一、緒論：本文的主旨與趣向
中國社會科學院近代史研究所研究員羅檢秋先生在漢學研究這一領域頗有創獲，其專著《嘉慶以來漢學傳統的衍變與傳承》于2006年由中國人民大學出版社出版。本書在近幾年的學術著作中分量極大，“彌補了這一領域（指嘉慶以來的漢學傳統）的薄弱環節”。作為國家清史編撰委員會研究叢刊之一，后學原本并無足夠識力作一評介，但圖方便，故為之。本文的主旨在于以《衍變與傳承》（為行文方便，后皆用《衍變與傳承》來替代《嘉慶以來漢學傳統的衍變與傳承》）一書為中心，以羅檢秋先生所發表的文章為支柱，對先生的研究，尤其是對嘉慶以來的漢學研究作一總體性的評介。當代學人的研究在目前仍然處于起步的階段，時下的書評也大有捧人之風，很少能夠做到中肯，加之時下書評，內容大多局限在所評之書，創獲頗少，未能打開思維，更未能提出新的見解。本文有意于此，希望能夠引起學人的注意，以改變時下之風，達到共鳴的效果。在漢學研究這一領域，世人關注頗多，西方學者也踴躍加入，并且在某些方面走在了國人的前面。關于漢學——在此主要是指傳統漢學，即相對于宋學而言的，用“漢儒之訓詁以說經，及用漢儒注書條例以治群書”的一種學風，興起于清初，“盡出東林”，流行于乾嘉二朝，研究方法注重考證。嘉慶以后，漢學實際上已經進入了一場更新運動，這場更新運動既有漢學自身方面的原因，又有外界的原因，經世致用于是日益受到學者的重視。就羅檢秋先生研究而言，本文頗可參考的文章約有十來篇。這十來篇文章是本文除羅著《衍變與傳承》一書外的重要參考文獻，但是作為書評，或者對當今學人的研究，僅僅閱讀他們的著作文章是不夠的，相關學術著作文章必須參考，這樣才能做出更加公正合理的評介。長期以來的漢學研究，或者學術史、思想史、哲學史研究頗為重視名人而忽視一般學人，梁啟超、錢穆二人的同名著作《中國近三百年學術史》就很能反映這一取向。同時梁啟超《清代學術概論》也可作為這方面的代表，但與《中國近三百年學術史》不同的是，《清代學術概論》一書論贊的性質頗重。而后關于有清一代學術史、思想史、哲學史研究著作大多趨一，三者本應有的區別在研究著作中并不明顯。故在這個角度來說，羅著《衍變與傳承》一書創獲頗大，至少在某些方面打破了思想史、哲學史的束縛，而學術史的意味更濃。
嘉慶以來，清朝昔日的“康乾盛世”已成過去，往日文化高壓逐漸放松，面臨的形勢是國事日衰，內憂外患的漸起。從道光年間爆發鴉片戰爭以來，“天朝”的部分知識份子開始關注昔日他們所鄙視的西學。目光與視野所及已不再只是傳統的宋學或漢學，故融合中西二學實為環境變遷的必然。而實際上西學至明中后期開始東漸以來，國人對其重視者亦有，但是一種文化的優越和傳統學術的影響并沒有使更多知識份子沉入其中。在這一層面上來說，堅船利炮的作用恰與基督徒的傳教不同，它所帶來的器物上的先進使國人逐漸發現西學不可忽視。就本文來說，所能參考的其他著作頗多，囿于條件，不能作過多的引申，但是凡本文所涉及者，筆者皆會有所交代，并且使之盡量公正合理，不會犯知識性的錯誤。而又因為羅著《衍變與傳承》一書分五章及導論、結語共七部分分別論述嘉慶以來漢學傳統的衍變與傳承，故本文也與之相應，總此緒論及結語共七部分，大致線索以《衍變與傳承》一書為中心，延伸及自身見解也因之而融入其中。
二、漢宋調和與融合的內在分析
與梁啟超的看法不一樣的是，道咸以后，清學分裂，而至于分裂的原因則有“本學派之自身者”，“環境之變化所促成者”。錢穆認為“道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉平反者”。二人看法不一，梁啟超強調道咸以后清學的分裂，而錢穆則著重在于漢宋的融合。羅著《衍變與傳承》一書繼承和發展了錢氏的主張，開門見山的認為“清代乾嘉年間，經學大盛，學者偏于注疏、訓詁，注重家法，漢宋分野更加明顯，兩種學統相互對峙、排斥，但又存在調和的一面，后者在乾嘉以降更為彰顯”。本書的第一章所著重論述者在于以“內在理路”為中心來考察漢宋趨于調和融合，與羅著《衍變與傳承》有一樣看法的是其另外幾篇文章：一、《從清代漢宋關系看今文經學的興起》；二、《漢宋之間：寶應劉氏的學術傳衍及其意蘊》；三、《清末古文家的經世學風及經世之學》。在這三篇文章中羅氏堅持立說的基礎是一脈相承的，認為，嘉慶以來，雖然漢宋二學存在門戶之見，但是因為在“內在理路”這一層面上存在聯系，所以二者的界限并不明顯，反映在實際的研究中則是二者的調和與融合。“像一些漢學家一樣，陳澧肯定漢學長于考據，宋學長于義理，但他認為漢學之中有義理，宋學也講訓詁，兩者頗有相通之處”。漢宋是否存在門戶之見，按羅氏的說法是肯定的，只是嘉慶以來漢學勢微，宋學日隆，漢宋趨于一致，即經世致用的色彩比門戶之見更為重要。
分析漢宋二學的調和與融合，其立足點在于對“盛世”底下漢宋緊張與反思的分析。分析這一思路，理清漢宋淵源，為二者的調整作出判斷，處于統治地位的宋學在后期越來越受到世人的反感。在明末清初，以顧炎武等人為代表的學者開始以考據為中心，走出理學的藩籬，“擯棄心性空談，學風由空虛轉向篤實”。在宋學趨于式微的過程中，漢學日隆，到乾隆嘉慶年間達到鼎盛。在經史考證方面取得了巨大的成果。然而在漢學取得這些成果之后，漢宋的對峙卻更為明顯，“漢學家指斥宋學空疏，也從不同角度摧毀宋學的理論基石”。雖然在乾隆晚年，理學仍受朝廷的尊崇，但是此時的漢學“已經不限于江南一隅”了。漢宋對峙因為漢學的興盛而日漸白熱化，江潘《漢學師承記》與方東樹《漢學商兌》的出版，漢宋學家各揭對方之短更為白熱化，其對峙的結果則是乾隆嘉慶年間漢學占據了學術的正統。
