本輯發(fā)稿之際，京城正大鬧燥熱，直鬧得流金爍石發(fā)昏發(fā)狂。倒是密云這邊尚余幾分清涼，裝好的空調(diào)也使不上，益顯得城里的熏蒸多是人禍。
此種對(duì)比，更惹人發(fā)思古之情。論文一欄里，陳來(lái)和吳震的文章，分從內(nèi)部和外部，潛回了當(dāng)年王學(xué)的語(yǔ)境。前一篇處理會(huì)講活動(dòng)，認(rèn)為它既是王學(xué)知識(shí)人的交往形式，又是理學(xué)下滲的傳播形式，既與地方風(fēng)俗教化相關(guān)，更體現(xiàn)了思想與實(shí)踐的互動(dòng)；由此可窺知王學(xué)作為跨地域話(huà)語(yǔ)體系的形成條件，及其深入社會(huì)文化的某些機(jī)制；作者準(zhǔn)此提示，中國(guó)文化的同質(zhì)性在宋以后已大為提高，故對(duì)思想話(huà)題似不宜區(qū)域分割。后一篇處理“現(xiàn)成良知”命題，認(rèn)為它既強(qiáng)調(diào)了良知存在的先天性，又強(qiáng)調(diào)了其顯在性，此一點(diǎn)又與其遍在性不可分割：正因其無(wú)時(shí)不在現(xiàn)象世界中發(fā)用流行，對(duì)之的把握就須“即用求體”，亦即在已發(fā)世界、現(xiàn)實(shí)生活中把握良知本體。
與此相映，費(fèi)格爾和霍倫斯坦分別研討了西方傳統(tǒng)，這種思想考古還蘊(yùn)含了未來(lái)的展望。前一篇展示了德國(guó)哲學(xué)的自我克服路徑：為了滿(mǎn)足想在與自身的協(xié)調(diào)一致中行動(dòng)的理性的人的自我要求，強(qiáng)調(diào)普遍形式律令的康德倫理學(xué)在完成自我立法的同時(shí)也顯出了矛盾；正是此類(lèi)矛盾催生了席勒有關(guān)審美中介的著名論說(shuō)，使人有可能在感性層次上考慮道德自由，并將觀念倫理學(xué)和責(zé)任倫理學(xué)的立場(chǎng)聯(lián)系起來(lái)。后一篇展示了同一哲學(xué)譜系的另一番批判繼承：盡管雅斯貝爾斯并不贊同黑格爾作為絕對(duì)精神漫游的人類(lèi)文明史的單一演進(jìn)路線(xiàn)，卻驚人地接近黑氏的問(wèn)題設(shè)定，而認(rèn)定人類(lèi)是一整個(gè)超越所有時(shí)代、所有大陸、各種進(jìn)化樣態(tài)的理解和交往共同體；在以現(xiàn)代知識(shí)成就應(yīng)答雅氏的基礎(chǔ)上，作者又以對(duì)“人類(lèi)史前文明史”的重構(gòu)承襲了其文化普世主義，并藉科諾羅索夫?qū)Μ斞盼淖值钠谱g示例：盡管并無(wú)發(fā)生論上的親緣關(guān)系，瑪雅、埃及和中國(guó)的文字間仍存在結(jié)構(gòu)上的可比性。
接下來(lái)兩篇來(lái)自社會(huì)科學(xué)。王國(guó)斌在比較歷史學(xué)的視野中，生發(fā)出修正現(xiàn)有社會(huì)理論的企求：他以中西都有的“福利制度”和舶入中國(guó)的“公民”與“政治參與”為例，說(shuō)明基于歐洲經(jīng)驗(yàn)的理論往往不能分析其他社會(huì)的實(shí)際變化，所以社會(huì)理論應(yīng)放棄對(duì)歷史變遷之大規(guī)模復(fù)雜聯(lián)系的簡(jiǎn)單設(shè)想，而建立小規(guī)模變化的微觀研究典型，以探尋特殊背景下各變化間的關(guān)聯(lián)，更好地把握復(fù)雜的歷史動(dòng)力和未來(lái)的政治可能。