摘要：詮釋學(xué)從一門解釋的技術(shù)逐漸發(fā)展為一種方法論和本體論，在西方哲學(xué)史上具有重大的意義。現(xiàn)代詮釋學(xué)在本質(zhì)上是本體論，但其方法論的價(jià)值無法忽略。語(yǔ)言作為詮釋學(xué)的核心，其作用在人類認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)自我的過程中被提到了前所未有的高度。這種“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”在西方史學(xué)界引起了巨大的回應(yīng)。后現(xiàn)代史學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)最早可追溯至此。歷史研究，尤其是思想史的研究，應(yīng)當(dāng)合理地吸收哲學(xué)詮釋學(xué)以及后現(xiàn)代史學(xué)的某些觀點(diǎn)，以期在“真實(shí)”與“現(xiàn)實(shí)”之間達(dá)致平衡。
關(guān)鍵詞：詮釋學(xué)；語(yǔ)言轉(zhuǎn)向；后現(xiàn)代史學(xué)；思想史
一、作為方法論的詮釋學(xué)和作為本體論的哲學(xué)詮釋學(xué)
詮釋學(xué)（ Hermeneutik ）作為宣告、口譯、闡明和解釋的技術(shù)，在古希臘時(shí)代就已經(jīng)存在。赫爾墨斯 (Hermes) 是上帝一位信使的名字，他給人們傳遞上帝的消息，解釋上帝的指令，并將上帝的指令翻譯成人間的語(yǔ)言，使凡人可以理解，因此詮釋學(xué)引申而成為一種關(guān)于理解和解釋的技藝學(xué)。
“詮釋學(xué)”作為書名第一次出現(xiàn)是在 1654 年，作者為 J.Dannhauer 。后來詮釋學(xué)沿兩條路線發(fā)展下去：神學(xué)的詮釋學(xué)和語(yǔ)文學(xué)的詮釋學(xué)。神學(xué)詮釋學(xué)是一種正確解釋《圣經(jīng)》的技術(shù)，在中世紀(jì)的歐洲十分盛行。著名神學(xué)家奧古斯丁的《論基督教學(xué)說》是神學(xué)詮釋學(xué)的代表著作之一。在宗教改革時(shí)期，新教神學(xué)家們?yōu)榱司S護(hù)自己對(duì)《圣經(jīng)》的理解，試圖用詮釋學(xué)工具對(duì)教會(huì)學(xué)說的獨(dú)斷傳統(tǒng)展開批判，神學(xué)詮釋學(xué)因此成為神學(xué)內(nèi)一個(gè)不可缺少而具有漫長(zhǎng)歷史的學(xué)科。語(yǔ)文詮釋學(xué)也最早出現(xiàn)在古希臘羅馬時(shí)代，當(dāng)時(shí)的“批評(píng)法”就是一種簡(jiǎn)單的語(yǔ)文詮釋學(xué)。經(jīng)過法國(guó)古典主義到德國(guó)古典主義時(shí)期沃爾夫、邁耶等人的開創(chuàng)性努力，語(yǔ)文詮釋學(xué)在古代語(yǔ)法學(xué)和修辭學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展為一種關(guān)于解釋和理解的方法學(xué)。
在宗教改革和文藝復(fù)興推動(dòng)下，重新認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的要求呼聲日起。無論是神學(xué)的詮釋學(xué)還是藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的語(yǔ)文詮釋學(xué)都面臨著同樣的處境。在人們對(duì)于自身“理性”的發(fā)掘和自信中，兩種傳統(tǒng)的詮釋學(xué)走向了統(tǒng)一。人們發(fā)現(xiàn)，沒有某種程度上對(duì)意義的解釋，就不能正確理解文本；沒有適當(dāng)?shù)奈墨I(xiàn)學(xué)訓(xùn)練，就無法理解文本的信息。偏重于意義哲思的神學(xué)和重視修辭技術(shù)的語(yǔ)文學(xué)可以也應(yīng)當(dāng)合而為一。這種統(tǒng)一了的詮釋學(xué)，實(shí)際上是一種正確理解的技術(shù)，是一種狹義的關(guān)于文本解釋的方法論。
方法論在某種意義上是一種科學(xué)，而非哲學(xué) 。方法論所討論的是人們?cè)诿鎸?duì)一項(xiàng)特定任務(wù)如何解決的問題，它不問這項(xiàng)任務(wù)本身的含義，更不管為什么要承擔(dān)這項(xiàng)任務(wù)。而哲學(xué)考慮的問題則遠(yuǎn)為深邃，它要追問這項(xiàng)任務(wù)自身的意義和源流，這是哲學(xué)唯一關(guān)心的問題。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。” 在方法論和哲學(xué)的關(guān)系上，哲學(xué)乃是大“道”，方法論即便不屬于“器”的范疇，至多也是中“道”。詮釋學(xué)由方法論向本體論的轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代詮釋學(xué)最重要的發(fā)展階段。這一轉(zhuǎn)變標(biāo)志著詮釋學(xué)進(jìn)入了真正的哲學(xué)殿堂，為人們認(rèn)識(shí)世界的本原提供了新的“視域”。