然而漢學并不是沒有瑕疵的，“江潘的態度反映了宗派觀念，也暴露了漢學存在的問題”，“乾隆末年，漢宋對峙格局已成，漢學本身積弊漸顯，士人批評漢學的聲音漸漸出現了”。按武道房的說法，清中葉學術發展有三個轉向，之一就是漢學的義理化傾向。當漢學積弊日顯時，來自士人的反思也就隨之而起了，漢學家的自我調整由此成為必然，他們采取了兼容的態度。這種兼容，羅氏將其分三個方面來論述：一、“道問學”與“尊德性”的并重；二、漢學家肯定宋學的價值，并汲取其學理；三、重釋漢宋學術傳統。漢學家對宋學表現出了兼容的一面，宋學家也逐漸汲取漢學營養。漢宋各自的調整，與其說是學術發展的規律，倒不如說是環境變化的使然。“自乾嘉以來，儒者修明漢、唐經訓，纂述古義，力反明人空疏腐爛之士翕然向風，各鳴其所得，可謂盛矣。而執持之過，或不免穿鑿附會。矯其弊者，則又狹儒者緒論以與之敵，其丑詆漢學幾于洪水猛獸。所謂楚固失之，齊亦未為得也”。與張文虎看法相似的是朱次琦，認為“古之言異學者畔之于道外，而孔子之道隱。今之言漢宋者咻之于倒中，而孔子之道歧，何天下之不幸也……學孔子之學，無漢學無宋學也，修身讀書，此其實也”。二人分屬漢宋，而見解如出一撤。就漢學傳統而言，上迄漢儒之學，下止清儒之學。宋學始于程朱理學，繼之以陽明心學，其各自的傳統極不相似，但是其基本思路仍然是一致的，他們存在的差異在于如何看待儒家經典，以及用何種方式來詮釋它們。義理與考據的差異就很能反映這一點。
與漢宋對峙且融和同時的是因為二者兼存弊病，即使各自包容對方也無法達到中和的效果，走向共榮。今文經學的興起與發展，以及因為戊戌變法期間今文經學的大盛而使得漢宋二學實際上門戶洞開，相反今古文學之爭則蓋過漢宋之爭。而此時的今古文學之爭與近代以來的政治社會國際背景緊密相連，二者的爭論實則是以救世為基礎的，而關鍵在于用何種方式來救國救民族。在敘述今文經學的興起與發展時，羅氏首先敘述了漢學與宋學的兩難，這兩難主要表現在“一些漢學家對自身的學術弊端有所認識，試圖寓于義理于考據之中，但其寓意過于隱晦或淡薄，甚至為訓詁、考據所淹沒”，“一些宋學家兼采考據，卻不能走出宋學的藩籬。”漢宋學的積弊漸顯，常州學派的興起，“一般認為，清代復興今文經學的開創者是常州莊存與”。莊氏的學術與其仕宦經歷有關，他更注重“今文學的義理色彩”。因為其“經學門戶觀念不深，不分漢宋，兼治古今”，阮元稱“不專為漢宋箋注之學，而獨得先圣微言大義于語言文字之外”。董士錫稱“不知者以為乾隆間經學之別流，而知者以為乾隆間經學之正匯也”，“固其藝精，抑亦術峻，而又烏知世固有不為空言而實學姿肆如是哉！”同時在《近三百年學術史》一書中，錢穆論曰：“莊氏為學，既不屑于考據，故不能如乾嘉之篤實，又不能效宋明先儒尋求義理于語言文字之表，而徒牽綴古經籍以為說，又往往比附以漢儒之迂怪，故其學乃有蘇州惠氏誕之風而益肆。其實則清學考據之旁衍歧趨，不足為違道。而考據既陷絕境，一時無大智承其弊而導致之變，彷徨回惑之際，乃湊而偶泊焉。其始則為公羊，又轉而為今文，而常州之學，乃足以掩脅晚清百年之風氣而震蕩搖撼之”。及莊氏之后今文經學漸盛，至今文經學的最后一位大師康有為止，今文經學的漸盛與終于先于古文經學而沒落，后人治學也不在標榜今文經學或者古文經學。今文經學的發展，古文經學亦由之發展，但它所走過的路沿襲著宋學的義理化趨勢，其調和漢宋的道路卻使其“自覺或不自覺地講求義理之學，學術風格與今文家殊途同歸”。隨著古文經學的最后一位大師章太炎的逝世，與今文經學一樣的是，古文經學也因之沒落。二十世紀初存在的國學、國粹之論爭已不是單純意義上的漢學、宋學或者今文經學、古文經學所能夠概括的了。
在本章第二節中，羅氏指出“如果正統漢學家是不自覺地順應漢、宋調融之勢，不同程度地寓義理于考據之中，那么，一些思想較新的漢學家如孫詒讓、章太炎、劉師培、馬敘倫等人則是自覺地尋求義理，賦予考據研究以豐富的思想性”。古文經學家自覺地尋求義理，其實質在后來的實踐過程中革命色彩明顯重于學術色彩。劉師培、章太炎可堪這方面的代表。民族及民主主題才是他們所關心的。本章第四部分最后一小節專門論述了這個問題，所舉章太炎、劉師陪、黃侃、孫詒讓、馬敘倫五人，其目的在于證明在西學的影響下，傳統的民族主義漸漸滋生出了近代民族民主意識，這種意識“遠遠超越嘉道年間‘尊德性'的范疇，而形成較為貫通的社會政治思想，清末漢學也獲得了更豐富的思想內涵”。
羅氏在論述漢宋調和融和時以一種人物為主線，思想為依據的方式來處理，讓人很自然地了解漢宋之間的淵源，以及漢學發展的過程，積弊漸顯，故需要調和與宋學的門戶之見，盡管在某些時人那兒并不存在漢宋之別，或者他們中有一部分也不屬于漢宋中的哪一派。調和的背景是與近代以來中國所處的國際地位相關聯的。知識分子立足于此，無論他們屬哪一門派，目的卻仍在使傳統的考據之學走出牢籠，向經世轉變。在這個轉變的過程中，實際上與政治的關系已經很明顯了。
三、以士人為中心的漢學研究與互動
“國初之學大，乾嘉之學精，道咸以降之學新”。王國維的這一看法大體符合有清一代學術的總體特征的，其認為“因為時代政治風俗之變，特別是國勢不振的大語境促成了‘變革一切'的愿望，故時人治學，‘頗不循國初及乾嘉諸老為學之成法'，而‘務為前人所不為'”。與王國維這一主張看法自成一脈的是其在《國朝學術》一文中認為“國朝三百年學術，啟示于黃王江顧諸先生，而開乾嘉以后專門之風氣者，則以東原戴氏為首”。羅著《衍變與傳承》尋著這一思路，在第二章的論述中便以乾隆年間經世思想為鑰匙而開啟傾重于士人交游與學術互動的漢學走向經世致用的研究。與現行觀點頗有不同的是常乃悳認為乾嘉考據學雖然“成績很是高，但他們所治的只是一種思想的工具，而不是思想的本身”。加之其他多種原因，“在考據學盛極一時的時代，竟沒有什么大思想家出現”。并認為“就思想史方面論，東漢和清中葉實在是黯淡無色的時代，雖然他們在別的方面的功績很是大的”。由此知在常氏那兒，他認為有清一代，尤其是考據之學盛行的時代并無思想可言。與時下寫學術史、思想史、哲學史的處理方式頗為不同的是，羅著《衍變與傳承》在很大程度上恢復了梁啟超、錢穆他們所開創的以學人為經，以思想學說為緯的著書模式，這在本章中表現得尤為明顯。
