“生活”與“儒學”都是兩個大概念，各自俱微言大義的深度和紛紜復雜的廣泛理解，但這兩者是可以相互闡釋的：以儒學來闡釋生活，生活就是中國文化的現實；以生活闡釋來儒學，儒學就得到了現代性。這種闡釋也使中國傳統的學術方法既能吸收西方學術理論的既有成就，也能發揮中國學術自身的特征。黃玉順先生的“生活儒學”所做的工作，正是這樣一種闡釋學的努力。
一、“生活儒學”的層級與闡釋
層級或層次是闡釋學的核心，因為層級區別于一般實證方法的平面性，不同于實證的分解歸類與分析演繹，才使闡釋學成為獨特的學術理論和方法。層級或層次好像X光片（這里與病人無關），普通人看是模糊的單層影像，但專業醫生可以看到相互重疊但層次不同的實體，甚至不同的醫生也可以有不同的結論。但這種闡釋學層級的困難在于，它也是最能導入無謂的論爭的原因。闡釋是一個全面、整體性的工作，闡釋學的困難往往不在于一個概念、一個論點或一個用語的對與錯，而在于你的闡釋焦點的掌控和闡釋的先后過程。
生活儒學的層級是這樣的：
觀念的層級：本源情感（存在）→本體（形而上存在者）→人倫物理（形而下存在者）[1]
或者：本源情感→形而上主體性→形而下主體性[2]
“生活儒學”作為闡釋學，是關于所有這些層級的，“哲學形而上學不過是生活儒學當中的一個層級、而且遠非本源層級的問題”；“有人誤認為生活儒學是一種‘哲學'或者‘形而上學'，殊不知，生活儒學首先是破解一切傳統的哲學形而上學。但這并不意味著‘拒斥形而上學'，因為根據觀念層級之間的奠基關系，任何形而下學（倫理學、知識論），都必須建基于形而上學的基礎之上，例如作為形而下學之成立的前提的范疇表，必須建基于某種本體論。所以，生活儒學的工作就是：解蔽→溯源→建基”。[3]
但“生活儒學”目前的工作主要還是處在本源這個層級。作為一個哲學家，“生活儒學”作者的解蔽工作是從形而上學開始，走向本源的生活。但這時的這個“生活”很容易被先驗化，這是“生活儒學”遭質疑的一個原因。對于一個非哲學家或非哲學家身份者所言的生活而言，解蔽、去魅是從形而下中進行的，無須從學術形式的“形而上學”觀念回到“生活本源”，再由生活本源開始重構哲學和社會制度，而是在現實性的生活中的覺悟（去魅）和重構，所以目前才有儒教、體用分別、政治儒學、自由主義、文化保守主義等等不同意見的爭論，在這種情況下，人們已在生活之中，只是境界即覺悟程度或取向不同而已。在哲學領域中所做的工作是現實生活的反映，哲學家的哲學最多只能指導生活，不能也無法包辦生活；但如果你有生活儒學的“知識”而又是一個有影響力的公共知識分子、甚或是政治家，你就可能對社會做出更直接的反映，這才是哲學向生活的真正“還原”。因此，“生活儒學”既可以看成是一種（為形而上學奠基的）哲學，也可以是一種非形而上學的知識或方法理論。理解了這種層次性，既可以使“生活儒學”宣明自己的使命，也可以減少人們對“生活儒學”的誤解。
“這里，讀者可能產生一種疑問：這里似乎存在著某種循環，因為作為形而上學的本源的生活，似乎恰恰就是形而下的東西，而它們卻又是以形而上的東西為基礎的？這確實是一種‘循環'，但它卻不是邏輯的循環論證意義上的循環，而是生活本身的‘循環'：它是生活情境的本源結構。形而下學在兩層意義上是本源于生活的：其一，形而下的東西根據于形而上的東西，而形而上的東西本源于生活；其二，所謂‘形而下'的東西，一方面作為本源結構的‘去生活'方面，它是我們的構造；而另一方面作為本源結構的‘在生活'方面，卻正好是我們的生活際遇。我們遭遇形而下的東西、并且在重構中超越這些形而下的東西。本源意義的超越，正是這種本源情境的本源結構。”[4]
“生活儒學”的任務在層級上是雙重的：一方面從形而上學層級上解蔽、溯源，另一方面是生活本身的去魅、還原。前者借用和改造了現象學、尤其是海德格爾現象學存在主義的道路，還原到“生活本源”；另一方面就是向儒學的本源還原，還原到生活世界的情感和感悟。這兩者恰恰能經過中西文化的匯通而重合，這是“生活儒學”能夠成立的基礎。
所以我們可以看到，“生活儒學”目前的工作既包含了較純粹的哲學理論，也積極地參與了當前社會現實問題的討論，把前者融入后者，而區別于現代新儒家的哲學：“現代新儒家通常是以哲學家的面目出現的。……這樣的哲學形而上學，恰恰是在理論上對生活本身的遮蔽。這樣的哲學形而上學，在二十世紀以來的當代思想視域中，恰恰是必須被‘解構'的東西，因為：用海德格爾的話來說，那是‘遺忘了存在本身'；而用我的話來說，那是‘遺忘了生活本身'。他們思考形而上的存在者、形而下的存在者，但是恰恰遺忘了作為存在本身的生活本身。”[5]這樣的認識對儒學也是同樣的，“儒家的本源言說意味著：根本無須‘儒學'這樣的東西。”[6]“生活儒學”也是儒學，“生活儒學”有層級的自覺性，如果要回答“生活儒學究竟是什么”這樣的問題，可以說“生活儒學”是一種闡釋學，這與儒學的本質是承繼的，《愛與思》一書原來的副標題就是“儒家思想的當代闡釋”。