施萊爾馬赫和狄爾泰是實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變的奠基者。施萊爾馬赫第一次從哲學(xué)的角度把詮釋學(xué)理論系統(tǒng)化，提出了“語(yǔ)法解釋”和“心理解釋”的概念。在他的研究中，重點(diǎn)是理解本身，而不是被理解的文本。因此，詮釋學(xué)不僅具有方法論的意義，也成為了一種認(rèn)識(shí)論。狄爾泰在康德“純粹理性批判”的深刻影響下，希望以“歷史理性批判”而使“精神科學(xué)”及人文科學(xué)關(guān)于人類歷史的知識(shí)，能夠像自然科學(xué)關(guān)于自然界的知識(shí)那樣確鑿可靠。在狄爾泰看來，詮釋學(xué)正是作為“精神科學(xué)”認(rèn)識(shí)論和方法論基礎(chǔ)的學(xué)科，這樣他大大擴(kuò)展了詮釋學(xué)的應(yīng)用范圍，使之成為一種人文科學(xué)的普遍方法論。普遍方法論再向前一步，就將成為哲學(xué)本體論的范疇。
20 世紀(jì)上半葉，海德格爾發(fā)起了詮釋學(xué)的根本性轉(zhuǎn)折——本體論轉(zhuǎn)向。畢生追尋“存在”之意義的海德格爾認(rèn)為：“存在的意義必須以自身的方式展示出來，這不同于存在者被發(fā)現(xiàn)的方式”。 這一洞見直接導(dǎo)致了“詮釋現(xiàn)象學(xué)”的產(chǎn)生。在他看來，詮釋學(xué)正是追尋“存在”之意義的根本方法。詮釋現(xiàn)象學(xué)不是認(rèn)識(shí)論和純粹的方法論，更不是分析描述的技術(shù)，而是一種本體論。本體論的詮釋學(xué)要解釋的不是古代文本或先哲的深?yuàn)W語(yǔ)句，它指向的是存在，是古往今來的人類生存。
海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾秉承了他的本體論轉(zhuǎn)變，把詮釋學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為哲學(xué)詮釋學(xué)。伽達(dá)默爾極力弱化詮釋學(xué)的方法論意義，而把詮釋學(xué)當(dāng)作哲學(xué)本身來對(duì)待，認(rèn)為詮釋學(xué)是人的世界經(jīng)驗(yàn)的組成部分。伽達(dá)默爾通過強(qiáng)調(diào)理解的普遍性，確立了詮釋學(xué)作為一種以理解問題為核心的哲學(xué)的獨(dú)立地位。“如果說海德格爾的詮釋學(xué)其最終目標(biāo)是要探索存在的意義的話，那么伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)心的則是人生在世、人與世界最基本的狀態(tài)和關(guān)系。”
至此，哲學(xué)詮釋學(xué)完成了從方法論到本體論的轉(zhuǎn)變。人們?cè)瓉硇枰斫夂桶盐盏氖且婚T理解的技術(shù)，而現(xiàn)在成為了理解理解本身。詮釋學(xué)也從昔日作為陪襯的“方法論”的暗淡色彩中脫穎而出，一躍而擁有了哲學(xué)領(lǐng)域中最耀目且最神秘的本體論的光環(huán)。然而，即使是哲學(xué)詮釋學(xué)在本質(zhì)上也仍然擺脫不了方法論的意義，它在根本上是本體論，但絕不僅僅是本體論。從其發(fā)展源流上看，哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論意義來自于方法論意義的不斷拓展和深入。哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論意義不能否定其方法論意義。更何況，按照伽達(dá)默爾本人的“實(shí)踐”觀，或許更具實(shí)踐價(jià)值的正是在于詮釋學(xué)的方法論。
二、在語(yǔ)言的途中
語(yǔ)言是什么？這是個(gè)問題，而且是個(gè)無法回答的問題。無論我們?cè)鯓踊卮穑覀兌荚谟谜Z(yǔ)言本身回答語(yǔ)言，這樣就陷入了自我解釋的循環(huán)。神學(xué)詮釋學(xué)的悖論與此有類似之處。上帝具有無限理性，上帝的話語(yǔ)是不能理解的，因此出現(xiàn)了以解釋上帝語(yǔ)言為己任的神學(xué)詮釋學(xué)，試圖將上帝的語(yǔ)言轉(zhuǎn)化為人類可以理解的語(yǔ)言。然而我們能夠相信這種解釋是真的可信么？它與上帝的本意相符么？如果上帝可以被解釋被理解，那么上帝還是神圣的上帝么？神學(xué)詮釋學(xué)的悖論就在于：上帝的存在應(yīng)該為人理解，但是上帝本身是不能被理解的。
當(dāng)然，語(yǔ)言的情況要樂觀一些。語(yǔ)言和上帝一樣，是自在的，也就是“道成肉身”。但相對(duì)于上帝，語(yǔ)言至少在形式上是有限的。在普遍語(yǔ)言的統(tǒng)一性和人類語(yǔ)言的多樣性中，能夠發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言的可理解性。因?yàn)椋澳鼙焕斫獾拇嬖诰褪钦Z(yǔ)言。”
語(yǔ)言的存在性又是什么呢？我在此稱之為語(yǔ)言的邏各斯，或語(yǔ)言的理性，語(yǔ)言之道。將這種邏各斯抽象并展現(xiàn)出來，即使語(yǔ)言的本體論與方法論。