既然乾嘉年間考據學尤盛，考據之風大行，那么論述漢學走向經世致用這一過程之前，必要論述乾嘉年間經世思想勢為必然。若按劉師培的說法，乾隆年間的漢學應為征實派；嘉道之際，則為叢綴派。劉氏的這一分期在一定意義上很能反映漢學所走過的歷程。乾隆年間的經世思想余音雖然“有的漢學著述不乏經世關懷，但難得士人的理解和認同”，此時的經世思想因為士人沉迷考據學風而不顯，但是通過戴震、江中、章學誠等努力，雖然“聲音微弱，卻為漢學轉向經世致用做了準備”。這一總結性定論很能體現之后的論述趨向。而實際上，乾嘉士人之所以逐漸走向經世致用是與時局分不開的。不過“在社會環境與經世意識的余音之間還存在一些值得重視的媒介”，即京師士人的修褉雅集。這一群體的努力使得考據之學逐漸與現實尤其是政治相關。羅氏注重這一理路的考察，在大語境之下選擇了以小語境為突破口，即士人的努力。人才是走向經世致用的載體，故這一考察很自然地把人置于學術轉向的風口，讓人來實現轉向這一過程。
在京師士人的自覺與不自覺的努力之下，“修褉雅集活動客觀上成為傳播士人思想意識的契機，導致士人對社會關注的增長，推動了乾嘉漢學轉向經世致用”。在考據與義理的融合過程中，“漢學家不自覺地接受了宋學觀念，注重敦飭行誼，漸漸將立身與行事統一起來，由一般的經史考據轉向關心社會現實”，“一些漢學家顯然直接或間接地受了宋學的影響”，“道光后期，京師士人的頻繁交游進一步淡化了漢、宋隔閡”，“卷入修褉雅集的漢學家日益增多，逐漸認同原來宋學或經世學者的學術取向，成為傳衍經世意識的主角”。羅氏的這一系列論述很自然地引出了本章的第三部分，即以常州為中心來考察經世學風的傳衍。在一定意義上來說，常州學派的興起很能反映漢宋的調融，清末民初的葉德輝認為“常州之學，本分二派。一為今文學派，莊氏一家開之，傳至龔、魏而流極矣”；“一為古學派，孫星衍卓然名師，為古學之勁旅，……其學派未有陽湖者也”。不過正如梁啟超認為的一樣，“后來漸合為一”了。通過對張惠言、李兆洛及其門生的考察，常州學派的學術傳衍已大致明了，因為“常州學者之間頗多血緣、師承、姻親關系，交往密切，思想上相互傳衍，聲應氣求”。通過對公羊學派傳衍的考察，羅氏認為雖然在“嘉道之際，古文經學仍占主流”，但“常州學者的今、古學界線并非涇渭分明”，在“龔自珍之后，講求經世致用的浙江學者不少”。這樣的考察實際上是為了說明因為漢宋融合，今古經文學拋開門戶之見而使得學術日漸走向經世致用。
與其見解一脈相承的是，“嘉道年間，漢學積弊漸顯，社會危機益重，統治者的思想鉗制有所減弱。這種氛圍有利于士人走出考據的藩籬，究心經世之學，恢復傳統學術的生機”。羅氏在《衍變與傳承》一書中指出：“嘉慶以來，士人的經世意識最先在宋學和今文學領域有比較明顯的體現，至道光年間，則在整個漢學領域（包括古文經學）均有所反映”。漢學家的這種轉向實質上是“士而優則仕”的表現，但此時的“仕”已非狹義的政治仕途了，它還包括了“天下興亡，匹夫有責”的近代民族民主大義。漢學家們對邊緣學術的注意（如《老子》、《墨子》、《管子》等）以及對邊疆史地的重視就很能反映這一實質。這一時期的新學的主要特點除“經學講公羊”外就是崇尚宋學，宋學在各個領域取得了不同的程度的復興。在西學的沖擊之下，尤其是在堅船利炮的沖擊之下道咸以來的漢學呈現出以上特點實為必然。沖擊回應模式在此恰好能夠概括。對于長于治術的經世學者來說，他們所關注的更多是現實性的東西，講求實用和效率，而對于具有經世意識的漢學家來說，他們注重的是學術傳統的恢復與重建。二者的差異在于他們所選擇的方式有所不同。
及至同光年間，宋學（理學）回潮，曾國藩、康有為等更注重的是傳統學術在現實中的操作。二人選擇了不同的方式，而這也恰好導致了他們在歷史上不同的名聲。“中興之臣”與“思想界之大颶風”就很能說明這一點。羅氏對二人的論述分別置于“理學”與“維新派”之下，別有用心，也特具深意。作為理學名家，曾國藩在維護“性理明教”的前提下注重“救世”，但他注重的更多卻是理學的道德規范方面的作用。其家書即能反映這一點。康有為在孔子的庇護下“完全把儒經當成經世之書”，認為“凡六藝之學，皆以致用也”。與現實略有出入的是，康有為的思想因過于激進而導致維新變法歸于失敗。曇花一現，其主張亦由此而不為世人認同。“康有為把今文學的經世傾向發展到議政、從政層面，這與時代變局分不開，也與康氏的學術基礎相關”，這一概括恰好應了時勢與英雄二者之舊謂。
