內容摘要：“無為而治”所以成為治理國家或天下之基本原理在于：（一）所有屬性與價值觀均有“負陰而抱陽”（有利有弊，有好有壞）的素質，所以最高領導者絕不可太“有為”。因為一“有為”就會堅持某一“原則”、“理念”而過分推行。而其結果必推至此一“原則”、“理念”之缺陷上而積重難返。更重要的，圣人領導者還要在看到人民要過于“有為”時，加以疏導。（二）人之秉性與才具傾向不同，所以在大組織中，要想取得同一共識幾乎是不可能的，只有調和之。領導者不可自作主張，行一定之“理念”、“原則”而造成社會之不穩定或極化。
西漢之文景之治雖名為用黃老無為之術，但實以法家之制度與法律為其主要內容。法家政治思想乃老子哲學之簡化，以治理百性為主，而少君王對百官之治道。然以簡明易行且少人情羈絆，極利于發展經濟。要施行君王對百官之“無為”治道，必得有明君賢臣，且須輔以儒道（術）以化百姓。唐貞觀之治乃其著例。
老子道德經四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”在近代物理與數學上有重要內涵。
一、老子道德經的宗旨
據郭鶴鳴先生在其《老子思想發微》一書中所論（1）：“到目前為止，學術界已經提出的對老子思想的詮釋，可以大致分別為兩大系統。其一是以老子之道為“客觀實體”的詮釋系統，這種看法把“道”理解為獨立于人心之外的超越性存在；另一則視“道”為主體修養所證悟之境界，此即“主觀境界”的詮釋系統。筆者認為這兩種看法并不足以概括所有學者之思想。例如，至少徐復觀，嚴靈峰，劉笑敢，袁保新，余培林，陳鼓應，勞思光等學者，都有超越此二模式之處。事實上，老子哲學研究方向之關鍵，并不在“客觀實體”或“主觀境界”之辨，而是在應用于何處。無論持何種觀點，近代學者多有一共通處：不再像秦漢與唐代將老子道德經看成主要是政治領導之道與術，而多加了形上本體學，修身養性，論玄體空之內容。其實道德經的確包含所有這些內涵。但是這些是用來闡述領導之道，而它們本身是附帶的。大多先秦的哲學思想均欲闡述治道，而其起因在不滿當時之統治者。相當類似的，希臘之柏拉圖哲學之宗旨也是在說明國家領導者之養成與治國之方。秦漢時之治學者對老子道家思想多是從治道觀點來看的。張舜徽先生在《周秦道論發微》[1，2]之“司馬談論六家要旨”曾提及此點。他說：“這樣的推崇道家（指司馬談），并且從而加以發揮，分明是從自尊的皇帝南面術的角度來看問題的。他認為只有道家所提供的“南面術”最為全面，是人君駕馭天下最原則的東西。其它各家所提供的，僅是一些片面的具體辦法而已。徒有一些具體的辦法，而沒有總的原則，那就使得人君勞于治事而收效不大。……司馬談所以贊賞道家，便因為道家明確指出了這里面的道理，勸人君不要親理庶務，要做到垂拱而治……”。筆者認為我們在近二千年后來讀這一段話，應還是很佩服司馬談對老子之道之了解是如此切題。
進代研究老子學者之不再專注于治道可能有三個原因：（i）魏晉時玄學之盛行，混雜了老子與莊子之思想。老子與莊子之思想之重大分別，陳鼓應先生有精辟之分析[3]。筆者認為其中之一為老子之焦點在治國，而莊子在明道與養身；（ii）受西方學院哲學之影響。本來觸類旁通是優良治學法，但若未小心剖析，可能會因“配合模式”而誤解先人之意；（iii）強將“宋明理學觀點”加于老子思想上。宋明理學占中國學術主流近千年，對他種思想影響之痕跡常不易分辨。研究老子思想如果掉進這些陷阱，就可能會有“隔霧看花”之憾。
1．老子道德經何以是政治領導哲學
郭鶴鳴先生在《老子思想發微》[1]中列舉老子道德經中有四十六章都直接且明顯的“談為政之理，論為君之道，勉之使行，警之所戒”。他又說“倘若比類而推，把引申發揮之近似者也包括進去，則整部《道德經》幾乎無一章不與政治密切相關。”這一說法雖稍嫌過頭，但是有些道理的。
我們可以再補充的說，在老子書中那些沒有直接論及為政之道的章目，其主要談的雖是如何體認道之“竅門”，與以“道”來立身處事。但仔細分析起來，這些章之終極目的還是指向治道。例如不包括在那四十六章之第八章：“處眾人之所惡，故幾于道”一句，其實也是指領導者當有之行為，而與一般老百姓沒太大關系。而第九章之：“功遂，身退，天之道”更是明顯的隱喻為“統一或治理天下之領導者”在有了軍功或政功后應注意之事。