二、無言的生活與無言的傳統
生活是社會最普遍的現實，市井百姓是生活，強人大腕是生活，隱士、領袖也是生活，“政治生活”、“經濟生活”、哲學家的生活等等都是生活，相比之下，“社會”倒是一個很抽象的整體概念，而“生活”很難說可以成為一個整體概念，你只能看到形形色色的生活現象，但你不會看到“生活”本身，只有在現象學的特定意義上，你才能“本質直觀”到這種“本質”。可以說這正是現象學成功的全部秘密，也是許多現代哲學理論的精髓。但生活是普遍的而不是特定意義的，因此哲學與生活之間有一種特殊的困難，正視這一點也是現代哲學的一個特征。
回到生活是現代哲學的一個普遍訴求，但對于哲學來說，這卻成為哲學自身的一個問題：如何形而上學地進入生活世界？如何開始“奠基”？“本源生活”是否就是日常的生活？如果是，那么所有的形而上學和反形而上學都沒有意義了；如果不是，那就必須有一種或重建一種形而上學的“本源生活”，才有言可說，但這樣“生活”就形而上學化了而不成其為生活。這就是哲學無法逃脫的困境，“生活就是無。生活是一種事情。……生活是沒法說的，一說就不是生活本身了。”[7]對于哲學來說，必須言說“無言”，或者最少能對言與無言有所說，否則哲學家就沒有立身之地了。要做到對言與無言有所說，哲學就“元學”化了，現代闡釋學也就應運重生，但這只是把哲學與生活之間的隔絕透明化了，只有在身在其中、身心合一的文化境域中才能克服這種困難，使哲學的境域與本源的生活同一化。中國文化就能提供這樣一種境域，儒學則以自身的存在方式實現了這種境域，這就是儒學自身的歷史、文化傳統與現實的統一。
中國文化是一種傳統，傳統可以由各種具體形式表現，但各種具體形式只是保存傳統的方式而不是傳統自身，因此可以說，傳統的形式言說著傳統，但哲學無法直接言說自己的真正對象，因為哲學的形式如概念等本身是抽象的，哲學只有自身傳統化才能表現傳統，如西方哲學的知識性傳統就表現了西方文化的特征，正是知識的可表達性使西方哲學具有成套的范疇與概念體系。但中國文化的傳統與西方文化不同，中國文化的傳統不是知識而是思想、即所謂“思想文化”，因此中國哲學以思想性為自己的傳統，這種傳統具有自身不可表達性，今天這也成為了現代西方哲學面臨的困境。儒家文化是一種自身實現的文化傳統，儒學以兩千多年的傳統闡釋自己與現實、歷史的同一，但一直未得到自身獨立的實體性，這種尷尬一直到今天仍然存在，但這也正是儒學的本質。中國哲學以自身“無言”的存在方式闡釋了無言的本質性，自覺到無言與言說的統一：
“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）
“天其運乎！地其處乎！日月其爭于所乎？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？”（《莊子·天運》）
孔子是以言肯定無言，莊子是問而不疑，至于老子的“道可道，非常道”，“無為而無不為”是精粹的對無言的言說，在這些意義上他們都是現代哲學家。
“生活既不可言說，也可以言說。這取決于我們的言說方式。存在著兩種不同的言說方式：一是符號的言說方式，一是本源的言說方式。……然而老子、孔子那里的言說，往往不是符號的，而是本源的。……這里，言說是‘無所指'的。……符號的言說方式是‘言之有物'的，而本源的言說方式則是‘言之無物'的。在本源的言說方式中，言說本身就歸屬于生活本身：這里，生活不是作為一個對象的‘被言說者'；生活與言說是融為一體、打成一片的。……當然，生活也是可以、甚至必須被加以符號化地言說的。除非我們不談‘儒學'——儒家之‘學'。我在這篇問答里的許多言說，其實也都是形而上學的、符號的言說方式。否則，我們就不可能建構形而上學。但是對于生活儒學來說，重建形而上學乃是重建儒學的題中應有之義。然而任何形而上學的建構，必定以‘主-客'架構為先行觀念，這首先就要求生活被對象化。但雖然如此，我們卻應該心知肚明：這并不是本源的言說。儒家的本源言說意味著：根本無須‘儒學'這樣的東西。”[8]
中國哲學的本質是自身無言的文化，所以能夠無言地“言說”生活。因此，不能把“生活儒學”的“生活”視為一個形而上學概念，相反，用“生活”來修飾“儒學”正是對儒學形式化、制度化、意識形態化、宗教化的反對，因為從西方哲學框架出發，是無法從形而上學進入生活的，所以才有“奠基”這樣特殊的訴求。中國哲學與西方哲學相區別的最大特征就是不離實境，借用佛教中的法印“實相無住”作解釋是非常貼切的。解蔽“形而上學”在哲學上是理論性的工作，為“形而上學”奠基在現實中卻是一個歷史過程。尋找一種“科學的形而上學”為知識奠基，是西方哲學家的理想和未完成的任務，但真正實現形而上學奠基，在西方哲學的范圍內是不能解決的，在一個相互隔離的世界中也是無法實現的，但在世界范圍則是自然的，因為只有一個地球，唯一的人類（人擇原理是支持這一點的）和共同的生活世界，因此這需要中西文化、世界文化的大融合。