應該來說這一章的考察在思路上是十分嚴密的，但是與第一章極為相似的是，羅氏注重的是學術本身的“內在理路”。以學術自身發展規律而言，這種敘述自有可取之處，但問題是道咸以降，學術的轉向與社會環境的變遷太過密切，這一點在哲學史、思想史上反映得非常明顯。雖然學術史與哲學史、思想史不同，注重傳統的傳衍無可厚非之處，不過一個時代總會把它的烙印深深地打在社會的各個方面。羅氏在論述清末古文學家的過程中亦如論述道咸漢學家一樣分派而論，正統以俞越、王先謙、葉德輝、張之洞等人為中心；國粹派則以孫治讓、章太炎、鄧實等人為中心。二者都“推崇漢學的求真傳統”，但卻“不同程度地講求義理，認同并踐履嘉道以來的經世學風”。很能反映其對下層、偏遠地區學術傾向注重的是，在本章第六部分第三小節敘述了張之洞在四川任職時創辦的尊經書院。乾嘉以來，漢學家主要集中在長江中下游地區，四川的漢學名家幾乎沒有。這一點在本書的敘述過程中就很能反映出來。梁錢同名著名以人物為經，學術主張為緯，其人物也大致集中在長江中下游。當然這與江南文化傳統淵源有關。但是特殊的地理位置以及近代以來特殊的社會環境在某種意義上也使得該地區中西交融比其他地區更為容易，文化也因之而盛。
羅氏在論述漢學走向經世致用的文章當中，可做參考的有：
1、晚清漢學傳統之衍變；
2、從魏源《老子本義》看清代學術的轉變；
3、清末古文家的經世學風及經世之學。
但與此同時我們還應知道，近代以來，子學復興也是很重要的，在這方面，羅氏約有以下幾文可供參考：
1、近代墨學與西學；
2、西學與近代諸子學的發展；
3、近代道家學術思想的演進；
4、近代墨學復興及其原因；
5、晚清子學復興的啟示；
6、諸子學家與五四思潮。
這些文章對于加深了解近代學術衍變與傳承很有作用。同時我們也應該知道漢學向經世致用的轉變也受到了近代子學復興的影響，故之后的研究重點可能會涉及到子學的復興。在近代這一大語境下，各種學說粉墨登場并一展風采實為必然。相對寬松的社會政治環境，當政治無暇顧及學術之時，于學術言恰好是一個發展的好機會。
在側重士人交游這一前提下，此章實際上仍然貫穿著“內在理路”的分析，即其所注重的仍然是以學術傳統為中心。相對來說這一理路可以使論述不至于泛泛而談，但卻容易忽視外界學術環境的影響，這一點，在羅氏的論述過程中就很能發現。在以士人交游為中心的前提下，人的作用至關重要，通過士人的交游來反映考察漢學走向經世致用，無疑是值得借鑒的。但與前面看法一致的是，二十世紀以來的國學、國粹能否算作漢學，或漢學的衍變與傳承卻不是筆者所認同的，因為這個時期所興起的國學、國粹，實質上是在與西學對抗。
四、中體西用與漢學的傳承
與通常意義上的思路頗為不同的是，在本章的論述過程中，西學對中學的影響已然為主，更與通常意義上的處理方式不同的是此章的學術溯源提到了明末清初這一特殊背景之下。“早在明末清初，西方的天文、歷法、數學已傳入中國，當時士人引進西學偏重知識層面，而擯棄西方思想、觀念及信仰體系”。這一價值判斷直接影響本章的論述，因為我們在本章的論述過程中可以發現，道咸以降至清末民初，士人的努力在于由“師夷長技”轉向學習西方的科學方法及思維。在明末清初這一百年間，士人觀念雖與時俱進但卻無不受到漢宋傳統的影響，尤其是宋學義理的束縛。乾嘉時期，士人沉溺于考據之學，雖于西學有所了解，但是因為“明末清初的中西文化交流，沒有構成廣泛的社會影響，只局限在上層極少數有識之士的小圈子里，交流的內容也非常有限”。同時，即使“清代學者在調和西學的表現形態”上雖然也有“難免誤解西學”的時候，但是“誤識也包含了認同西學的一面”。這的確是一種進步，這種進步直接為道咸以降漢學轉向經世致用提供了前提。
在一定意義上來說筆者并不認同王日根先生的看法，即：“鴉片戰爭以后，西方列強和傳教士把傳播西學及其宗教強行寫入與清政府簽定的不平等條約中，中國傳統文化面臨著新的困境”，但是“中國文化之脈依然延續不斷”。在西潮的沖擊之下，自然這兒的西潮并非單指文化，尤其是道咸以降，來自西方政治、經濟、軍事等各個方面沖擊足以讓中國社會的各個方面發生變化。當然這種變化在起初是微妙的。
羅氏在敘述明末清初中西文化接觸這一過程中值得借鑒的是其采用了一種互動的關系來處理，即：西學東漸，中學反應，于是開始誤識與汲取。但是在這他卻忽視了中學對西學的影響，至少本章中論述較少。士人對西學感興趣的在于天文、歷法、算學等自然科學方面，采取的態度是“開放或寬容”。但另一方面，由于“清初學者仍受儒學正統觀念的局限”，如王夫之、顧炎武等思想家有時“也不乏排斥西學的言論”。這種狀況因為清廷全面禁止天主教在華傳播而中斷，至道咸以降始為士人所注重。但也同時由于漢學家的自身努力，即使存在誤識也包含認同西學的一面。這恰好為后來的中西借鑒提供了前提——即使在漢學家的眼里認為“西學中源”，這種客觀的后果也是不容忽視的。在這方面的代表如戴震、阮元等。
中學（漢學）向西學借鑒的過程頗能反映道咸以降士人所謂的中體西用論。因為借鑒的開始正是從“格致之學”開始的。而所謂的“格致之學”恰好是指近代科學技術（基礎）。因國門大開而導致西潮涌進，叩關的開始也即融合的開始。從學習西方的“格致之學”始到后來學無中西實質上所反映的恰是士人（漢學家）眼界的擴大，他們已不再是傳統意義上的漢學家，思維已逐漸開始近代化了。如魏源、馮桂芬、康有為等。近代意義上的眼界與思維使他們不得不發出“夫中學體也，西學用也，無體不立，無用不行，二者相需，缺一不可”。而在這方面對時人影響頗大的尤以張之洞在《勸學篇》中所說為代表，“即中學考古非要，致用為要。西學亦有別，西藝非要，西政為要”，“舊學為體，新學為用，不使偏廢”。在這里我們發現張氏的“西用”的范疇已不限于器物層面上了。
從洋務運動開始，師夷長技以制夷正式付諸現實，士人對西學的借鑒猶如明末清初一樣，存在的差異在于治世。重走以前的路，最后選擇的道路仍然是中體西用，對西學既存汲取，也存誤解。而這似乎又恰好是士人（或漢學家）所追求的結果。與近代意義上的中體西用頗為不同的是漢學所注重的是汲取西學內在的理路。但是與歷史上佛教東來不一樣的是，這一理路的衍變與傳承恰好導致以后的中學危機。所謂的漢學已經背離了乾嘉時期的傳統，它所借鑒的方式實際上與洋務運動所采取的“嫁接”并無二異。從方法、思維到最后的理路，我們發現近代學術之所以在道咸以降至民國年間發展尤為“繁盛”，其根源實在于此。各自不同的取舍所帶來的結果是“諸子百家”的盛況，而這在共和國時期恰好不復存在了。