有一點很可看出老子一書明顯之對象是上士領導者而非一般人：那就是四十一章：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。”這段文字如果是寫給下士看，一定不受歡迎。另外一點值得注意的是，老子書中對圣人之要求超乎尋常之高，如七十八章：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下主。”在這里要能受國垢與不祥而能立身的唯有能力卓絕的上士領導者始可。
2．中國歷史上以道家思想治國之例子
（1）西漢道法兼用之內涵
西漢之用道家思想實可追溯至開國前，張良陳平用老子奇道輔佐劉邦敗秦軍與項羽。漢開國后他們啟老子正道欲行[無為而治]。然他們并無機緣見之。從各種跡象看來，西漢初時惠，文，景三朝所行主要乃法家之制，并非老子之道，有些學者已提到此點[4]。據很多學者分析，法家著重老子下篇[4，5]，以之用于政治實務。粗略之分析，所謂”統治之術取自黃老（道家），而政治治度與法律取自法家”[4]也許說得通，筆者無政法實務專業知識，此處僅以哲學觀點討論。據研究[4]，蕭何取秦舊政法制為藍本而修改之，恐多有商鞅軍政法家殘酷少恩之制。蕭何死后，漢朝廷就有一連串除酷刑之措施，其中尤以文帝為最，文帝除收帑諸相連坐律令，誹謗妖言之罪，及肉刑[4]。他且以身作則行勤儉敦樸，同時約束皇族宮中之人[5]。此皆離“軍政”法家，而就老子道家之征。從《史記·禮書》之記載看來：文帝以為繁禮飾貌，無益于治，遂不采定禮儀之議；這是文帝傾向老子，對儒學采保留態度之明證。
然而如果認為去嚴刑，尚勤儉就能造就文景之治之繁榮經濟，實在有些牽強。繁榮經濟一定要有政策來鼓勵誘導。筆者認為造成文景繁榮經濟之主因恐在源于法家之政法思想，西漢法家之重點不在軍事，而在經濟。此乃形勢使然。戰亂方止，百廢待舉，不須軍事，極需積錢糧。據學者研究[4），他們用的簡明“規則”是無私（不循法外私情），無欲（不取法外私利），貴儉（鼓勵基聚財物，不浪費，不逐虛名），貴柔（反對爭權奪利，固執理念）。除了貴柔之解釋與老子原義有關聯外，其余都是為適合百姓理解力之簡化。大凡簡化必循一些目標。我們分析上述二“無”二“貴”，覺得似乎都指向發展經濟。發展經濟須重利潤，而重人情多害于經營取利；經濟雖鼓勵競爭取利，但爭須有節而以法為度，否則將成社會動亂；財富由累基而來，須知節用，而不鋪張取文飾。政黨之爭，社團之爭，多忽略或扭曲國家大多數人之利益，且妨礙發展經濟。至于黃老之術本身，西漢初之政界之了解重點在不爭，少作為，甚至固守成規，。此并非老子思想全貌，也有些曲解，更不及關鍵。看到竇太后與儒生轅固爭論圣人之道，怒而使之入圈刺豬[4]，很難相信此行乃出于真正明了老子大道（慈，儉，不為先）之人。研史之人當剖析言行內涵，不應只據表面口條而斷其思想。
綜合言之，法家乃取老子“德經”簡化而用于實務，故有脫離大道本源之處。于三寶中（老子六十七章）只取“儉”與“不為先”而治百姓；將“慈”保留給上士領導者。這種做法有其在政經實務上之長處。我們甚至可說因為人之才智高下差異，老子道家思想也許不得不如此落實-因為唯上士能明（全）道而行（老子四十一章）。西漢道家并未能完全發揮運用老子思想中君王對百官之道術，此道除了不爭，少作為，還有兼容，知止，等內涵。這要等到有明君賢臣的唐之貞觀時期始得以發揮。
（2）唐貞觀時以老子道家思想為主治國
唐朝建國之初，與道教牽連很多。道教歷史記載，自唐高祖至玄宗皇室皆尊道教；章群先生所著《唐史》[6]中描述玄武門之變時李世民要待長孫無忌引房玄齡與杜如晦穿道士服入宮后始舉事（此事亦載于貞觀政要）。章先生以“道士出入宮廷之容易”而論皇室之尊崇道教是很有道理的。道教受尊崇與建國前道教人士助高祖李淵與太宗世民起事也有關。但筆者并不認為我們可以此結論唐朝以道家思想治國，僅能引為左證。尤其老子道德經被道教奉為教經，其詮釋與政治哲學多有差異。我們若以歷史記載之言行會得到較客觀之結論。歷史記載當以《貞觀政要》最佳。而人物中以諫議大夫魏征與王珪關鍵人物。分析魏王二人政論，覺其以老子思想為主，而以儒術為輔。