史國(guó)良在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上，試圖解答臺(tái)灣的另一個(gè)奇跡：快速的工業(yè)化何以并未伴隨類(lèi)似歐美和其他國(guó)家以工會(huì)為基礎(chǔ)的對(duì)立勞工關(guān)系？作者給出了三點(diǎn)具體答案，包括制造商善于在工廠里以文化意識(shí)形態(tài)等手段來(lái)營(yíng)造認(rèn)可；但作者又指出，工人對(duì)當(dāng)前勞工制度的不滿(mǎn)也表明：一旦出現(xiàn)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，勞工問(wèn)題也會(huì)隨之產(chǎn)生，工人的階級(jí)意識(shí)或會(huì)比其敵對(duì)勢(shì)力更強(qiáng)。
最后兩篇論文涉及道佛二家。伍曉明試圖通過(guò)詳盡的概念分析和文本詮釋而對(duì)《老子》第一章做出哲學(xué)新解，以表明老子的思想仍然在我們“面前”而非已留在“身后”；作者要重新體驗(yàn)老子文本的真正“語(yǔ)言”力量，以為中國(guó)傳統(tǒng)與西方思想的真正有基礎(chǔ)的“面對(duì)”開(kāi)辟可能。曹虹以何無(wú)忌就僧人袒服之習(xí)向慧遠(yuǎn)質(zhì)疑為案例，凸顯了佛教向社會(huì)生活滲透、與本土思想合流時(shí)難以避免的文化問(wèn)題。
評(píng)論一欄，龔雋評(píng)介了1980年代日本佛教學(xué)者谷憲昭和松本史郎發(fā)起的“批判佛教”運(yùn)動(dòng)，既肯定其對(duì)“禪與基礎(chǔ)主義”的說(shuō)明，又指出其夸大語(yǔ)言與邏輯在佛教中的地位，否定禪宗的超驗(yàn)性，會(huì)帶來(lái)許多難以解釋的困難。作者還梳理了批判佛教的方法論，認(rèn)為它其實(shí)是在檢討韋伯“價(jià)值中立”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，而自身又蛻變?yōu)橐环N主義的宣傳。林悟殊從金石學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、神學(xué)、宗教史等多個(gè)角度，綜述了三百多年來(lái)圍繞西安景教碑的研究，并系統(tǒng)整理了國(guó)內(nèi)、法國(guó)、日本、港臺(tái)等學(xué)者關(guān)于碑文內(nèi)涵解讀、文物出土、樹(shù)碑原因等方面的各派學(xué)說(shuō)。
書(shū)評(píng)一欄，本輯的份量尤重，此處只能略舉兩篇：其一是張伯偉對(duì)《程千帆文集》各卷的逐一評(píng)述，我們以此悼念這位剛度完了輝煌晚年的學(xué)長(zhǎng)；其二是吳承明對(duì)《宋代江南經(jīng)濟(jì)史研究》的方法論反思，相信此書(shū)雖已介紹過(guò)，吳老的學(xué)力仍會(huì)使人眼前一亮。
通訊一欄：唐曉峰基于形勢(shì)圖和實(shí)用圖的古代區(qū)分，展現(xiàn)了傳統(tǒng)地理文化的豐富側(cè)面，和由理想和實(shí)際共同織就的帝國(guó)秩序，藉此回應(yīng)了上輯葉凱蒂的文章。這種懇談般的切磋，使人油然想起開(kāi)頭陳來(lái)文章中的先賢語(yǔ)錄：“相會(huì)之時(shí)，尤須虛心遜志，相親相敬，大抵朋友之交以相下為益；或議論未合，要在從容涵育，相感以成，不得動(dòng)氣求勝，長(zhǎng)傲遂非，務(wù)在默而成之，不言而信。”——惟愿至少在《中國(guó)學(xué)術(shù)》這里，此種古風(fēng)尚不致滅絕！
劉東
二○○○年八月一日于京郊溪翁莊
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