用西學來校釋經、子，其目的無不在于汲取近代西方的民主思想，帶有一定的政治色彩，但是“他們（孫治讓、章太炎、劉師培等）（的目的卻是）更廣泛的在學術領域援引西學西理”。這一深刻的洞察確屬實情。就漢學家來說，他們的現實目的在于使漢學走出藩籬，恢復乾嘉時期的鼎盛，而實際卻并非所愿。方法的傳入，內在理路的變化，這一切發生在道咸以降，實則現實意義大于長遠意義。走向經世致用的漢學自然能夠做到現實層面上的實用，而這恰好又證明了此時的西潮實際上并非特指西學。羅氏的論述實際上把西潮停留在西學這一狹隘的層面上而忽視了當時的社會背景。本章第三部分所呈現的實際上是西學影響下的漢學變化趨勢或結果。若單就漢學言，這一部分所概括的四點恰能反映此時的漢學特點，即：（一）科學方法的凸顯；（二）中西交匯下的史料學；（三）科學思維的深入；（四）歸納法的完善。至于第五小節，中西方法與胡適考證“水經注”案是實際上是前四點的個案考察。但是我們應該知道，胡適的考證恰與其撰《中國哲學史大綱》和《中國文學發展史》一樣，屬于只有上部沒有下部的典型，結果是不了了之。由此也可以看出西學方法思維之于中學的弊病。嫁接、移植有時并不能取代學術自身的傳統。同時還需指出的是，胡適并非漢學家，即使他自認有考據癖。
而實際上所謂的科學方法大多是指自然科學領域的方法而非人文科學領域的方法；中西交匯下的史料學是指史料的擴展、豐富；科學思維的深入與歸納法的完善也如前一樣，是考據加史料的結晶，只不過傳統的考據癖已然不存，講究的是理論與方法的結合。如王國維、陳垣、胡適等。恰如羅氏所概括的一樣，“民初考據學沒有拘泥于文字訓釋，而帶有較明顯的思辨性”。其實這種思辨性正好反映了漢學本身所具有的嚴謹。但同時我們也應注意到在西潮的沖擊下，并非只有漢學發生了內在理路的變化，這一點，羅氏本人也涉及到了。可參考其《近代墨學與西學》及《西學與近代諸子學的發展》。在這兩篇文章中，羅氏的觀點是西學與近代墨學、諸子學的相互融合是不可忽視的。
五、走向多元的衍變：更新運動的開始
很能反映出本書主旨的是本書第四章《漢學傳統與學術多元化》，但是很遺憾的是羅氏在本章的論述中著墨并不多，通閱全書我們即能深刻地感受到本書的不“協調”。但同時我們也應該知道，即使這樣，也無法削減本書的特色，以及所取得的成績。與本文二、三兩部分不一樣的是，因為羅著《衍變與傳承》前重后輕，本文卻不與之適應后，故論述較多。羅氏在對學術傳統作定義時指出：
“古代學術在傳承、發展過程中，形成了基于具體內容上的價值取向、精神特質和研究方法，可稱為學術傳統”。
這一概念的鑒定直接影響到其在定義漢學傳統時的價值取向，指出“求真與存疑是清代漢學與生俱來的學術精神”，但同時羅氏也指出“求真、存疑的學術傳統在中國源遠流長”，其實質則是學術傳統的一種內在理路傳衍。故在本章第一部分中羅氏直接論述了求真與存疑的學術精神，指出：
1、實事求是是乾嘉學者的普遍觀念，不僅貫穿于乾嘉經學，而且見諸史學、諸子之學。
2、嘉道年間經世學風興起時，實事求是仍為漢學的根本理念。
在實事求是求真的基礎之上，學術傳統（漢學傳統）的存疑因之而伴隨，其指出：
1、清代漢學蘊涵了存疑的傳統。
2、清代漢學是在存疑、辨偽的學術追求中興起的。
基于以上對求真與存疑的論述，羅氏進一步指出：“漢學是在存疑、辨偽的理路中發展起來的”。這一結論的得出自然讓人想起羅氏在本書中所一貫強調的內在理路，這種理路實際上是存疑、辨偽。清末古文家“也在一定程度上繼承了漢學的求真、存疑傳統”。傳統雖然未變，但“傳統衍生出思想浪潮”卻使“漢學逐步走向解構經學的彼岸，漢學格局亦發生裂變”。以這樣一種內在理路，即漢學傳統來考察嘉慶以來的漢學衍變與傳承，既是本書的一大特色，又是本書的一大創新。羅氏在本書表述這一理路的時候或許恰好忽視了內在理路之外的社會環境。同樣應該指出的是因為本書后三部分相對短小，在一定意義上影響了論述的引申、深入。
內在的傳統在面臨日益變化的文化、社會、政治環境時，其在堅持傳統的同時自然也會發生變化，這種變化是自覺與不自覺的。但與漢宋調和融合不一樣的是，這種變化沒有互動的可能，即使有，也微乎其微。于是我們從近代以來的中西交融中可以看出，文化上的表現在其它方面都有所反映。內在理路出于對真的追求，導致嘉慶以來漢學的經世致用性更強。而這恰好誘發了清末學術的多元化。
與羅氏處理這一思路頗為不同的是武漢大學黃長義先生在《從考據到經世：嘉道之際的學術轉向》一文中認為這個時期的學術轉向主要表現在三個方面：其其一，“漢學”的衰落與蛻變，主要表現在漢學向經世致用的轉變；其二，“宋學”
的復興和“漢宋之爭”，與羅氏看法不一的是黃氏更注重的是“爭”而不是調和與融合；其三，“今文經學”的異軍突起。筆者在此借用更新運動一語，先入為主的觀念已然明顯，但也同時，縱觀本書，所謂的衍變與傳承實際上正是更新，二者的差異在于所強調的重點略有不同。前者注重的是學術傳統的衍變與傳承，后者注重的是學術傳統在衍變、傳承過程中的外在表現。而又與黃氏看法極為不同的是，本章第二部分在論述清末學術多元化之時明顯把漢學的定義放大了。其一，經學的相對衰落；其二，諸子學應運而興；其三，史學的更新；其四，佛學在經世思潮中煥發生機。這種多角度多方面的考察，是否背離漢學傳統，筆者不知，但對照第五章清末民初實證學風的傳承即可知道，此處的漢學已開始向清末民初的國粹、國學轉變了。但同時我們也應該知道，因為“道光以后，漢學既承乾嘉學派，又獨具特色，其學術內容、價值取向及學術格局都較之以前有所變化”，這種變化到五四之后“成為構建中國現代學術的基礎”。