施萊爾馬赫認(rèn)為，詮釋學(xué)的一切前提不過只是語(yǔ)言。這個(gè)論斷開啟了伽達(dá)默爾以語(yǔ)言為中心和主線的詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)。在《真理與方法》中，涉及三個(gè)部分的內(nèi)容： 1 、藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)里真理問題的展現(xiàn)； 2 、真理問題擴(kuò)大到精神科學(xué)里的理解問題； 3 、以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。這三個(gè)部分分別構(gòu)成三個(gè)領(lǐng)域，即美學(xué)領(lǐng)域、歷史領(lǐng)域和語(yǔ)言領(lǐng)域。實(shí)際上，盡管在這本書中不同篇章的標(biāo)題各異，但它們最終幾乎都談到了語(yǔ)言問題。這決非偶然。“因?yàn)檎Z(yǔ)言是使過去和現(xiàn)在事實(shí)上得以相互滲透的媒介。理解作為一種視域的融合本質(zhì)上是一種語(yǔ)言學(xué)的過程。” 語(yǔ)言，無論作為理解的方法還是作為理解的本體，在詮釋學(xué)中都居于核心的地位。就此可以認(rèn)為，哲學(xué)詮釋學(xué)的本體論和方法論，最終都體現(xiàn)并歸結(jié)為語(yǔ)言的本體論和方法論。
在希臘哲學(xué)中，語(yǔ)詞僅僅是名稱，并不代表真正的存在。名稱附屬于它的承載者，因而也屬于存在本身。語(yǔ)言的存在是相對(duì)的，是并非永恒且不確定的。柏拉圖就此指出，在語(yǔ)言中不可能達(dá)到實(shí)際真理，因此我們必須不借助于語(yǔ)詞而純粹從事物自身出發(fā)認(rèn)識(shí)存在物。在柏拉圖那里，語(yǔ)言性只被說成是一種具有可疑的含糊性的外在因素。語(yǔ)言屬于突出自身的表面之物，真正的辯證法家必須對(duì)它棄置不顧。而在當(dāng)時(shí)的希臘，也曾經(jīng)發(fā)生過圍繞希臘青年的教育而進(jìn)行的哲學(xué)和修辭學(xué)的斗爭(zhēng)，結(jié)果是關(guān)于語(yǔ)言的思維變成了一種語(yǔ)法學(xué)和修辭學(xué)的事情，開始把語(yǔ)言的意義域同以語(yǔ)言形態(tài)而出現(xiàn)的事物相分離。在對(duì)真理的無限追尋中，語(yǔ)言與作為“道”和“理性”的邏各斯分離了。
在文藝復(fù)興之后對(duì)于人類理性光輝的熱情追逐中，萊布尼茨提出了普遍語(yǔ)言的設(shè)想：通過某種符號(hào)系統(tǒng)的排列和組合，能夠獲得具有數(shù)學(xué)確定性的新的真理，因?yàn)橛蛇@樣一種符號(hào)系統(tǒng)所模擬的秩序?qū)⒃谝磺姓Z(yǔ)言中都找到一種對(duì)應(yīng)。對(duì)于人類的理性來說，不存在比已知的數(shù)字序列還更高的認(rèn)識(shí)恰當(dāng)性。萊布尼茨所追求的語(yǔ)言理想是一種理性的“語(yǔ)言”，一種概念的分析。這種語(yǔ)言具有至高的理性，但在本質(zhì)上仍然是一種符號(hào)和工具。語(yǔ)言具有了“理性”的邏各斯，但還不是“道”的范疇上的邏各斯。在源流上，理性語(yǔ)言依然遵循著古希臘的傳統(tǒng)。
與這種語(yǔ)言和邏各斯分離的希臘傳統(tǒng)相反，基督教神學(xué)以“三位一體”的神秘性表明了語(yǔ)言之于世界的內(nèi)在性。“精神的內(nèi)在詞與思想完全是同本質(zhì)的，就如圣子與圣父是同本質(zhì)的一樣。” “語(yǔ)詞是純粹的事件（語(yǔ)詞真正來說是為人說話而創(chuàng)造的）。” 語(yǔ)詞與上帝同在，并來源于永恒性。這樣就把語(yǔ)言問題導(dǎo)回到了思想的內(nèi)在性之中。基督教神學(xué)中的語(yǔ)言和邏各斯渾然天成，內(nèi)在于思想的統(tǒng)一。
在某種程度上，基督教神學(xué)的語(yǔ)言觀已經(jīng)接近了語(yǔ)言本體論。然而伽達(dá)默爾所實(shí)現(xiàn)的“以語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向”則更為明確的指出了語(yǔ)言的本體性。他借鑒洪堡“語(yǔ)言就是世界觀”的觀點(diǎn)，提出“語(yǔ)言并非只是一種生活在世界上的人類所擁有的裝備，相反，以語(yǔ)言為基礎(chǔ)、并在語(yǔ)言中得以表現(xiàn)的乃是：人擁有世界。對(duì)于人類來說，世界就是存在于那里的世界……但世界的這種存在卻是通過語(yǔ)言被把握的。……語(yǔ)言就是世界觀。” 伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言是聯(lián)系自我和世界的中介，或者更正確地說，語(yǔ)言使自我和世界在其原始的依屬性中得以表現(xiàn)。
概而言之，語(yǔ)言的本體性所指的乃是：世界本身是在語(yǔ)言中得到表現(xiàn)。語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)是“絕對(duì)”的。它超越了一切存在狀態(tài)的相對(duì)性，因?yàn)樗萘艘磺凶栽诖嬖冢还茏栽诖嬖谠诤畏N關(guān)系（相對(duì)性）中出現(xiàn)。世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。我們世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性限于一切被認(rèn)為是或被看待為存在的東西。因此語(yǔ)言和世界的基本關(guān)系并不意味著世界淪為語(yǔ)言的對(duì)象，倒不如說，一切認(rèn)識(shí)和陳述的對(duì)象乃是由語(yǔ)言的視域所包圍，人的世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言性并不意味著世界的對(duì)象化，就此而言，科學(xué)所認(rèn)識(shí)并據(jù)以保持其固有客觀性的對(duì)象性乃屬于由語(yǔ)言的世界關(guān)系所重新把握的相對(duì)性。這就是伽達(dá)默爾所謂的語(yǔ)言為主線的詮釋學(xué)本體論轉(zhuǎn)向。