是否能把心性學為主宗的儒學實現為一門宏大而精致的現代學問，還有待于多方面的努力，當然，“生活儒學”是有雄心的，但從生活本源到形上形下的重構是一個時代的任務，這不是一種哲學、知識或宗教自視為可以獨立完成的工作，這一切正在不同的層級上艱難地進行著，至少在哲學領域，“生活儒學”表現了哲學家的生活正在返向本源。
三、從現象學的“直觀”到中國哲學的“直覺”
現象學可以看作是西方哲學轉向東西合流方向的一個拐點。現象學自稱為是一種方法、工具的哲學，通過懸擱的解脫走向直觀，但這種直觀仍脫不了自身的無根先驗性；但現象學的道路與方法是可以借鑒的，儒家的心學是可以與現象學相互比較、相互吸取的，兩者都是“心”的境界。但現象學的“直觀”是外向的認識，心學的功夫則是內在的“直覺”；現象學以“直觀”為自己的研究對象，但心學沒有成為專門研究“直覺”的學科，而只是直覺對象而實現自身，比如《論語》說仁而不言仁自身就是言說無言的典范方式。
心是內在的本質性，但現象學的內在是指人的認識活動的內在性，而心學的內向則是人的內在性本質；現象學的內在成為認識論的方法、工具，而心性的內向則是自我教化的人性感悟修養；現象學以完成本質直觀為目的，導向知識的本質，而心學是以認識自己為開端，心性修養導向人性的升華。但這兩方面并不是對立的，一個是人的世界，另一個是世界的人，但前者導致知識的形而上學化而與生活相隔絕，后者則是人與自己生活的同一，使日常生活成為生活本源。
西方哲學家一直夢想對“智的直覺”的理解，從中國哲學來看，智與直覺實際上是同一狀態的兩方面，智與直覺都是人的境域。智與直覺不同于知識，它們不是中介的理性工具，也不是自身經驗的保存，它不是過程或結果，而是理性的境域，因此區別于懸擱了經驗知識的現象學直觀。現象學只抓住了直觀而看不到直覺，是因為現象學的排斥歷史與文化思想這樣一個致命的缺陷。在中國文化境域中，心靈的直覺不是沒有本質的空明直觀，而是植根于歷史而成為文化傳統，這種直覺具有理性的本質，是真正的“智的直覺”。
心性學的基礎就是直覺，心性學就是直覺的學問。心性學中的核心概念“心”、“本心”、“良心”及“良能”、“良知”等，都是“不待慮而知，不待學而能”的理性直覺，“不待”就是“直”，“知”是理性，“覺”是心本，它們與現象學的直觀相對應，但有區別，最大的區別就是直觀是對象性的，“意向性”就有對象性內涵，而直覺的理性是自身的本質的人性，具有歷史內涵，是本質人文性的，文化傳統就是它的實現方式。
儒學的心性之學是人學，但如何把儒學的心性之學表達成為與西方哲學相“對應”的“虛位”，成為既不失中國哲學的本義而又中西相通的現代哲學理論，從現象學的直觀到人文化的直覺是一個關鍵。“生活儒學”的進路就在于使心理層面的性、情、愛、思、悟等沿著中國傳統的“相”的進路而闡釋成與現象學直觀相似的形象直覺，這個進路最終推進到的“悟”，悟就是不折不扣的直覺，悟的理性正是由于它所具有的人文內涵而不同于現象學的直觀，因此，“生活儒學”消化了現象學的理論方法，把現象學的認識論的直觀改造成人性的感性直覺，進一步把現象學的先驗性和海德格爾的存在者（此在）預設消融在儒學的現實性生活之中，這是“生活儒學”理論上的一個成功。
四、從存在論的存在到生活本源
現象學把西方哲學傳統中的第一因問題懸擱了，這是海德格爾從現象學走向存在主義的原因，他以存在者出發，尋找基礎存在，存在者與存在不是主客兩分的，這是海德格爾的成功，但卻是自我分裂的，這是海德格爾努力但過無法彌合的透明隔絕，因此海德格爾的“一般存在”終究不過是“第一因”的現象學現代版。當然海德格爾的進路是可以借鑒的，存在者是人，他把存在問題落實到人上，如果不把人特殊化為存在者的此在，而是把存在者生活化，把此在生活本源化，也就把海德格爾中國化了，存在論哲學成為了中國哲學。“生活儒學”正是從這個進路切入的。
“此在的存在就是生存，這一開始就與儒家的意圖有所不同：儒學并不關心所謂一般的‘存在的意義'，而只關心‘生存的意義'。海德格爾所說的一般存在的‘超越'意義，在儒者看來是沒有意義的。海德格爾在兩種意義上談到超越：一是存在之為存在的超越意義，一是此在從被拋的所是向本真能在的超越。儒家關心的乃是后者：這樣的超越如何可能？人如何能從被拋的所是向本真的能在超越？或者用儒家的話來說：常人從小人變為君子乃至圣人是如何可能的？”[9]