1、經學的衰落在一定意義上來說是經學發展的必然。因為近代以來（世界史意義上）人文社會科學領域的進步在直接轉化為生產力影響人類社會發展上遠遠落后于自然科學的貢獻。道咸以降中國社會所面臨的實際上并不是傳統的復興，而是傳統的更興；需要的是直接能夠影響社會的科學技術，而非思想文化領域的衍變與傳承。盡管兩者不可或缺，但縱觀近代社會的發展歷程，很明顯能夠體察到這一點，時人也認同，包括所謂的漢學家。在求真、存疑的基礎上，漢學家不自覺的選擇打破了原來的治學理路，即經經治典沒有創造的考釋之中。經學的相對衰落就很能反映這一點。
2、伴隨經學的衰落，昔日被受排斥的諸子學在“嘉道年間，隨著漢、宋調和的趨勢增強，儒學與諸子學也由對峙轉向調和，理學的主流不再排斥而是汲取諸子”。這樣一種轉變實際上與“經世學風迅速發展”相關聯的，但同時也與西潮頗有關系，如漢學家對《墨子》的重視。雖然他們的目的在于證明“西學中源”，實際上卻是文化優越感的表現，希望從諸子學那兒找到與西學相似的“學說”來。在這一變化的論述中，羅氏得出的結論是“諸子學由清代漢學的支流、乾嘉經學的‘附庸'，至清末而蔚為大觀，對于經學頗有反客為主的態勢”。對諸子學的關注，就羅氏本人來說注重的是宏觀而不是微觀。這種方式在一門學科興起之初值得深研，但當學科已然成熟卻有失水準。
3、作為能夠代表乾嘉時期漢學領域所取得的成就的是考據史學，在嘉道以降也發生了明顯的變化，但貫穿其始終的仍然是“實事求是、修學好古”的乾嘉傳統，但是由于“深受經世思潮的影響，也反映了中西融合的深入和義理化趨勢”。按羅氏的敘述知主要表現在：
（1）邊疆史地成為了經世之學的主要內容；
（2）史學思想和研究方法發生了深刻變革；
4、在論述佛學在經世思潮中煥發生機時，羅氏注意到“晚清佛學生機主要體現在思想而非宗教層面”。主要體現在：一、“佛學是晚清學者理解、融會西學的主要途徑”；二、“西學的刺激和中西學術的相通性也引發了人們對佛學的興趣”；三、“晚清佛學主要受到本土經世思潮的推動”。而最終的落腳點在于第三點，因為“晚清佛學與嘉慶以后的經世學風密切相關”。羅氏這一系列的敘述很容易讓我們回到漢學傳統中來，經世學風漸盛，佛學深受影響，但反過來，是否是因為晚清佛學深受本土經世思潮的推動而應將其歸為漢學范疇則應考慮。雖然說道咸以降學術新，但就新的內容來看并非特指漢學或經學，而是指打破了原來狹隘的學術領域。
本章第三小節所論述的重點在于學術精神的彰顯，羅氏的立足點在于“在現代學術建立之前，清末漢學傳統已經孕育了一定的學術平等精神，這與清末民主思想具有本質的同一性，也體現了漢學傳統的豐富和發展”，“嘉慶以來，清代漢學傳統經歷了衍變和發展，漢學本身不再流于煩瑣考據或無用之學，其經世色彩和思想內涵得到彰顯”。這樣一種變化自然導致“學術重心的多元化”，在多元化的格局中，“一些漢學家的學術領域和學術觀點逐漸逾越儒學藩籬，這體現了近代思想觀念——學術平等和民主精神的滋長”。自然因為道咸以降之學新，但是恰如錢穆所說的一樣，此時應是“學絕道喪，青帶不接”之時，所以“今之來勢者須自學自導蹊徑”，“就以往學術史而言，一時代之大師均于學絕道喪之環境中憤然崛起”。而這又恰好造就了道咸以降的學術氛圍，雖然這一過程持續時間不長，但是影響深遠，恰如西方的文藝復興、啟蒙運動一樣。
本節恰如本章一樣，論述略顯狹窄，但意思已然明了。就學術平等言，這種平等在道咸以降主要是因為西學的沖擊。傳教士與堅船利炮有所不同，沒有“討價”的余地，引用蔣廷黻的話恰好能夠概括此時的平等，“近代中西關系是特別的。在鴉片戰爭前，我們不肯給外國平等待遇；在以后，他們不肯給我們平等待遇”。這一句話同樣適合道咸以來的中西學術交流與融合，而且到清季民初表現得更為明顯。
及至其后，外力漸顯，頗為士人所不齒的是他們在對待西學時發生了爭議，爭議的實質在于是中學內部的平等還是中西調和的平等。
六、漢學與國學：內涵與外延的變遷
在對“清季民初”這一時間特指下定義是羅氏指出：“主要是指19世紀90年代到20世紀20年代”，但是在對本章內容進行論述時羅氏采用了一種較為靈活的做法，即：“但前后相關內容偶有涉及”。與羅氏《衍變與傳承》前四章有不同的是，第五章所論述的主要對象實為“清季民初”的國學。國學者何？按章太炎成立國學振起社的“廣告”，內容至少包括諸子學、文史學、制度學、內典學、宋明理學、中國歷史等六種。但同時我們也應當知道，清季民初國學、國故、國粹，雖提法不一，但更多時候卻是名異實同。章氏《國故論衡》凡三卷，分小學十篇，文學七篇，諸子學九篇，計二十六篇，略與其所謂國學不同。本章所論及國學、國故、國粹，三者稱謂不一的原因在于載體不一，即人的看法不同。在對“清季民初”學術格局作整體概括時，羅氏指出：
“較之乾嘉年間發生了顯著變化，故一般研究多凸凹其‘變'的特征，注重從傳統向現代的轉變。”
“清季民初，漢學在浙、湘、粵等地區方興未艾，宋學也顯示了頑強的生命力，兩者在民初的大學講堂上均占有一席之地。”
“清季民初國學的研究方法、基本內容和學術精神主要根底于漢學，可謂清代實證學風的延續和發展。”
羅氏的這種立論很容易地把國學歸入了漢學范疇，因為清季民初的國學延續和發展了漢學的實證學風。然而在內在理路極為相似，或者一脈相傳之下，其內涵與外延均發生了較大的變化，尤其是較之乾嘉年間更發生了顯著變化。