三、語(yǔ)言本體論的歷史學(xué)方法論意義
以詮釋學(xué)為先導(dǎo)，以語(yǔ)言的哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)向?yàn)闃?biāo)志，西方的人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中出現(xiàn)了一派新的氣象。人們?cè)诩姺睆?fù)雜的學(xué)問中終日忙碌，猛回頭卻發(fā)現(xiàn)他們的研究活動(dòng)與研究對(duì)象之間原來還有一條未曾識(shí)見的巨大鴻溝，決定最終的“認(rèn)識(shí)”正確與否的關(guān)鍵并不在于主觀的努力或是客體的真實(shí)，而是在于主客體鴻溝之間的那座橋梁——語(yǔ)言。正如荷爾德林的名言：“詞語(yǔ)破碎處，無物存在。” 語(yǔ)言的作用在人類認(rèn)識(shí)自然、認(rèn)識(shí)社會(huì)、認(rèn)識(shí)自我的過程中被提到了前所未有的高度。語(yǔ)言的哲學(xué)本體地位，決定了它在認(rèn)識(shí)論和方法論中的核心意義。歷史學(xué)的研究，也被卷入了這一大潮。
（一）詮釋學(xué)的宇宙
德國(guó)歷史學(xué)派曾經(jīng)提出，不是思辨哲學(xué)，而只是歷史研究，才能導(dǎo)致某種世界史的觀點(diǎn)。不論是蘭克還是德羅伊森，他們都假定：理念、存在和自由在歷史實(shí)在中找不到任何完全和恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)。但與此同時(shí)，德羅伊森也提出：“我們不能像自然科學(xué)那樣使用實(shí)驗(yàn)手段，我們只能研究，并且除研究外不能做任何別的。” 在這里，與自然科學(xué)相區(qū)別的研究是什么呢？伽達(dá)默爾認(rèn)為，一定有另一種無限性不同于未知世界的無限性，這種無限性在德羅伊森眼里是歷史認(rèn)識(shí)成為研究的主要標(biāo)志。而如果要達(dá)到對(duì)這種無限性的有限認(rèn)知，則只能通過詮釋學(xué)來實(shí)現(xiàn)。因此，“歷史學(xué)的基礎(chǔ)就是詮釋學(xué)。”
在伽達(dá)默爾看來：所謂歷史實(shí)在，永遠(yuǎn)不可能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)。一切自我認(rèn)識(shí)都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，黑格爾稱之為“實(shí)體”，因?yàn)樗且磺兄饔^見解和主觀態(tài)度的基礎(chǔ)，從而它也就規(guī)定和限定了在流傳物的歷史他在中去理解流傳物的一切可能性。而可以稱之為“實(shí)體”的東西，正可以看作為哲學(xué)詮釋學(xué)中的語(yǔ)言。毋庸置疑，語(yǔ)言作為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的媒介，必然能夠在歷史學(xué)的研究中得到應(yīng)用。
與當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)的看法相反，伽達(dá)默爾不認(rèn)為語(yǔ)言是事物的符號(hào)，而認(rèn)為語(yǔ)言乃是原型的摹本。符號(hào)本身沒有絕對(duì)的意義，它只有在同使用符號(hào)的主體相關(guān)時(shí)才有其指示意義，而且它的意義就是它所代表或指稱的事物。反之，摹本決不是原型的單純符號(hào)，它并不是從使用符號(hào)的主體那里獲得其指示功能，而是從它自身的含義中獲得這種功能，正是在摹本中，被描摹的原型才得到表達(dá)并獲得繼續(xù)存在的表現(xiàn)。
原型與摹本之間關(guān)系的比喻為理解歷史提供了一個(gè)全新的視角。德羅伊森曾經(jīng)指出，連續(xù)性是歷史的本質(zhì)，因?yàn)闅v史不同于自然，它包含時(shí)間的要素。而按照哲學(xué)詮釋學(xué)的理論，理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，正是這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)。語(yǔ)言的表現(xiàn)形式——文字流傳物，包括藝術(shù)，其真理和意義永遠(yuǎn)是無法窮盡的，而只存在于過去和現(xiàn)在之間的無限中介過程中。因此，視域融合不僅是歷時(shí)性的，而且也是共時(shí)性的，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無限的統(tǒng)一整體。正如伽達(dá)默爾所舉的例子：“一尊古代神像——它不是作為一種供人審美享受的藝術(shù)品過去被供奉在神廟內(nèi)、今天被陳列在現(xiàn)代博物館中——即使當(dāng)它現(xiàn)在立于我們面前時(shí)，仍然包含它由之而來的宗教經(jīng)驗(yàn)的世界。這有一個(gè)重要的結(jié)果，即這尊神像的那個(gè)世界也還是屬于我們的世界。正是詮釋學(xué)的宇宙囊括了這兩個(gè)世界。”