“存在者是由存在給出的，而不是相反。這是我跟海德格爾之間的一個基本區別。在他看來，存在本身只能通過此在的生存領會，才能‘存在出來'；……生活儒學的觀念與之相反：是存在給出了存在者，生活生成了生活者。這里，不是‘存在總是存在者的存在'；而是：存在者總是存在著的存在者。”“這是因為我跟海德格爾之間的另外一個基本區別，即我的‘生活'觀念與他的‘生存'概念的區別。他把生存理解為此在的生存，而又把此在理解為一個存在者，這樣一來，某種存在者就成為了存在的前提。而生活儒學之所謂生活，不是此在的生活，亦即不是主體性的人的生活。”[10]
“生存與存在是不同的事情。這是我跟海德格爾之間的又一個最基本的區別。在他那里，生存與存在之間有一種區分：雖然存在只有通過生存領會才能顯現出來，但是，在他那里，我們仍然決不能說‘生存等于存在'；雖然可以說此在的存在便是生存，但卻不能反過來說此在的生存便是存在。總之，生存與存在不是一回事。然而在生活儒學看來，生活恰恰就‘等于'存在。生活儒學的一個基本觀念就是：生活即是存在，生活之外別無所謂存在。……因為生存之外的‘存在'、或者說不同于生存的所謂‘存在本身'，只不過是在西方傳統思想背景下產生的一種臆想。對于生活儒學來說，存在本身就是生活本身。”[11]
“此在的生存只是‘有我之境'，生活本身才是‘無我之境'。所以，從本源的層級上來看，生活并不是人的生活，人倒是生活著的人。這意思就是說，人之所以為人，首先是因為他生活著。有怎樣的生活，就會有怎樣的人。”[12]
“儒學的本源處則是先在于這種主體性存在者的，即是對這種主體性存在者的追問：主體性何以可能？存在者何以可能？由此回到存在本身、生活本身，回到本源的生活情感、仁愛情感本身。”[13]
“‘在生活并且去生活'乃是生活本身的本源結構，是先行于此在的，此在恰恰是被這種本源結構造就的，或者說是這種本源結構的一種顯示方式。”[14]
因此，“生活儒學”就把生活看成是存在本身，成為“本源生活”，這樣就進入中國哲學語境。
“生活的本源情境乃是‘渾沌'的共同生活，這是‘無分別智'的生活領悟；而生活首先顯現為生活情感、特別是‘仁'即‘愛'的情感，此即‘萬物一體之仁'。正是生活及其仁愛情感顯現給出了一切存在者，這就是所謂‘不誠無物'。……在這個意義上，‘生活'是‘無'；唯其為無，生活才能‘無中生有'，重新給出生活者、進而改變其生活。”[15]
把存在同等于生活，在中國語境中言說，生活就是“無”，這就是用中國語境來消解形而上學的困難，但在哲學理論上并不是問題的最后解決：
“生活的渾淪，乃是‘無分別相'的，即是前分析的、前概念的。……之所以有人的生活，首先是因為有生活的人；之所以有生活的人，首先是因為有生活本身。人被生活生成，人誕生于生活；物亦然，任何存在者皆然。而生活本身不是任何物，即不是任何存在者。唯其如此，生活背后一無所有；不僅如此，生活本身一無所有。這意思就是說，在本源意義上，生活背后沒有任何物，生活本身也無任何物。在這種意義上，生活是無。”[16]
言說無言與生活本無，是一種自相纏繞的實境，如果說學習現象學是一種明白似式的糊涂，那么學習中國哲學則是糊涂式的明白，如何用西方哲學的語言來言說中國哲學中的無言，則是一個更艱巨的哲學任務。
五、本源與境界
存在是無可言說的，這大體上成為了現代哲學的一個普遍認識，也正是中西哲學的共識，但無可言說仍是哲學，否則就無所謂有“哲學”的必要了。中國哲學不依靠概念和邏輯演繹，而以存在自身“闡釋”存在，這是西方傳統哲學所不能達到、而現代哲學努力尋找的方向。認識到生活與存在的同一性仍然只是一種哲學觀點，只有按照理論的邏輯演繹，使傳統的中國哲學理念概念化、范疇化才能使中國哲學現代化，這是今天中國哲學家的功夫。如果不使中國哲學在形式上西式化，即在概念和演繹上取得其與西方哲學的共同平臺，就很難為中西學者共同信服。但怎樣把傳統的心性之學闡釋成現代哲學，是一項繁難、復雜、細致、艱巨的工作，需要中西哲學完全融會貫通，更需要慧心明智的創造。對于“生活儒學”來說，如何把仁、情、思這樣富含人性本質的中國理念用分解分析的實證方法重構為純粹理性的理論體系是一個巨大的挑戰。黃玉順先生在解讀古典文獻時是獨具眼光的，比如對“觀”、“念”、“思”、“想”、“存”、“在”、“生”、“活”、“事”、“情”、“悟”、“誠”等等的引證解讀[17]，就發掘了形義之中的許多原初含義，正是這些蹊徑的獨辟，為古典心學理念走向現代概念的通道找到了切入口。