魏征最有名之政論《諫太宗十思疏》（《貞觀政要》）乃本于老子思想，今分析如下：《十思疏》中所強調的“知足”（老子道德經33章），“將有作（37章），則思知止以安人”（32章），“謙沖”（4，5，6章，沖字是關鍵，虛無之意），“懼滿盈（9，22章）則思江海下百川”（32，8，66章），“情不勝其欲”（3，64章），“慎始而敬終”（64章）等原則，很明顯是源于老子道德經之思想，甚至連用字（與儒家用字不同）都完全一樣。在用句上，最后結語“可以養松、喬之壽，鳴琴垂拱，不言而化。何必勞神苦思，代下司職，役聰明之耳目，虧無為之大道哉”，是只有宗老子思想之人才會有的用語。“人君當神器之重，居域中之大”句中之“神器”（29章）與“域中之大”（25章）幾乎是老子之專用語，在之后宋明理學為主流之年代很少用到。魏征也兼用儒術，如“雖董之以嚴刑，振之以威怒，終茍免而不懷仁，貌恭而不心服”，系出自倫語。“智者盡其謀，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠”是合儒道二家思想之用語。至于“豈取之易而守之難乎？昔取之而有余，今守之而不足，何也？夫在殷憂，必竭誠以待下；既得志，則縱情以傲物。竭誠則胡越為一體，傲物則骨肉為行路”是魏征之銳見，說明守成之難。全文不用“禮”字，亦無“仁義”一詞，所用一“仁”字亦非儒者用法。綜觀全文，我們可說，如果認為司馬談是最能突出老子思想宗旨之人，那么魏征就是闡釋老子精微大義最成功的人。
《貞觀政要》有記載唐太宗之言如下。貞觀初，太宗謂侍臣曰：“為君之道，必須先存百姓。若損百姓以奉其身，猶割股以啖腹，腹腹飽而身斃。若安天下，必須先正其身，未有身正而影曲，上治而下亂者。朕每思傷其身者不在外物，皆由嗜欲以成其禍。若耽嗜滋味，玩悅聲色，所欲既多，所損亦大，既妨政事，又擾生民。且復出一非理之言，萬姓為之解體，怨讟既作，離叛亦興。朕每思此，不敢縱逸。”
在宋明理學占中國學術主流近千年里，學子很少接觸道家思想，乍見此段，會以為是所有華夏先賢之教誨。可是如果你是常接觸諸子之書的人，你會“嗅出來”有何種思路之人會用何詞句來闡釋相似之道理。“損百姓以奉其身”是老子之口吻（老子七十七章：天之道，損有余而補不足；人之道，則不然，損不足以奉有余；孰能有余以奉天下，唯有道者），一個儒家學者即使欲言同理，也不會用此句。存百姓之[存]字亦是老子語法。“皆由嗜欲以成其禍”一句及其下之衍義可與魏征《諫太宗十思疏》中之首戒“見可欲則思知足以自戒”相對應。道家之形象是“清靜”無為，所以特重控制欲望，主要要君王控制自己。十思疏中“知足知止”為首正標示者這一點。儒家孔孟思想則以施行仁義，崇仁德，養浩然正氣為首要項目，而不是節制嗜欲。遺憾的是，唐之衰敗卻正起因于玄宗忘了“知足以自戒”，貪聲色之欲。此可謂萬里江山之敗常起于方寸之間。君王也許心想仁義，然其不能自制，佞臣伺機縱其欲而竊權。
對另一諫議大夫王珪，《貞觀政要》有如下記載：貞觀二年，太宗問黃門侍郎王珪曰：“近代君臣治國，多劣于前古，何也？”對曰：“古之帝王為政，皆志尚清靜，以百姓之心為心（老子道德經49章）。近代則唯損百姓以適其欲，所任用大臣，復非經術之士。漢家宰相，無不精通一經，朝廷若有疑事，皆引經決定，由是人識禮教，治致太平。近代重武輕儒，或參以法律，儒行既虧，淳風大壞。”太宗深然其言。此節中用下線標示的是老子思想，斜體字是表示須用儒家教化來輔助。
其它應還有許多處可看出貞觀之治時君臣思想乃本于老子思想。但不可否認的，魏征與王珪都主輔以儒術，這是為甚么呢？
（3）為何以道治國要輔以儒術