在這里，從語(yǔ)言的本體論出發(fā)，我們對(duì)于歷史的認(rèn)識(shí)顛倒了以往形而上學(xué)關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體和屬性、原型和摹本的主從關(guān)系，原來認(rèn)為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導(dǎo)的作用。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。“通過語(yǔ)言媒介而進(jìn)行的、因而我們?cè)诮忉尡疚牡那闆r中可以稱之為談話的那是一種真正歷史的生命關(guān)系。理解的語(yǔ)言性是效果歷史意識(shí)的具體化。”
當(dāng)人們一次次懷著對(duì)時(shí)間距離的敬畏，追問人類自身存在的秘密時(shí)，哲學(xué)詮釋學(xué)給了我們一個(gè)新的“視域”：我們不僅生活在世界上，也生活于歷史中；我們不僅生活在當(dāng)下可觸摸的現(xiàn)實(shí)里，也生活在超越物質(zhì)的關(guān)系中。我們不斷與世界發(fā)生關(guān)系，不斷與歷史發(fā)生關(guān)系，并將不斷與未來發(fā)生關(guān)系。語(yǔ)言是我們理解這些關(guān)系的鑰匙，或者說，語(yǔ)言就是這些關(guān)系。
（二）“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”哲學(xué)的史學(xué)回應(yīng)
詮釋學(xué)所蘊(yùn)含的哲學(xué)思潮對(duì)于史學(xué)的波及由來已久，影響深遠(yuǎn)。在西方史學(xué)界，自蘭克之后的許多歷史學(xué)家都在不同程度上接受了詮釋學(xué)中的一些思想。尤其是在歷史研究的方法論方面，在“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”說的引領(lǐng)下，取得了重大的突破。以福柯、懷特等人為代表的后現(xiàn)代史學(xué)派，對(duì)傳統(tǒng)的歷史研究方法展開了激烈的批判，為史學(xué)的發(fā)展開辟了若干條新的道路，他們手中所持的利器，正是來自于詮釋學(xué)，來自于語(yǔ)言的本體論。
前面已經(jīng)提到，狄爾泰提供了一種關(guān)于精神科學(xué)的總的方法論。他認(rèn)為：“理解和解釋是貫穿整個(gè)人文科學(xué)的方法。” 要獲得對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，必須通過一條與自然科學(xué)相異、而與其他人文科學(xué)相同的道路才是可能的，這就是理解和詮釋。
詮釋學(xué)與歷史的緊密關(guān)系引發(fā)了西方歷史學(xué)家們的強(qiáng)烈關(guān)注，他們期待著能夠從這一新的哲學(xué)思潮中獲得對(duì)歷史的新的認(rèn)知能力。后現(xiàn)代史學(xué)大師海登·懷特承認(rèn)：“歐陸對(duì)歷史闡釋問題的興趣是由于普遍對(duì)解釋學(xué)發(fā)生興趣而發(fā)展起來的。”
余英時(shí) 先生曾把史學(xué)方法歸為兩類：一是“把史學(xué)方法看作一般的科學(xué)方法在史學(xué)研究方面的引申。”二是“指各種專門學(xué)科中的分析技術(shù)，如天文、地質(zhì)、考古、生物各種科學(xué)中的具體方法都可以幫助歷史問題的解決” 。從西方史學(xué)后來的發(fā)展軌跡來看，尤其是從后現(xiàn)代史學(xué)的思想框架來看，詮釋學(xué)對(duì)歷史研究的方法論意義主要不在于微觀的研究技術(shù)層面，更多地集中向了如何認(rèn)識(shí)“歷史”本質(zhì)的問題。
無論是福柯的“知識(shí)考古學(xué)”還是懷特的“元?dú)v史”，在后現(xiàn)代史學(xué)的研究中都把焦點(diǎn)對(duì)準(zhǔn)了“認(rèn)識(shí)歷史”的過程，而非以往歷史研究中重于一切的“歷史事實(shí)”。這一研究方向的確立，無疑深受了詮釋學(xué)和語(yǔ)言本體論的影響。“一個(gè)歷史敘事必然是充分解釋和未充分解釋的事件的混合，既定事實(shí)和假定事實(shí)的堆積，同時(shí)既是作為一種闡釋的一種再現(xiàn)，又是作為對(duì)敘事中反映的整個(gè)過程加以解釋的一種闡釋。”
大致說來，后現(xiàn)代史學(xué)理論的主要觀點(diǎn)如下：
• 對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)的概念提出懷疑，認(rèn)為歷史認(rèn)識(shí)的客體不是獨(dú)立于認(rèn)識(shí)者之外的實(shí)體，而是由語(yǔ)言和推論的實(shí)踐構(gòu)成的。
• 認(rèn)為語(yǔ)言不只是表達(dá)和交流的工具，而是形成意義、決定思維和行動(dòng)的主要因素。因此，話語(yǔ)的形式在很多方面決定由它建立的文本的內(nèi)容。這樣既對(duì)過去的歷史文本和當(dāng)代的歷史敘述能否符合實(shí)際地構(gòu)建過去提出懷疑，又向歷史學(xué)家提出更高的要求。要求他們更深地理解歷史，更多地考慮客觀性標(biāo)準(zhǔn)和自己的文學(xué)創(chuàng)作。因?yàn)椋瑲v史學(xué)家已不能滿足于讀懂史料，而要解讀史料所用的語(yǔ)言背后的意義。
• 由于抹殺了事實(shí)和虛構(gòu)之間的界限，就對(duì)史料的可靠性提出了懷疑。