“生活本身首先顯現為生活情感。作為本源的生活情感，不是什么‘心理現象'。因為：作為心理范疇的心理現象，是以主體性的人作為其觀念前提的；然而生活情感，我一再說，是先行于主體性的事情。對主體性的人，我也首先把它‘懸擱'掉。但是，跟胡塞爾一樣，其實，我同樣會采納心理學對情感的劃分。不過，胡塞爾是把它內在意識化，而我是把它存在化、生活化、無化。下面我在談這個問題的時候，我會說：生活情感本身仍然是有層級性的；我會說：生活情感有各種各樣的顯現樣式。但是，關于這些層級劃分、樣式劃分，我可以說：我對情感的這種劃分，跟心理學對情感的劃分，在很大程度上是一致的；但是，實質意義卻是不同的，就是：這不再是心理現象、心理范疇，而是先行于存在者的生活情感的顯現樣式。”[18]
從心理意義出發，仍然是停留在個人性的文化生活境界中，當然這也可以是一種很高的生活境界：
“作為一個哲學家，功夫與境界是統一的：我們今天應該怎么做功夫？我剛才提到兩種：一種是僅僅形而下地做功夫，那是不行的；還有一種，有形而上的根據地做功夫，也是不夠的。我們今天‘做真功夫'，就是要回歸純真的生活情感，回歸本源性的愛。這才是最高的境界。”[19]
從“孔顏樂處”、“反身而誠，樂莫大焉”到“無所樂之樂”或稱之為“無”境之樂，這當然也是一個現代儒學哲學家應然的功夫境界，但個人境界與“本源生活”仍有層次差別，個人境界與生活本源的統一就根據于歷史與傳統的內涵，本源生活的“本源”不是無根之木，因為生活總是傳統與現實的統一，中國式的存在境界與個人心理活動的統一就是因為其中的文化內涵，中國文化因為側重于此而具有歷史與文化所賦予的鮮明的當代性特征，正是這一點使心性學可以從個人心理層面走向真正的全面哲學。
六、不可言說的言說
闡釋學是現代哲學的基本方法，“生活儒學”對層次的運用就是非常成功的，比如對仁的闡釋就是一個最好的例子：
“儒家的‘仁'有著三個不同觀念層級的用法，它們之間具有奠基關系：其一，作為本源性的生活情感的愛本身；其二，作為形而上學建構的初始范疇的‘性'、亦即絕對主體性；其三，作為道德情感、道德原則的‘善'、亦即價值論意義上的相對的‘善'（不是作為本體的絕對的‘至善'）。這種被設定為人性的善性，在現代漢語中稱作‘愛心'。對于儒學的重建來說，倫理學的重建是這樣的事情：‘愛心'作為人性，既不是荀子式的經驗論所給出的，也不是孟子式的先驗論給出的，而是在生活本身的本源情境中顯現出來的。”[20]
但闡釋學同樣有自己的問題，否則就不會有“闡釋學”了，闡釋學只是把哲學中的不可言說的困難特殊化了。
生活就是自生的自然，如果要使這樣一個前提不成為形而上學的獨斷，就必須有自己的專門理論展開，形而上學的“存在”是被拒絕而需要重建的：
“生活儒學認為：生活不是‘什么'，因為生活并不是存在者、而是存在本身。所以，生活沒有什么‘源頭活水'，因為生活本身就是源頭活水。這就正如我們不能問：存在本身的源頭活水是什么？因此，‘生活如何可能'那樣的康德式的發問，在這里是不合法的，因為那樣的發問方式所針對的乃是形而上學，然而生活不是形而上學，也不是形而上學所思考的事情——傳統形而上學已經遺忘了存在、蔽塞了生活本源。”[21]
如果僅僅只是把生活“等同”于存在，只是把問題轉移了，換了一個視角，不可言說的言說仍是可以言說的，實際上，存在總是成為自己不能拒絕的問題和言說：
“海德格爾……把什么是存在或存在是什么這樣的問題看成是問存在問題的自身，即不是在本體論的意義上去問什么是存在，而是問人們是如何開始對存在的問題的提問的，問誰或誰在問？（本體問題）問什么？（存在論問題）為什么問？（元問題）最后是成為他的哲學的怎樣問。在這樣的問題中主詞和謂詞并不先出現，而是在問問題中逐漸出現，這也就是存在在存在問題的中元哲學呈現，問問題成為了問題，而且是問存在問題自身成了存在問題，問題的元學性質就是元哲學意義的哲學。但這樣的問題們自身仍然只一個空中樓閣，所以海德格爾只能從本體意義的存在者入手，首先從存在者上剝離出存在，再進一步揭示存在自己，這樣他所要固定的幽靈在他的研究中逐步呈現，他以一個詞法形式‘此在'在他的存在論中代表了這個幽靈，海德格爾在這一個立足點上開展了他的全部研究。此在具有兩個方面的研究性展開，其一是此在與存在者的關系，即從存在者上剝離出存在，在這個意義上，此在是海德格爾哲學研究的工具方法，這是元哲學意義的研究；另一方面是此在與存在的關系，即存在以此在方式而展開自己，此在成為了存在的替身演員，這就是哲學學性質的了，存在論變回到了本體論。”[22]
海德格爾的未竟的任務只能在中國哲學中解決。中國哲學雖然沒有發展出概念和邏輯的學術框架，但在中國文化語境中，用意義或價值同一性來進行論證是自然而且可以相互理解的，而且在西方哲學理論中，最后解決方式也往往不得不借助同一性，比如黑格爾、甚至康德，但是同一性既不能作為超前提，也不能作為證據工具，每一種哲學理論的展開，必須要有自己獨特的視角與方法分析分解同一性問題，從而使理論自身具有科學性，這是中國哲學家的使命。