與羅氏論述這一時期國學的方式頗為不同是羅志田《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，羅先生曾致力于國學研究，本書多發人所未發，昔在去年，筆者購之，閱后竟覺先生所持的立論乃在爭。而今閱羅氏《衍變與傳承》，發覺其爭的韻味明顯遜于《國家與學術》，其所注重者在于國學與漢學之間的傳承關系。這種處理方式很自然地為本書劃上了圓滿句號，因為在“時代變遷和中西融合的潮流中，民國學者的學術觀念和思想意識較之清代不無變化，學者之間亦各有差異，但均在一定程度上繼承、發揚了清代漢學傳統，傳承實證學風。這揭示了清代漢學與現代學術的重要關聯，也凸現了清代漢學傳統的現代價值”。
在《“國學”的學與思》中羅氏開門見山地指出“清末士人往往強調‘中學治心身，西學應世事'的不同功用”以達到其所一貫堅持的“在清季中學與西學的兩大系統中，漢學并未被新的學術話語湮沒或排斥。‘中學'一詞在晚清流播很廣，漢學則是重要基礎，這為實證學術思潮的傳衍和更新提供了條件”。本書尤其強調學術傳統及內在理路，由此觀之，信然。但與前稍有差異的則是求真與存疑在此成了實證，漢學的內在理路在此更挽了說法。原因者何？通過本章的閱讀則知差異在于清季民初的國學求真較之存疑為甚，甚而至于存疑即為求真創造條件。實證在于求真，而不在于存疑，由此觀之，則知清季民初的國學實際上已經偏離了漢學內在理路。同時還應指出的是國學一詞乃是外來詞，并非是中國人自創。清季民初之人之所以強調國學是為了與西學相區別，劃清界限，在一定意義上有對抗西學的目的。就近代意義上的國學言，羅氏指出“具有特定的歷史背景和學術內涵”，而所謂的“歷史背景和學術內涵”乃是指“國學的興起雖與日本學術思潮不無關系，卻更有本土歷史文化根源”。在西潮（西學）沖擊之下，到20世紀初，國粹派更強調的是國學致用性，而“外延則因語境不同而有差異”。如前所謂章氏、錢穆，二人看法差異之大，實可用天壤之別來形容。錢氏《國學概論序言》說：“‘國學'一名，前既無承，將來亦恐不立。”
羅氏指出“中學和國學分別代表19世紀下半期和20世紀早期的主流學術活動”，但“二者存在差異，這種差異也折射出清末漢學的時代特征”，表現有二；而與國粹派的國學不一樣的是，官方國學“重視恪守‘祖考彝訓'，而重視舊的綱常道德，與近代民主潮流背道而弛”。本章第二部分尤為強調根柢于漢學的“國故學”，這樣處理的目的是顯而意見的，因為“這些民間國學團體”所“從事的學術研究和講學活動”“體現了清末漢學延伸、發展的生機”。但也同時，我們應該清楚的知道的是，其實根柢于漢學的國故學是與官方國學相對應的。二者的差異在于“思想觀念，即以何種態度對待、研究傳統學術”。這種差異很自然導致國故學與國學的分野。但是二者的“基本內容并無大異，都是對傳統學術文化的研究，重心則是經、史、子、集的研究、整理”。同時在這里我們也可以看出，國學、國故學與漢學實有差異，漢學研究的重心側重經、史，少涉子、集。由于西潮沖擊，學科劃分日細，昔日的四部分類已不適合學術的發展，所謂的國學與國故學亦無力應付此種更新，故到后來逐漸走向多元。
尤為重要的是本章第三節《民初漢學遺風：主要流派及成就》，在這一小節中羅氏尤為注重的是主要流派及成就。就這一點來說，本節總結性意味略重于前兩節。羅氏指出“‘五四'以后，新文化人重視國學的思想分野，以顯新舊對立”。但“民初國學家的思想分野主要不在地緣性，似乎也不在明顯的南、北兩派。同一地區國學家的思想傾向并不一致”，同時“民初國學研究者雖有新、舊差異，但所謂新、舊之分大抵并非學術對立，而主要是思想分歧，甚至包含政治見解和個人利益的矛盾”，這一系列的定論性論述很自然為本節論述提供了鋪墊，雖有流派之分，但無實質上的差異。
而所謂的主要流派有四：
1、章太炎學派
羅氏指出“章太炎學派”一詞并不專指“太炎門生”，而是指“受章氏影響、注重發揚漢學傳統的群體，其直接成員在清末是國粹派，“‘五四'前后則以《國故》為核心”。這一派“直承清代漢學，其學術特色之一是崇信古文經學”，以劉師培，章太炎，黃侃等人為代表。
2、古史辯派
古史辯派的重要特征即為疑古辯偽，興起的標志是1926年顧頡剛編撰出版的《古史辯》第一冊。但是“《古史辯》作者的學術取向并不一致，疑古程度也有差異”，代表人為顧頡剛，錢玄同，胡適等人。羅氏在論述時采用了以人物為主的方式，最后指出，“‘古史辯派'既有破壞，又有建設”，“僅就學術史脈絡來看，它在‘章派'之外另辟學術天地，推動了民初學術衍變和繁榮”。應該來說，羅氏的這一評價是很中肯的，而實際上，我們還應該注意的是，古史辯派與崔述的關系。崔氏撰《考信錄》，其目的在于疑古辯偽。童書業先生非常推重崔氏之為學，故其撰《春秋史考信錄》亦仿之。
3、清華國學研究院
與論述前二派不一樣的是，羅氏在此采用了融合中西這一稱謂，但實際上道咸以降，融合中西始終是傳統學術所面臨的趨勢，無論是在方法、思維、理路上都表現出這一點。羅氏在前面也注意到這一點。通觀此節，其實“融合中西”是指在治學理上清華國學研究院表現出了與漢學傳統頗不相同的道路，無所謂的中體西用之別，同時治學的領域也發生了變化，向近代學術轉變。如梁啟超、王國維、陳寅恪、李濟等。
4、重宋學轉重漢學的地域性學術群體
由宋轉漢的湖南學者以楊樹達、余嘉錫、章士釗等為代表，其特征為“體現了晚清漢學的傳承性，并有其學術重心，即《漢書》研究和諸子學”。