• 對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的信仰和對(duì)客觀真理的追求提出懷疑。最終，對(duì)歷史學(xué)家的職業(yè)意識(shí)和職業(yè)主權(quán)提出懷疑。
詮釋學(xué)及其語(yǔ)言本體的轉(zhuǎn)向?yàn)楹蟋F(xiàn)代史學(xué)提供了銳利的思想武器。歷史并不是一種客觀的“實(shí)在”，而是由語(yǔ)言編織起來的“存在”。歷史在本質(zhì)上是一種語(yǔ)文的闡釋，帶有一切語(yǔ)言構(gòu)成物的虛擬性。歷史的客觀性在后現(xiàn)代史學(xué)家那里受到了前所未有的挑戰(zhàn)，所謂的“歷史”已經(jīng)不是歷史本身，其之所以存在，乃是由于“語(yǔ)言”。語(yǔ)言不僅是思維世界的本體，也成了物質(zhì)世界的本體。
如果蘭克的歷史可以稱作“科學(xué)化的歷史”，那么我們不妨把后現(xiàn)代史學(xué)家們眼中的歷史稱之為“藝術(shù)化的歷史”。理性精神和科學(xué)主義主導(dǎo)了蘭克學(xué)派追逐“真實(shí)”的意識(shí)趨向，而詮釋學(xué)自身蘊(yùn)含的非理性思潮和“形而上”的哲學(xué)性質(zhì)則直接決定了后現(xiàn)代史學(xué)的“藝術(shù)化”。
二十世紀(jì)以來，這兩大截然不同的歷史研究陣營(yíng)硝煙不斷，紛爭(zhēng)頻出，直到現(xiàn)在仍無法調(diào)和。有關(guān)他們的爭(zhēng)論，學(xué)界多有評(píng)介，無須贅述。臺(tái)灣學(xué)者 黃進(jìn)興 先生的評(píng)述對(duì)詮釋學(xué)引入歷史研究的后果作了恰當(dāng)?shù)拿枋觯H為深刻：“伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，其理論涵蘊(yùn)足以解消方法論的效度，造成歷史判準(zhǔn)的困擾；法國(guó)福柯的‘知識(shí)考古學(xué)'更直接質(zhì)疑以往史學(xué)所預(yù)設(shè)的‘連續(xù)性'，德里達(dá)、巴特提出‘文本'的觀點(diǎn)以解除作者的詮釋權(quán)，而憑讀者師心自用，推衍極致則可泯滅原始資料與間接資料的區(qū)別；此外，美國(guó)懷特更提出‘文史不分'的說法，導(dǎo)致虛構(gòu)與史實(shí)最終竟無甚差別。”
四、治史之目的：“真實(shí)”還是“現(xiàn)實(shí)”？
（一）歷史研究的兩種動(dòng)機(jī)
錢穆先生曾講到：“中國(guó)人觀念，古今一體。茍無古，何有今。今已來，而古未去，仍在今中。好古實(shí)即為好今。” 這段話很令人回味。
按西方傳統(tǒng)史學(xué)的看法，“古”即為歷史。然則以后現(xiàn)代史學(xué)的理論，“歷史”未必就是“古”，其由語(yǔ)言“編織”的性質(zhì)而更接近于“今”。個(gè)人以為，后現(xiàn)代史學(xué)的弊端之一便是沿著語(yǔ)言本體論的哲學(xué)指向走往了極端。歷史是由時(shí)間序列形成的一系列事物的總和，這一點(diǎn)無可否認(rèn)。語(yǔ)言的產(chǎn)生發(fā)展過程本身也是一個(gè)時(shí)間序列。歷史在本質(zhì)上的確是一個(gè)人們無法改變的客觀實(shí)在，而非語(yǔ)言的產(chǎn)物。
然而，后現(xiàn)代史學(xué)又具有極深的洞見。蘭克學(xué)派的缺陷在于他們的史學(xué)和時(shí)代完全脫節(jié)。主要由于他們對(duì)于史學(xué)上所謂“客觀性”的問題的了解有其局限性，他們假定歷史事實(shí)是百分之百的客觀的，可以通過科學(xué)的考證而還原到“本來面目”。如果一切事實(shí)都考證清楚了，那么全部的歷史真相自然會(huì)顯現(xiàn)出來。但是，歷史事實(shí)的“本來面目”又怎么可能完全重現(xiàn)呢？人們的認(rèn)知能力終究是有限的，對(duì)未來如此，對(duì)過去同樣如此。
“歷史”的本質(zhì)如此撲朔迷離，人們難以把握。事實(shí)上，討論這個(gè)問題的最大意義并不在于“歷史”本質(zhì)的哲學(xué)價(jià)值。對(duì)歷史本質(zhì)認(rèn)識(shí)的分歧體現(xiàn)了歷史研究的兩種動(dòng)機(jī)：一是求“真”，一是求“用。”研究歷史，究竟是要最大限度地挖掘過去的“真實(shí)”？還是要在某種程度上服務(wù)于“現(xiàn)實(shí)”？這才是歷史學(xué)家們最關(guān)心的問題。
中國(guó)的史學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，異彩紛呈。總的來說，中國(guó)傳統(tǒng)的歷史研究走的是“六經(jīng)皆史”、“我注六經(jīng)”的路子，更傾向于由“詮釋”來構(gòu)成歷史。司馬遷的“通古今之變，成一家之言”，早已觸及了歷史研究中主客觀對(duì)立與統(tǒng)一的辯證。在冰冷的歷史“事實(shí)”與生動(dòng)的時(shí)代現(xiàn)實(shí)需要之間，中國(guó)史學(xué)家?guī)谉o例外地選擇了后者。“古代中國(guó)歷史學(xué)從來不避諱這種由于‘權(quán)力'與‘知識(shí)'關(guān)涉而形成的‘寫法'，所謂‘春秋筆法'與‘美刺說'，并沒有把‘真實(shí)'當(dāng)作它的終極追求，它把書寫歷史當(dāng)作一種獎(jiǎng)懲的權(quán)力，同時(shí)也把權(quán)力的認(rèn)同當(dāng)作獎(jiǎng)懲的依據(jù)。”