七、高峰論題
情與悟是從仁愛到思想的必要過渡，也是從東方思想到西方理性的匯通的隘關，認識到這一點就是理論上的切入口，但怎樣去打通仍需要巨大的努力。
生活本身作為存在本身，顯示為生活情感、尤其是愛的情感，從性走到情，從情走到愛，然后自然地歸于仁，在中國文化的境域中，這種理解不會有太大的困難，但是如何進入到理性的認知之思，就非常艱難了，“生活儒學”努力把“愛”與“思”內在一致化，書名“愛與思”就說明了這一點。黃玉順先生引用了很多古文獻證明中國人的“思”包含有人文情感內涵，具有形象、表象性，隱含了時空意義：
“必須找到一種方式，或者一種觀念，這種方式、這種觀念并不是我這樣一個存在者去通達另外一個存在者。必須找到這樣一種‘活動'，這種‘活動'本身就是存在本身，也就是生活本身，而不是任何意義上的存在者的事情。我現在就告訴大家：這就是‘思'的事情。但這種‘思'絕不是笛卡兒那樣的‘思'（egocogito），甚至也不是后期海德格爾那樣的‘思'（Denken），而是中國式的、尤其是儒家的那種真正的本源性的‘思'。”[23]
“思與愛雖然都是情感的事情，但是有著一種基本的區別：愛是當事的，思是事后的。顯然，我們不可能當面思念一個人。正因為是事后的事情，思就必定意味著‘空間'的距離。……空間的觀念何以可能？乃導源于情感之思。而正由于這種空間的距離，思與愛就不同：思必伴隨著表象。在思念中，必有思之所思的形象。這種形象，在想象中生成。……漢語所謂‘思想'的本來意義，就是：在思念中想象，在想象中思念。‘思想'就是：思-想——思之想之。‘想象'就是：想-象——思想著形象。唯其如此，詩之為思總是形象的；但這并非所謂‘形象思維'，因為此時此刻并無所謂‘思維'。這是情感之思，形象只是在情感中的形象。這種所思的形象，就是原初的表象。所以說，正是思——情感之思——生成了表象。這里，‘一切景語，皆情語也'：這是從情感之思過渡到認知之思的秘密所在：認知總是表象的。表象是一種極其重要的觀念形式。休謨甚至認為，全部意識并無所謂感性、理性的區分，而只存在著直接觀念、間接觀念的區分。所謂間接觀念，就是表象。這就是說，不僅感性意識、而且所謂理性意識，都是采取的表象的方式。確實，無論是形而上學、還是形而下學的方式，都是表象的方式。海德格爾說過：‘形而上學以論證性表象的思維方式來思考存在者之為存在者。'其實，形而下學、例如科學，也是采取的表象的方式。所以，對于從生活本源向形而上學的過渡來說，表象的生成具有特別重要的意義：它是情感之思之所以可能轉化為認知之思的一個必要條件，因為我們知道，任何認知都是采取的表象的方式。表象化意味著對象化：表象是觀念中的一個對象。對象化就是客體化，所以同時就意味著主體化，因為客體與主體是同時并存的。于是，‘主-客'架構由此確立，形而上學由此可能。”[24]
“首先，在儒家的觀念當中，關于存在者的‘時空'觀念，仍然是被本源性的情感所給出的，具體來說，是在情感之思、領悟之思當中給出的。正是在這樣的領悟之思當中，我們才領悟到空間和時間。這是因為，情感之思總是想象-形象的，而空間和時間就在這里面顯現出來了。……所以，‘時空'這樣一種關于存在者的范疇，在儒家的觀念當中，是在情感之思、領悟之思——本源之思當中被給出來的。”[25]
“‘時空'的觀念正源于這樣的思。正是思，才給出了時空：在這種情感之思當中，我們才領悟到時空。這一點是非常要緊的，我們精神生活的很多秘密、甚至全部的秘密，都蘊藏在這里。那么，這里面有什么秘密呢？那就是說：當我們談儒學的重建、形而上學的重建等等問題的時候，首要的問題就是要在‘思'當中給出存在者。……情感之思和領悟之思都是先行于存在者的思，都是本源性的思，但是，這兩種思還是不同的：思首先是情感之思，然后才是領悟之思。”[26]
這里存在著對理性的認知之思的一種誤解，所謂工具理性不僅僅是對象性的，而且具有自身的實體意義，比如電腦屏幕上的圖像對于人而言是表象，但對于機器而言，只是無數0和1的電信號，機器只是處理這些信號，但這對于人而言卻是“思維”意義的，這種自身實體意義的“思維”與“理性認知”具有相同的本質性，有一個非常特殊的專門化理論“算法”就是針對這種東西的，當然離哲學仍然很遠。因此，雖然這里對情感、領悟與存在的關系的理解是正確的，但僅僅在情感之思中領悟到時空、存在者，或存在本身，仍然是中國式的領悟，用一句俗語，是情商而不是智商：