總上觀之，本章所論實際上是漢學在求真這一理路上的傳承，所謂的國學、國故學實際上與漢學的聯系在求真這一層面，而非存疑，如古史辯派，其缺點即為存疑不足而求真心切。羅氏用實證學風來概括本章的內容，實際上有一定的合理性，但同時也發現，這樣的概括有先入為主的觀念在作怪，因為清季民初以來，學風漸轉，中西融合趨勢日漸明顯，學人治學理路已與傳統漢學不同，加上這一時期國內國際背景日益嚴峻，政治與學術關系并不密切，門戶之見雖存，但并沒有達到你死我亡的地步，故就當時的學人來說，他們所面臨的實際上是如何處理闖與創的關系。闖是突破傳統學術的束縛，創是融合中西，建立新的學術模式。應該來說，用闖與創來論述清季民初的學風更為合理。在一定層面上來說，清季民初所開創的現代學術傳統在今后可能重現，并且得到發揚。近三十年來，中國學術實際上走的是探索發現之路，但結果怎樣，卻非現在所能夠定論。但若按學術發展的規律言，重走重溫清季民初之路是勢所難免的。這種學術傳統在將來定會受到后人的重視，恰如春秋戰國之季百家爭鳴一樣，是一個軸心時代開始的標志，它將分化傳統中國與現代中國，影響深遠。
七、結語；走出藩籬的學術史研究
恰如龔書鐸為本書寫的序一樣，“《漢學》一書偏重于后者，其研究視角和思路較有特色。該書沒有局限于評述主要漢學家的經歷及其學術成就，而是在闡釋漢學傳統的基礎上，通過對眾多漢學人物和著者的研究，系統的梳理漢學衍變的脈絡，全書從對‘漢學'一詞源流的考察，從對‘漢學傳統'的剖析和總結入手，從而建立其具有特色的研究視角和思路”。這樣一整體評價，從全書結構來看，信然。但與之相反的是本書所采用的“方式”恰好是在“評述主要漢學家的經歷及其學術成就”的基礎上“闡釋漢學傳統”“梳理漢學衍變的脈絡”的。
本書所著重強調的乃是從學術史的角度來闡釋學術傳統，即通過對漢學內在的理路的把握、論述來闡釋嘉慶以來漢學的傳承與衍變。這一點在本書的《導論》中即已明顯體現出來。就漢學的內在理路而言，羅氏指出：“另一方面，清代學術的變化、發展又始終有其內在理路，它根源在于學術本身的‘可能性'”。這種概述恰好能夠準確概括羅氏此書的特色。就本文前六部分言，筆者已經指出羅氏的論述實際上都是圍繞內在理路這一前提展開的，結語中強調文化環境的變化對內在理路的互動關系，在一定程度上彌補了本書的不足。而這又恰好是嘉慶以來學術發展的客觀條件，不容忽視。本書所一貫堅持的實際上在于一種互動，表現在三個方面：
其一，漢宋調融與互動；
其二，中西調融與互動；
其三，新舊調融與更新。
就這三方面而言，羅氏分章論述，較為詳細，這在前文即可看出，但是同樣應當指出的是因為羅氏著重強調的乃是漢學的內在理路，故在其論述中很容易發現先入為主的做法。這種做法自然可以圍繞一個中心而不至于分散視覺，但實際上存在的弊端是看完此書得來的認識乃是嘉慶以來漢學傳承與衍變乃是漢學家的努力，其所謂的衍變與傳承實際上是指漢學傳統——即內在理路的衍變與傳承，從求真存疑到實證，這一路下來，漢學實際上衍變成了包羅萬象的“國學”。固然清季民初興起的國學思潮與漢學頗有淵源，但就其范圍來說已非漢學所能容納；再者這一時期所謂的漢學家、國學家雖然尋著求真這一理路，但治學門徑與乾嘉漢學家有所不同。由此觀之，衍變的結果向近代學術的轉型，傳承的結果是向“墳墓”靠近。
本書所著重關懷的尤為引人注目的是漢學走向經世致用，對這一點羅氏指出“近代經世之學的主要主題是救國”。一語道醒夢中人，結語中的這一句話實際上才是本書的另一理路，但在本書中體現得并不明顯，以至于可以忽略。在求真的基礎上而又注重致用的價值取向在一定程度上很能反映嘉慶以來的漢學衍變，同時這也是道咸以降學術新的表現。在近代民主、民族觀念日漸興起之時，這種衍變恰好與近代的國際國內背景相聯系，并且由此衍變出學術多元化的趨向。
自鴉片戰爭以來，來自西學的沖擊無時不影響著漢學，漢學家對西學的態度既有無奈的情趣又有借助的取向，實際上是一種矛盾的結合體。而因為存在這種反差，故道咸以降中西調融與互動常常具有被動的一面。因為國內興起了太平天國運動，所以清政府搞了洋務運動，這一種政治取向反映在文化上則是這一時期中西學術調融達到了空前，以至于后來產生了維新派，亦即康梁維新思潮（在這里，我們發現，本書的論述也能反映這一點）。
因為注重是內在的理路的衍變與傳承，所以本書所著重強調的仍然是學術層面上的延續。恰如導論中所概括的嘉慶以來漢學傳統一樣，分四：
其一，以求真為基礎的實證學風
其二，求真而又注重致用的價值取向
其三，以調和漢宋，融合中西為標志的調適精神
其四，以“異端”復興為主的學術多元化趨向
本書沿著這四方面論述，所重視者未變，得出的結論是“民初學者多借重清代漢學方法，推崇實證研究”，漢學精神還在發揚。但同時我們還應明白的是在向近代學術傳統轉型的這一時期，清季民初的學者仍然存門戶之見，如章太炎等。但是更多時候注重的卻是學術自身的真，是一種精神，而非乾嘉漢學的“實事求是”所能夠概括，二者并不能等同或者混淆。
就漢學的源流來說，所重者都是對儒家經典的詮釋、訓詁，是一種補與創的作法，而就近代以來的實際情況來看，闖與創的作法尤為漢學家（知識分子）所注重。在新的基礎上求變，在變的前提下求發展，這樣一條道路很能反映傳統學術在面臨近代環境這一大語境的抉擇。
本書的主要特點因前文偶有敘述而不再論及，在此所總結者也大都是一己之私，未必合理，但又恰如龔書鐸先生所說的一樣：“《漢書》一書所論未必妥帖，有的地方也可以進一步深化”，用在評論本文亦然。因一時沖動，在私利——為了解決時下困境的目的驅使而撰本文，已然不是，今其稿將畢，想來困境依然。但所幸的是因為有了本文的壓迫，“所幸人的墮落還沒有到來”。僅此是為結語。 |