其原因有二：（i）道家哲理過于高深，不能自君王通行至下民，上文提到的四十一章[下士聞道，大笑之。不笑不足以為道」即指此。事實上人世哲理本如此，通行普及之道理多不高深；高深之理多不易普及。此在拙著《儒道互補或相通之探討》[7]有詳細剖析。簡言之，老子之道切近宇宙人生之本源，但要中等資質之人來體會施行極不容易；孔子之道與宇宙人生之本源之理的契合較差，但是很容易由中等資質之人來施行；（ii）老子思想已隱含互補而行之道：如拙著《老子思想中“無，有，仁，慈，善，圣人，義，禮，法”等字涵意之探討》[8]所解析之四十九章：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之”即隱含大道必須簡化“失真”而施于民。也許政治藝術正是“政治大道”。
魏征與王珪何以能發展出如此之政治智慧？筆者猜想此可能與晉王弼之合道儒于一爐而治之有關。袁濟喜先生在其《王弼之闡釋與六朝文論》[9]中有精辟之討論。王弼增加老子思想之深度，其闡釋遠超漢代人。魏征與王珪從古籍見之，且觸類旁通是大有可能的。
（4）歷史上以道家思想治國之結論
老子一書之宗旨是在向上士領導者展現為政領導之道。西漢前期政治乃道法兼用，而以法家為主以發展經濟。唐貞觀之治以老子思想為主，輔以儒道（術）。由此可見，近世流行的所謂：“儒家入世，道家出世；儒家樂觀進取，道家消極退避”是不合實情的。以下將說明，老子之為政之道是本于他負陰而抱陽之形上哲學，而這負陰而抱陽之形上哲學是老子哲學之關鍵。明了此一關鍵就能貫通老子思想而少疑惑。
二、老子哲學之關鍵（1）
四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”四十章：“反者道之動；弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”歷來論老子思想者，有認為“無為”是其根本的；也有認為“弱道”及“守柔”[5]為其根本；在另一方面，“崇尚自然”也是常常被提到的道家特點。以上各種看法都有其一定的道理，應予肯定，但是它們都尚未觸及問題之核心，那就是為什么老子會認為“無為”“守柔”是明道之圣人應奉行的原則？而當老子說“道法自然”（二十五章）時，又是指“自然”的什么特性呢？如果我們不把這一點解釋清楚，“無為”“弱道”“守柔”“自然”這些名詞很容易被誤解，而招致負面的影響。在上面我們已經談過，老子道德經之主要對象是上智的「政治領導者」，所以研讀時應以此為主軸。若欲推廣到一般大眾會遇到極大之困難，所宜深慎。
本文所欲探究之問題是為什么“無為”是圣人領導者治國之首要原則，“無為”與“守柔”有什么關系？追根究底，我們發現“無為”與“守柔”并非獨立存在的觀念與特性，它們事實上是從“大道”之本源特質所推論出來的。而此本源特質在四十二章及四十章中有較明確的描述。老子哲學之關鍵（1）討論“無為”，老子哲學之關鍵（2）討論弱道與守柔[16]。
我們在《老子思想中“無，有，仁，慈，善，圣人，義，禮，法”等字涵意之探討》一文中[8]已討論過“無”與“有”之涵義，現歸納如下：（i）“無”是道之本身，而“有”是人所認識的道；而道的本體的“無”與“人的認知”的“有”是一種“切合”而非“同一”；（ii）天地之源始是“無”，萬物之源始是“有”，為人之第一原則是解釋歷史及物理使得這個“有”的原理與“無”的法則相合；（iii）以康德哲學來看，“無”是“物自身”（Things-in-itself）[10，11]，而“有”是人對此一“物自身”之詮釋。而“道生一”的“一”就是有。接下去我們要問什么是“二”與“三”呢（四十二章）？老子這一系列的一，二，三，似乎是出自易經，但其詳細推衍恐已無法推考。今天我們只可從他處尋求其奧義。下面筆者將從近代量子物理之原理中探求與老子之道相合之處。
1．量子力學中之“粒子和作用力”與相對論
從晚近量子力學之觀點看來[12，13]，任何物質都同時具有粒子及波動的性質。這一雙面性質在質量大的物體不明顯而可忽略不計。但對質量小的“次原子粒子”（比原子小的粒子）是很重要的。一個重要的原因即在我們用以量度這些基本粒子的工具對小粒子有干涉，所以我們無法知道“粒子”之“本質”（在此我們看到康德哲學之影子）。也許因為這個原因，在古典牛頓力學中精確的粒子形象在量子力學中不能存在[13]。例如氫原子中的電子的運動就完全成了一種“或然率波”（probabilitywave），它與質子（氫原子核）的相對位置是不定的，但是在任一時間我們發現此一相對位置為某一數值的可能性（或然率）是可以計算的[13]。