“正是在生活情感中，我們才領悟到存在本身，領悟到存在者的存在，領悟到存在者本身。……第一，我們首先是領悟到存在本身，然后才領悟到存在者的存在，最后才領悟到存在者。……第二，存在即生活，存在領悟即生活領悟。存在領悟并不是說：有一個叫做‘存在'的東西擺在那里，它作為一個對象，被主體所領悟。存在領悟就是存在本身，生活領悟就是生活本身。海德格爾在談到Sein/tobe時，本來應該已經意識到了這一點，然而他卻沒有意識到：既然存在本身只是在生活領悟中才顯示出來的（用他的說法，存在本身只能在此在的生存領會中顯現出來），這就已經表明，存在領悟其實就是生活領悟本身，就是生活本身。我們‘知道'了生活，也就‘知道'了存在；然而我們向來生活著、并且向來‘知道'我們生活著，所以我們向來存在著、并且向來‘知道'我們存在著。我們由此領悟著存在、領悟著生活。第三，存在領悟是導源于生活情感的：正是在情感中，我們才領悟到生活之為存在，并進而領悟到生活者之為存在者。對于儒家來說，這種情感首先是愛。但這并不是笛卡兒式的‘我思故我在'，而是：愛，所以在。沒有愛，就沒有存在，也就沒有作為愛者的我、你、他的存在，因為是愛生成愛者、存在者。”[27]
“生活總顯示為生活感悟——生活情感、生活領悟。但要注意，生活與生活感悟的關系不是傳統哲學所謂‘本質'與‘現象'的關系。顯示之為顯示，不是說的一個本質顯現為一個現象，不是說的作為本質的生活顯現為作為現象的生活感悟；而是說，生活就是顯示本身，或者說，顯示就是生活本身；這種顯示既是現象、也是本質，唯其如此，生活感悟、生活本身也就無所謂是現象、還是本質。在這種意義上，生活感悟就是生活本身。而生活首先顯示為生活情感：沒有生活情感的所謂‘生活本身'是不存在的，或者說，是不可思議的。當然，在本源上，這種生活情感不是‘人之情'，而是‘事之情'。儒家哲學實質上是一種情感哲學，是一種‘愛的哲學'。”[28]
“生活儒學”探索的前沿就達到這里，情感之思也就是領悟之思：“這種存在本身，就是生活本身、生活情感、生活領悟。”
因此，這個問題的困難性并沒有真正被揭露：中國式的領悟之思如何才能轉化為西方式的理知之思？這是從哲學的純粹理性上打通科學與人文、中國文化與西方文化隔離的重要任務，而且這是康德也未能完成的任務。悟就是直覺，但悟性與知性之間仍是不能直接過渡的：
按照康德的分析，統覺的本源綜合統一是同一個過程的兩個方面，一方面直觀的雜多成為我思表象，實現經驗綜合，而另一方面，經驗的綜合只有在統覺的統一之下才能成為純粹知性。為了說明這個非賞困惑的關系，康德作了多方面的解釋，按照康德的論述，概要地說，一方面，純粹知性自身是一種將經驗表象置于統覺的統一之下的能力，實際上這是按悟性的方式的理解，在這種情況下，悟性由于先于經驗，所以是先天的，另一方面，統覺的綜合統一是關系的統一，在這種情況下，它成為統一的關系，也就是統一的條件，即康德本義的純粹知性，它是統覺自身的過程與形式同一的統一，也即必然的統一，這個原理就是同一律，正是由于這種必然性，它成為先驗的。按照這種理解，悟性是一種從經驗表象雜多中提取關系的能力，在統覺中，它們綜合統一為具有普遍、必然的純粹知性即范疇，這個過程就是對先天綜合判斷是如何可能的難題的理解。因此，統覺的本源綜合統一實際上是悟性轉變為純粹知性的過程。
康德說統覺的原理是人類知識范圍中最高原理，但康德的論述并沒有清晰地說明先天綜合判斷的關鍵過程：先天的悟性怎樣轉變為先驗的純粹知性，甚至沒有舉出一個例子如他喜歡的數學例子來進行說明。康德只是援引同一性，但不能說康德的論述是一種獨斷，因為事實上存在這個過程。康德還使用了反證式的方法來說明這種情況，比如說，如果我思表象在統覺中不是同一的，則將有形形色色的自我。但所有這些解釋都不是正面清晰地演繹了這個過程，而只是說明這個過程中存在的復雜關系，這些解釋往往無助于這個過程的清晰化，反而增加讀者對真正本質過程理解的迷惑。
但實際上，康德是借助于自我意識即我思完成這個轉化的。經驗雜多自發地在自我意識中形成我思表象，雖然康德沒有直接說出，自我意識就是統覺，但他區分經驗統覺與純粹統覺，前者與時空經驗有關，后者就是悟性，就是經驗雜多自發地在自我意識中形成我思表象的過程，即‘本源的統覺'。他說純粹知性（悟性）是一種能力，‘先天的聯接所與表象之雜多而置于統覺之統一下的能力'，正因為強調它是先天的能力，這就是在區別于先驗的知性的意義上的悟性。
按照康德的思路繼續分析，這個我思表象不能認為是感性，而是內在于意識中的，是沒有經驗內容的純粹關系，它們源之于經驗雜多，但不是經驗雜多。但是康德無法講清這種關系的生成，只是勉強說：“聯接非存在于對象，且不能得之于對象，是由知覺取入悟性中”，這樣他也就無法真正地理清悟性、知性與我思之間的關系。對他來說，重要的是，產生我思表象的自我意識因為沒有更高的表象因而成為必然的，這就是康德費盡心機追求的“先驗”的來源，就是說是我思完成了這個轉換，是我思的表象在我思中獲得了普遍的必然性即純粹知性的本質。”[29]
