根本的問題。還有韋伯又以法學為例子，每一個法律都是根據一些很多具體的情況定出來的一個法則，最終這個法則依據一個什么樣的東西來定，法律根據這個規則來定是否違法或犯法，這些法律背后的東西，法律是不問的。韋伯認為，法律也是不去追問“意義”的。還有講到自然科學、化學、生物學、物理學，對于自然科學家來說，搞清楚了自然界的規律，搞清楚了其生成、發展，對于一個自然科學界來說就夠了。至于說搞清楚了這些東西對于人的存在、人的生命有什么意義，自然科學家是絕對不會問的，自然科學家是不會解決生命的意義這個問題的。韋伯還舉了一系列的例子，有文學、歷史學，他說一個住在博物館旁的人可能并不是一個真正的文化人，他說文化學也是只是問文化本身發展的結構、規律，還有它原來的樣貌，至于說這個文化的發展背景，對人的當下的存在有什么意義是不去問的。歷史學家把歷史本身的真相揭示出來，至于說揭示出來的歷史真相對于人有什么“意義”，歷史學也是不考慮這些問題的。文學所展現的美的不一定真，真的不一定美，還有美的不一定善，善的不一定美，其中有很多沖突的價值，也不能揭示“意義”的存在。而什么東西才能體現人的存在意義呢？韋伯認為只有原來古代存在的先知傳統，而這類人物在當代社會合理化主義情況下已經脫祛迷魅了(Dischantment),所以現代人生存于一個去掉了魅力的世界，韋伯認為合理化主義的發展，大大地脫去了魅力。韋伯本人對于古代的先知是懷著很復雜的一種心意，韋伯其實確有一種很深的歷史情懷，他對宗教的感情很深，一方面對合理化主義所帶來的一系列的東西看到它的弊病，一方面認為這是不可改變的事實，這正是剛才講到世界技術化潮流導致世界失去意義這樣的一種情況。這些問題跟資本主義全球一體化背后所帶來的合理化主義的東西，作為思想的一個幽靈在當代越來越苦心營造著一個脫魅的世界。所以說，這個東西再加上中國的被人為遮蓋的那種大變局帶來了現當代中國的價值的無根，是思想迷失的原因。
另外還有第三種原因，我想就是救亡和啟蒙的變異。簡單地來講，現在的情況雖然說不講“救亡”了，但“救亡”這個東西在中國嬗變起來，實際上即打“救亡”之旗而行瓜分之實。或將“救亡”變成了當下的功效性，這就是“救亡”的變異。還有“啟蒙”的變異。啟蒙的變異除了阿多爾諾在《啟蒙的辯證法》中所說的，啟蒙精神帶來科技理性對人自身的宰制，以及人的膨脹的主體性無限打開所帶來的異化，即對于人的欲望的無法抑制，除此之外，“啟蒙”實際上也是打著啟蒙的旗號而排斥思想的多元。特別是“啟蒙”本身所帶來的一種對于傳統文化的權威的疏離，“啟蒙”這個符號本身就是針對傳統而來的，“啟蒙”的背后對傳統的強烈的疏離感，它的異化仍然會導致價值的無根，所以思想的混亂跟這個東西還是有關系的。還有，“救亡”可以證明現代性的當下功效性，而“啟蒙”可以證明現代性的當下的合理性，所以跟上面講的還是一個合流,這加深了中國的思想的混亂。另外，人們意識到的文化優秀傳統是能凝聚人心的,但是另一方面又發現中國文化有一些基本的缺陷，而且這些基本的缺陷到底是些什么東西，這些東西使他們緊張。還有保存民族文化固有價值的觀念，很多現代人都把它當作一種手段，而不是一種目的，它到底是一種手段，還是一種目的？這些方面很值得深思，這些方面也是造成思想迷亂的一個原因。
九十年代的思想找到“陳寅恪”這個符號來表達自己，不是一個偶然的事情。陳是一代國學宗師，是乾嘉之學更上一層的代表人物。這個形象自然滿足了九十年代的國學復蘇以及對于國學的高期望值；陳是學貫中西的學人，其學術性格能消化西學而面目自具，這也滿足了現代人文社會學科的轉型要求和中國學術自立的愿望，故西學立場與本土立場的學人一致以他為榜樣力量。而陳的批評康梁式的革命，內心向往所謂“歷驗世務”的人才來從事實實在在的改革，確也應和了九十年代人對于巨模式、全盤式的人為造史思維的失望厭倦之情。使得反思近百年思想史的人不得不佩服他的先見之明。但這都只是表面現象。往深一點看，不能不承認“陳寅恪現象”本身實具一種思想的“曖昧性”。比如，他無疑具有很深的文化遺民氣息，對于正在消亡的中國文化抱有所謂“共命而同盡”的甚深悲劇情懷，另一方面，他又特為標舉“自由”理念，“獨立”人格，這又十分具有現代意識。就是這個“自由”、“人格”，在九十年代人那里，也有充分的再闡釋空間。堅守八十年代啟蒙立場的人，可以從中看出不媚俗、不投降、不犬儒主義的理想精神與英雄氣質；而反思八十年代的人，又可以從中認同對于整個中國近現代思想岐出的價值判斷。主張從事純學術研究的人可以從中找到不依附時流、不附思潮，為求真而學術的思想支援，而看重思想與人文關懷的知識人更可以從中發現“不自由，毋寧死”的反抗世俗姿態與思想獨立風骨。總之，“陳寅恪”的曖昧性充分體現了九十年代作為時代思想的曖昧特點。
然而陳可以作九十年代思想的一個縮影，恰恰正是他的思想結構自身的“兩輪”性質。一方面，他一生堅守學術崗位，并做出為學術而學術的傳世業績，留給后人真正的學者型范以及取用不竭的學術遺產。陳寅恪曾說學術貴在“自立”，一是自立于世界民族文化之林，一是學術不依傍其它價值而存在，他批評三十年代中國教育學與政治相通，“學而優則仕，今日中國多數教育學庶幾近之”（《吾國學術之近況及清華之職責》），從這里可見出他的學術自立理念。另一方面，他絕非那種兩耳不聞窗外事，一心只讀圣賢書式的學人。他又有極深的人文關懷，對于中國文化有甚深的體悟。他選擇中古史、唐史研究，那是因為唐代的時代問題與他所身處的近現代的時代問題，有很大的相似性，鑒古可以知今。他選擇明清史研究，那是因為他感覺到明清舊史蘊藏著極富時代新意的思想課題。他說，學術實際上是關系到“吾民族精神生死一大事者”，如果僅僅只用工具理性的眼光、只持科學主義的立場看學術，又哪里用得著說這樣重的話！他將王靜庵先生與自己的學問，自稱為關乎“天意”的學問，這里的自負自信，有沒有一點古代的先知的意味？所以王、陳之學，很值得研究其中的意涵。那么，陳氏思想結構自身的這樣一種“兩輪”性，是否可以回應前述韋伯式的難題？可不可以作為中國知識人的真正安身立命傳統，既不同于沒有靈魂的“社科人”，又不同于沒有理性構架的古代先知，這是一件關系到人文知識人存在合法性依據的死生大事。 |
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