除了粒子的“波動性”，也就是位置的不確定性之外，另外一個重要觀點是“相對論”中之質能之互變性。在相對論中，物質之質量不再像牛頓力學中是一種“本質”，而是“能量”的一種形式。狄拉克（PaulA.M.Dirac）之理論將此點更普遍化；任何所謂基本粒子都有其“反”粒子[14，15]。這“反粒子”與“粒子”有相同之質量，但相反之電荷（或二者皆無電荷）。這一對“粒子”與“反粒子”可完全由純能量變化而來，他們也可結合而變成純能量。
以上所言可以說是物理“哲學”觀之一種改變，也就是不再把粒子看成不可改變的“本質”或“質素”，而是不斷在變化之過程或形式。質量只是我們對粒子性質的一種“詮釋”，它的意義是我們觀察者所賦予的，也就是說一個粒子的某一部分能量在我們看起來是它的質量（在此我們又看到康德哲學的影子）。量子力學除了要求我們對粒子與質量的觀點作出修正，它也要求我們對作用力之觀點作出修正。粒子間相互之“作用力”可看成交換粒子之過程。例如光（電磁波）被一分子吸收可被看成一種光子交換之過程，在此“粒子”與“作用力”可說是二而為一了[12]。而在當今量子物理學中，對次原子系統的研究就常遭遇這種情況：粒子本身與其間之作用力無法分辨得很清楚，因為作用力本身也具有粒子之性質[12]。簡單言之，在物質之最原始混沌狀態中（如次原子），粒子與作用力是交纏不清的。
2．“一”“二”“三”及萬物負陰而抱陽
（1）從近代物理之角度
從余培林先生的分析[5]及拙著《老子思想中“無，有，仁，慈，善，圣人，義，禮，法”等字涵意之探討》[8]，我們已結論“一”就是有，也就是人所認識之道。那么“二”是什么呢？從近代物理中，質能之互變以及質量乃“人為賦予”這一涵義，我們可將萬物之源始都歸于“能量”，也就是說一個粒子的某一部分能量在我們看起來是“質量”。由此，一個合理的“架構”就是“二”乃是能量，而“三”就是上面所說的在次原子狀態中，粒子與作用力交纏而分辨不清的狀態，也就是“沖氣以為和”之狀態。而由“三”所生成之萬物必定“負陰而抱陽”。例如原子就是由原子核與電子所構成的，而原子核中包含了帶正電之質子及不帶電的中子。原子正是負陰（電子）而抱陽（原子核）。因為“正”“負”電之吸引力甚大，“嚴格”之電荷分離只能在“原子”“分子”的小空間存在。在大于納米（nanometer）的世界中，在“平衡”“穩定”“自足”“獨立”的系統中，電荷中和是必要的條件。否則此一系統必不穩定。
（2）數學內涵之檢驗
上述之推衍與解析本于近代物理觀點。下面讓我們再檢驗其數學內涵。“一”“二”“三”是代號還是有其數學意義？如有數學意義，又將如何看待？有一種架構是將“零”解為“無”，而解“一”為“有”。但是從整數，有理數，或實數觀點來看，0與1只是相差為1的兩個數字。經過坐標平移可轉換成100與101或1000與1001，而沒改變其內涵。如果到二度或三度空間，“零”是原點，而“一”是圓或球面。如果從此角度來，不但[有]變成有限的就是“無”也成了有限的：因為平面或空間有無限之點，也有無限之圓或球面，經過坐標平移或旋轉，都可轉換成別的點，圓，或球面。
其實“一”二“三”恐怕要用集合之觀點才說得通。甚么是“有”：恒常之有，宇宙萬有，也就是有無窮盡之形及無窮盡之可能？[8]。在此處可將無窮盡之形及無窮盡之可能看成是空間，形狀，或屬性之意義，而以屬性之意義較易通。如何定義宇宙萬有？”最好的不就是“空集合”之反面嗎？要定義空間之一物，一形，一屬性，就是要找到其界限。要找到宇宙所有之形與屬性之界限本不容易，但有了空集合之觀念，則無需費吹灰之力。因空集合只有一子集合，所以為其反面之“有”叫做“一”。