我們不能同意后現(xiàn)代史學(xué)將“歷史”視為現(xiàn)實(shí)中權(quán)力和語(yǔ)言的產(chǎn)物，但也不能完全抹殺“歷史”的“現(xiàn)實(shí)”性。歷史不是百分之百的真實(shí)，也不是百分之百的詮釋。人們研究歷史，總是抱有某種目的的。即便是清代醉心于蟲魚之學(xué)的考據(jù)學(xué)派，埋頭故紙堆不問世事，卻也表明了他們對(duì)漢民族文化的深深眷戀和對(duì)異族統(tǒng)治的消極抗?fàn)帯?梁?jiǎn)⒊?先生在早期曾提倡“史以致用”， 錢穆 先生言“好古即為好今”，沿襲的都是數(shù)千年來的中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)觀。
西方的歷史研究則生長(zhǎng)在一片完全不同于中國(guó)的土壤中。從古希臘開始，尤其是文藝復(fù)興時(shí)期以后，自然主義、理性主義、實(shí)證主義、科學(xué)主義始終占據(jù)著西方文明的主導(dǎo)。對(duì)事物“本原”的探尋，在西方人眼里可以毫無其他任何的意義，只是為了求得“真”的認(rèn)識(shí)。正是在這些思潮的長(zhǎng)期浸染下，蘭克學(xué)派才可能獲得持續(xù)至今的生命力。中國(guó)近現(xiàn)代史學(xué)的發(fā)展在很大程度上受到了蘭克學(xué)派的影響。 梁?jiǎn)⒊?先生后來倡導(dǎo)“新史學(xué)”，以及 傅斯年 先生的“史料學(xué)”，無不系從此出。
（二）“思想史”的后現(xiàn)代性
后現(xiàn)代史學(xué)一個(gè)重要的理論即“知識(shí)考古學(xué)”。在這一理論看來，歷史是人們主觀“后設(shè)”的，而非過去的事實(shí)“自設(shè)”。或者說，在后現(xiàn)代史學(xué)那里，歷史不過是人的“觀念史”，而非“歷史”本身。
在史學(xué)研究中，思想史在本質(zhì)上也許最契合于后現(xiàn)代史學(xué)的描述。“從思想史的角度看，歷史記憶不僅是回憶那些即將被遺忘的往事，或是遺忘那些總是會(huì)浮現(xiàn)的往事，而且是在詮釋中悄悄地掌握著構(gòu)建歷史、改變現(xiàn)在以控制未來的資源，各種不同的文化、宗教、民族的共同體，都是在溯史尋根，也就是透過重組歷史來界定傳統(tǒng)，確定自我與周邊的認(rèn)同關(guān)系。”
由此可見，思想史更接近于一門“詮釋”的學(xué)問，研究者要對(duì)流傳下來的“文本”進(jìn)行詮釋，而這些“文本”本身已經(jīng)包含了當(dāng)時(shí)作者對(duì)文本內(nèi)容對(duì)象的詮釋。在這個(gè)意義上，福柯的“知識(shí)考古學(xué)”是應(yīng)當(dāng)肯定的。我們要想真正的理解“文本”的含義，必須謹(jǐn)慎地剝離掉覆蓋在“文本”上面的一層又一層的“詮釋”外衣。
中國(guó)的思想史畫卷中，以“詮釋”作為思想的產(chǎn)生、傳播方式的例子實(shí)不在少數(shù)。以經(jīng)濟(jì)思想史為例。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)中，質(zhì)疑并挑戰(zhàn)封建社會(huì)三大經(jīng)濟(jì)教條的思想隨處可見。而在這些寶貴的經(jīng)濟(jì)思想中，更有多數(shù)是以對(duì)古代經(jīng)濟(jì)觀點(diǎn)的重新闡釋而發(fā)表出來的。王符面對(duì)東漢時(shí)期“重本抑末”的思想教條的沉重壓力，重新詮釋了“本”“末”的概念，達(dá)到了反擊的目的。近代嚴(yán)復(fù)同樣采取了這種方式，他對(duì)傳統(tǒng)的“本末”、“奢儉”等范疇作了資本主義的解釋，以舊瓶裝新酒，很快得到了社會(huì)的認(rèn)同。除此之外，康有為在考據(jù)學(xué)的外觀下，以辨別今、古文經(jīng)真?zhèn)蔚姆绞剑鳌缎聦W(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》，為資產(chǎn)階級(jí)思想的啟蒙開辟了一條捷徑。
在某種程度上，思想史的研究是一項(xiàng)“主觀”對(duì)“主觀”的研究。人們的主觀意識(shí)往往具有脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的特征，或者超前，或者滯后，具有更大的偶然性。近現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)有兩大學(xué)派：強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)意義的“史觀”學(xué)派和強(qiáng)調(diào)歷史真實(shí)的“史料”學(xué)派。倘若我們思想史研究走的是哲學(xué)研究的路子，則“史觀”更重要；若是走歷史學(xué)研究的路子，則恐怕“史料”要更重要一些。但是無論如何，思想史終究是關(guān)于某些意識(shí)、觀念的軌跡的記載和詮釋。在這一點(diǎn)上，后現(xiàn)代史學(xué)更接近我們熟知的思想史的研究范式和內(nèi)涵。而后現(xiàn)代史學(xué)建立的哲學(xué)基礎(chǔ)或者說廣義的方法論基礎(chǔ)，正是根源于哲學(xué)詮釋學(xué)。