西方學術的實證方法就是在對對象的分解、分析基礎上進行分類歸納的整理和規律性的演繹，西方哲學的主體框架就是主客兩分。有了對象，就有主客分野，就自然形成了西方學術體系，如果沒有對象，學術活動如何進行？沒有客觀性，就無所謂實證科學，這不僅是中西方化之間的區別，也是科學與人文之間的區別。人是這宇宙中唯一的自我意識的存在，當人回向自身，客體也同時是主體，這時候，實證的方法就失靈了。即使是人文學科，實證的方法也是有限的，比如幾率、統計方法等。在哲學領域，人是唯一的主題，只是哲學把確定自己的唯一對象作為自己的全部工作而得以成立。以科學來改造形而上學，這在西方哲學框架中是無法解決的，所以為了克服這個框架的自身分裂，近代哲學的努力就是想法消融主體和客體，從心理、從藝術、從生活、從東方思想中尋找出路。
中西文化之間的區別與科學與人文之間的區別具有本質的相同，這里存在的困難倒不是人文或中國哲學方面的，因為科學與人文之間的分裂恰恰是科學自身的性質，正如西方文化與東方文化的沖突主要是由西方文化入侵帶來的一樣，這種沖突不是科學或西方文化自身能解決的，這種問題的解解決恰恰需要依賴人文學和中國文化自身的拯救和闡釋，把科學與人文、東方與西方融入人類文化的大境域之中而獲得自身的統一。
注釋：
[1]黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，第一講，四川大學出版社2006年版。
[2]黃玉順：《愛與思》，第四講。
[3]黃玉順：《儒學與現象學的分野》，《原道》，第14輯，首都師范大學出版社2007年版。
[4]黃玉順：《生活儒學導論》，《原道》，第十輯，北京大學出版社2005年版。
[5]黃玉順：《當前儒學復興運動與現代新儒家——再評“文化保守主義”》，《學術界》2006年第5期。
[6]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》，《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版。
[7]黃玉順等：《關于生活儒學的若干問題》，中國儒學網：www.confuchina.com。
[8]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[9]黃玉順：《愛與思》，第二講。
[10]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[11]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[12]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[13]黃玉順：《論儒學與哲學的關系》，《學術界》2007年第4期。
[14]黃玉順：《儒學與現象學的分野》。
[15]黃玉順：《儒學與現象學的分野》。
[16]黃玉順：《愛與思》，附論二。
[17]黃玉順：《愛與思》，第四講“境界的觀念”。
[18]黃玉順：《愛與思》，第二講。
[19]黃玉順：《愛與思》，第四講。
[20]黃玉順：《復歸生活、重建儒學——儒學與現象學比較研究綱領》，《人文雜志》2005年第6期；人大復印資料《中國哲學》2006年第1期全文轉載；《Frontiers of Philosophy in China 》2007年第2卷第3期全文譯載。
[21]黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想》，《四川大學學報》2005年第4期；人大復印資料《外國哲學》2005年第12期全文轉載。
[22]周劍銘：《中國思想與元哲學》，新國學網：www.sinology.cn。
[23]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[24]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[25]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[26]黃玉順：《愛與思》，第三講。
[27]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[28]黃玉順：《面向生活本身的儒學——“生活儒學”問答》。
[29]周劍銘：《中國思想與先天綜合判斷》，知識在線：www.5757.net。 |