為什么“二”是“能量”？因為只有能量可獨立存在，而粒子與作用力不行：任何粒子都有“反”粒子（見上文），而作用力乃界于粒子之間。含“能量”單一原素之集合有兩個子集合：即“能量”與“空集合”，這就是“二”。在數學之集合理論中，一個有n個元素集合之子集合數目是2n，當一集合之元素都是簡單單一原素，有三個子集合是不可能的。但其玄妙處正在此。我們要找一集合，其原素要有特別性質。例如，如果有一個元素是“復合體”就可：如陰-陽，而再定義此元素有兩狀態：陰-陽與陽-陰。此狀態可用太極圖來解釋。太極圖是對稱的餅圖案，一半是白，一半是黑，以特殊曲線分隔，且白區有小黑圓，黑區有小白圓，以示負陰而抱陽與福禍相倚（見本文下篇，拙著《老子哲學之關鍵（2）：“萬物負陰而抱陽”與“弱道與守柔”及“反者，道之動”之關系》[16]。此圖本身為一狀態，將黑白對調就成了另一狀態。這二狀態再加上空集合總共為“三”：即三個子集合。“三”就是能量將分而尚未分成粒子（或屬性）與反粒子（反屬性）之狀態。“三”也可模擬為所有萬物生成之過程。要注意的是：如陰陽已分就成了四，而非三。
太極圖中陰陽轉換是道家思想非常重要之觀點，老子道德經五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。……正復為奇，善復為妖。……”正是指此。下面與本文下篇將從各角度來闡釋此點。從太極圖之內涵看來，世間萬物皆灰，我們可想象，圖中黑白兩色以某頻率在互換。頻率高時全圖皆灰。頻率慢下來象乃分，如變化非常慢，則我們會將之看成固定圖案。要明道就是要在變換慢時-比喻[分別識]，能想象其變換快之情形。
陰陽轉換之混沌狀態一向被看成很玄的觀點，但在量子物理中有一些類似之例子（形上涵意與[二]生[三]不同）。例如氫原子核（即質子）有二種狀態，能量相同，但有不同自旋方向。質子在此二狀態間快速的互換著[15]。
（3）與他種解釋比較
近世有一種由理氣觀點出發之解釋[5]：“道生一”就是理生氣，也就是陰陽未分時的“一氣”；“二”指陰陽二氣；也就是道生混然一氣，混然一氣化分成陰氣和陽氣（一生二）。陰陽二氣交合而生和氣（二生三）。“三”就是陰氣，陽氣，與和氣。另外一種也是本于理氣論之說法[4]是：道生天地“二”，天地生陰氣，陽氣，與和氣“三”。陰氣，陽氣，與和氣生萬物。
讓我們從后一種說法開始討論：如果說天地是“二”，則天地為同一層次，地為何要法天呢？況且人類現在已知地球只是宇宙間一小星球，地與天是不能相比的。雖然以“天地”代表宇宙，即在今日也可接受；但將天與地對稱而同生于“道”是不太說得通的。再者，從天地生陰氣，陽氣，與和氣“三”，完全沒有衍化之原理或原則，只是隨意之定義。
在前一種說法中，陰氣和陽氣在生出而分象后又再交合而生和氣，是以生物之“理”來推于“造物者”，不太恰當。況且生“負陰而抱陽”之萬物的二氣本身已分了陰陽之象，在邏輯上不易說得通。無論是上述二者之任一，都將“一”“二”“三”當數字來看，從前節之分析看來，它們會碰到困難實是不可避免的。
3．陰陽之廣義化
在上面我們討論了原子物理世界中陰陽的涵義，但是這樣的含義要如何才能應用到人文社會及政治之道上呢？對這點老子第二章就提到。這一點是老子哲學思想中最具“原創性”而高于其它中外哲學思想的地方。
我們如何將物理世界的陰陽轉用或推廣到人文與政治上呢？第一步，就是要將所有“實體”的概念以“屬性”代之。讓我們先回到上面“粒子”與“作用力”之例子上。在次原子世界中二者交纏不清，也就是說對同一”物質對象“，我們可將之視為粒子也可將之視為作用力。對于人類來說，我們較能抓住粒子之概念，但對作用力則較不能掌握。我們可以想象一個粒子而無需任何附加內容，但我們想到作用力時，一定會想到粒子，也就是說在我們的概念中，作用力是介于粒子之間。在此如果叫粒子的特質為“陽”，則作用力之特質為“陰”。同理我們對物質同時存有之“粒子”與“波動”性也可作如是觀，“粒子”性質是“陽”，而“波動”是“陰”。
在此我們要強調的“陰”“陽”是互動的，絕無正負之意。人類之歷史發展使我們較能掌握“粒子”之觀念，但是如果人類的歷史循不同之路徑走來，也許我們現在對“波動”較能體認也未可知。無論如何，我們一旦概念化（屬性化）了事物，物理世界與人文世界就容易相通了。