不止一位歷史學(xué)家在評(píng)論后現(xiàn)代史學(xué)時(shí)指出，對(duì)歷史客觀性的質(zhì)疑有相當(dāng)?shù)暮侠硇浴５沁@種理論的最大意義在于摧毀性，而非建設(shè)性。因?yàn)楹蟋F(xiàn)代史學(xué)在本質(zhì)上是一種歷史哲學(xué)，討論的是“元?dú)v史”問題。它們關(guān)注的是“歷史”這個(gè)概念的內(nèi)涵，探尋的是何為“歷史”本體的哲學(xué)解釋。在后現(xiàn)代史學(xué)家們看來，歷史其實(shí)是個(gè)哲學(xué)問題，反映的是人們?nèi)绾卫斫膺@個(gè)世界并與這個(gè)世界相處的關(guān)系。二十世紀(jì)初哲學(xué)詮釋學(xué)以及結(jié)構(gòu)主義的巨大影響，深深地震撼了人們對(duì)理性、對(duì)知識(shí)的看法，重新審視“歷史”這門學(xué)科，只不過是這一潮流之下的一個(gè)方面。當(dāng)人們對(duì)“科學(xué)”、“理性”等過分渲染人類主觀能動(dòng)而導(dǎo)致人與世界“二元對(duì)立”的理念感到困惑和反感時(shí)，歷史學(xué)家們從詮釋學(xué)和結(jié)構(gòu)主義那里得到了啟示。“語(yǔ)言”是連接人類認(rèn)知與客觀世界的唯一橋梁，在人們有限的思維能力下，也只有將“語(yǔ)言”視為本體才是面對(duì)這個(gè)復(fù)雜的世界最心安理得的解釋。
也正是由于將“歷史”虛化，后現(xiàn)代史學(xué)家們很難把他們的理論應(yīng)用到具體的歷史研究中去。其實(shí)，每個(gè)人都或多或少的明白，歷史從來不可能“如實(shí)”地重現(xiàn)，從來都是經(jīng)過“詮釋”處理之后的結(jié)果。人的理性和認(rèn)識(shí)能力總是有限的，至少到目前為止，還沒有發(fā)明出“魔幻水晶球”或是“時(shí)空穿梭機(jī)”，人無法看到真正的“歷史”。那么，在這些現(xiàn)實(shí)條件的約束之下，盡可能地排除意識(shí)形態(tài)等主觀因素的影響，盡可能地恢復(fù)“歷史”的原貌仍然是有必要的。更何況，“歷史學(xué)”的存在，有哪一天不是為了現(xiàn)實(shí)的需要而存在呢？詮釋學(xué)也好，后現(xiàn)代史學(xué)也好，它們對(duì)于歷史研究的貢獻(xiàn)，只是在于提醒人們不要過分地陷入主觀意識(shí)對(duì)于“歷史真相”的不自覺篡改傾向中去。這種警醒，對(duì)于思想史的研究而言，或許尤為重要。
The ontology and methodology of Language Logos: the meaning to History and History of thoughts in studying Hermeneutics
Abstract : as a methodology and ontology deriving from some simplex explanative technology, Hermeneutics played an important role in modern western philosophy history. The value of methodology of modern hermeneutics is irrepealably despite the fact that hermeneutics is a kind of ontology. Being the kernel of hermeneutics, Language was endowed with more significance in cognizing Nature, Society and Self. The trend of “Veering to language” aroused great response in western history realm. The philosophy bedrock of Post-modern History can be traced back to it. Some viewpoints of Hermeneutics and Post-modern History should be absorbed in the study of history or history of thoughts in order to get a balance between the “Real” and “Now”.
Key words : Hermeneutics; Veering to language; Post-modern History; History of thoughts
一般認(rèn)為，本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論是構(gòu)成哲學(xué)體系的三個(gè)分支。考慮到人類思維活動(dòng)的層次特征，本文作者傾向于將方法論作為區(qū)別于本體論這一哲學(xué)根本目的的較低層次的知識(shí)體系。
《易傳.系辭》，第十三章
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一旦涉及到“本質(zhì)”問題，任何研究都容易演變?yōu)檎軐W(xué)的討論。后現(xiàn)代史學(xué)家們倡導(dǎo)的“元?dú)v史”概念之所以被批評(píng)為“空洞無物”，根源就在于他們所采取的方法論，本來就始自于哲學(xué)的本體論。
海登·懷特，《后現(xiàn)代歷史敘事學(xué)》，陳永國(guó) 張萬娟 譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社， 2003 年，第 63 頁(yè)
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