4．屬性之陰陽
屬性之陰陽是如此重要，所以老子在第一章介紹了大道后，第二章馬上就談到這一點。他先在第二章用淺顯的道理在此說明，但此理的“形上”基礎，他要等到四十二章及四十章才點明。他所以這樣做的原因有些令人詫異。筆者認為這恐怕更說明了老子寫此書之本意在向上士領導者闡述“治國之道”，而發明“形上本體學”是次要的。但這并不是說他的“形上本體論”是次要的。事實上，如果我們不了解老子大道中的“形上本體論”，就很容易對他的“治國之道”產生誤解。但是就著作來說，老子的安排較能“引人入勝”，而吸引“領導者”繼續讀下去。如果第二章就來一個“一生二，二生三，三生萬物”，很多“領導者”很容易就停滯于此。相反地，老子在第二章馬上就點明了他“治國之道”之精髓，即“無為而治”，與為什么要“無為而治”的基本原因。老子在此用“常識”的觀點向領導者說明為什么要“無為而治”，效果甚高。如果此領導者是“上智”，他一定很快就體會出老子此處所言是很有道理。老子認為為什么要“無為”呢？那就是因為人類分別識中之“陰陽”。
老子在第二章點明“美丑”“善惡”“有無”“難易”“長短”“高下”“前后”都是相對的，而無絕對之標準。人類要用這些相對之觀念才能認識世界之萬物及其關系。有了這些人類始可發展系統之知識來增進生活。但是人類不只把這用之經濟效益或技術上，同時也用在社會、人文上，開始分別，分等，歧視，爭奪。有時這些副作用是如此之大，反而凌駕于經濟發展上。老子在這里要點明的就是上述“美丑”“善惡”“長短”“高下”，都是我們要認識世界所“賦與”的概念，并不是某一對象本來就具有該一“素質”。如果對之“執著”，那就與執著“虛幻”是沒有分別的。我們喜歡“美”“善”“長”“高”，皆因其于我在某方面有“利”，無論是在感官上或實用上。
余培林解釋得有道理[5]：“……老子教人認清這些相對的概念，只有在比較之下才能產生；也就是說，只有在某一個時間，某一個空間限度下，才能產生。如果從更高的角度或另一個角度來看時，這些分別或者根本不存在，或者有其相通互濟的地方。”總而言之，這些一對對的名詞概念都是相互定義，相互依存的，而無絕對的標準。這就是屬性之“負陰抱陽”。甲地之美女若照乙地之標準來看，可能低于平均水準。一個高中生視為難于登天之數學題目，在一個專攻數學的大學生看來恐是易如反掌。
綜合來說，老子認為“分別識”使得百姓會一窩蜂的去追求一個社會中認為“美”“善”之事而造成紛亂。而一個領導者要避免“鼓動”人民去“尚賢”（三章），也就是追求“同一美善”。即使不能避免，也要盡量減少這種傾向。
上面所言，就是“無為”最基本淺顯之道理。
5．價值觀之負陰抱陽
第二章與第三章所談的抽象觀念的相互依存道理，固然可以說服普通之老百姓，也即下士，但是要用之向中士或上士說明似乎尚不夠。在此一個與社會或人文相關的解說，應有較強的說服力。老子二十九章就是最好的例子。
二十九章：“天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨；或歔或吹；或強或羸；或陪或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。”在這里老子是用“社會學”之角度來說明為何治理天下大事，不能“有為”，而要“無為”。他認為一心有“作為”之人必不能治理天下，而執著于任一理念學說之人也必定失去天下。其根本原因在于人之稟性各有不同：有的喜歡帶頭，有的愛跟隨；有的積極，有的保守；有的喜歡有個性有主見，有的則愛以和為貴，不喜出風頭；有的喜歡順勢循傳統做法再加強，另外也有人愛另辟天地自創新招。
要調和數目龐大之眾人的喜好及才具，領導者只能審時度勢而為。如果強迫一個愛穩扎穩打之人去出新創意或冒險，可能反亂了其陣腳而致失敗。另一方面，如果要強迫一個天生有創意之人循某種模式去行事，可能會抹殺了其豐厚之潛力。總結來說，二十九章所談之道理牽涉到價值觀之“負陰而抱陽”，它的涵義可用下面之例子來闡明。
讓我們回到《老子思想中“無，有，仁，慈，善，圣人，義，禮，法”等字涵意之探討》[8]一文中討論“仁”“慈”一章中所舉之例子。“互助”“互愛”常被公認為好的“德性”，但不曾在歷史上促成社會經濟之發展。這是因為“互助”“互愛”的理論有其缺陷，那就是不能激發人類之潛能與容易引發人之依賴性及占便宜之心理。讓我們再來看看中國歷史上強調之“倫理”“孝道”，此二“仁則”有著強大維持社會安定之力量，但在另一面，它卻在過分要求單向的服從下，而扼殺了青少年個性與智識成長的機會。再來看看“民主”，它在歷史上曾起了防止野心家或無德之政治家控制國家之機會，如美國之水門事件。但在另一面，“民主”給予任何才具之人以同樣之權力，所以常有完全無法了解國家大事的百姓拖延著迫在眉睫的政事而不能進行，也就是說嚴重的缺乏效率。古希臘的蘇格拉底即以反對希臘的民主制度而獲罪，而其弟子柏拉圖也認為“民主”是不好的“政治制度”。另外，“誠信”固可為治國正道，但若執著，將之用在外交或戰場上則常有不善之后果。
上面雖只舉了幾個例子，但是若我們仔細分析任何屬性，應都可發現這一“負陰抱陽”（有利有弊，有好有壞）的素質。
6．“無為而治”之根本原因
首先要指明的是“無為而治”是治理國家或天下之原理，而非治理任何組織之通則。它適用于任何成員龐大，架構復雜的組織。對于小的或架構簡單的組織，“無為”并不是最佳的。其中的原因在《儒道互補或相通之探討》[7]一文中有詳細之說明。
“無為而治”所以成為治理國家或天下之基本原理主要在于上面提到之兩大原因：（i）所有屬性均「負陰而抱陽」，所以最高領導者絕不可太“有為”。因為一“有為”就會堅持某一“原則”、“理念”而過分推行。而其結果必推至此一“原則”、“理念”之缺陷上而積重難返。這就是魏征的十思疏（《貞觀政要》）中要有“將有所作則思知止以安人”這一條之原因。這也是老子二十九章有“是以圣人去甚，去奢，去泰”這段話之來由。更重要的，圣人領導者還要在看到人民要“有為”時，加以疏導，所以三十七章有言：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸”。（ii）人之秉性與才具傾向不同，所以在大組織中，要想取得同一共識幾乎是不可能的，只有調和之。領導者不可自作主張，行一定之“理念”、“原則”而造成社會之不穩定或極化。詳解請見《儒道互補或相通之探討》一文。
歸根結底，要“無為而治”之根本原因乃在“萬物負陰而抱陽”。
參考文獻：
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[4]“老子王弼注，帛書老子，伊尹●九王，黃帝四經”合訂本，天士出版社印行，臺北市，中華民國七十一年十月。
[5]余培林《老子》，時報文化出版企業公司，中華民國七十二年十一月十日初版。
[6]章群《唐史》，華岡出版有限公司印行，中華民國六十七年六月四版。
[7]鄒裕民《儒道互補或相通之探討》，完稿中。
[8]鄒裕民《老子思想中“「無，有，仁，慈，善，圣人，義，禮，法”等字涵意之探討》，國學網站
[9]袁濟喜，《王弼之闡釋與六朝文論》，國學網站。
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[13]Marcelo Alonso and EdwardJ. Finn，“Physics”，Addison-Wesley Publishing Company Inc.，1970.
[14]P.A.M.Dirac，Proc.Roy Soc.，A117，610（1928）.
[15]P.T.Mathews，F.R.S.，“Introduction to Quantum Mechanics”，2nd Edition，McGraw-Hill Publishing Company Ltd.，Maidenhead–Berkshire–England，1968，Chapter8.
[16]鄒裕民，《老子哲學之關鍵（2）：“萬物負陰而抱陽”與“弱道與守柔”及“反者，道之動”之關系》，完稿中。 |
