摘 要：文章在描述和分析從上個(gè)世紀(jì)七十年代至今的劉薩訶研究的基礎(chǔ)上，指出：無(wú)論是資料的考訂、匯集和闡釋方面，以及通過(guò)跨學(xué)科的全面系統(tǒng)的研究呈現(xiàn)劉薩訶在宗教史、學(xué)術(shù)史上的意義等其它方面，劉薩訶研究都還有進(jìn)一步深入探討的余地和必要。
關(guān)鍵詞：劉薩訶研究，綜述
劉薩訶[1]是活動(dòng)于東晉末到南北朝初期的一位稽胡族的游方僧人。稽胡是魏晉南北朝時(shí)期形成的一個(gè)部族，主要聚居在今天陜西、山西交界黃河兩岸的山地，是由當(dāng)?shù)厝恕⑿倥臀饔蚝私M合而成的“雜胡”。[2]王琰《冥祥記》中記載了他三十一歲暫死后巡游地獄；慧皎《高僧傳》又主要敘述了他在江東尋覓、禮拜阿育王塔、阿育王像；道宣的《續(xù)高僧傳》、《集神州三寶感通錄》等著作中又補(bǔ)記了唐初居住在黃河左右慈、隰、嵐、石、丹、延、綏、銀八州之地的稽胡族對(duì)劉薩訶的崇奉狀況，以及劉薩訶西行河西走廊、在涼州番禾郡授記——由此誕生了著名的番禾瑞像、最終遷化酒泉；敦煌石窟中從初唐到歸義軍時(shí)期、尤其是曹氏政權(quán)時(shí)期有關(guān)劉薩訶和的番禾瑞像的塑像、壁畫、絹畫、遺書(shū)又透露出許多新的信息。總之，在東晉到唐五代漫長(zhǎng)的時(shí)間里，在江東、秦晉、河西走廊廣闊的空間中，劉薩訶傳說(shuō)不斷地增殖繁衍，劉薩訶也逐漸積淀成為一個(gè)牽扯涉到宗教信仰、民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等諸多方面的一個(gè)極為復(fù)雜且極有價(jià)值的問(wèn)題。
因此，從上個(gè)世紀(jì)七十年代起，敦煌相關(guān)文物一被發(fā)現(xiàn)，劉薩訶研究立即成為學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱點(diǎn)。今天，雖然熱潮已過(guò)，但是，不可否認(rèn)劉薩訶的相關(guān)問(wèn)題并沒(méi)有得到徹底的解決。所以，以學(xué)術(shù)史的眼光梳理以往的劉薩訶的研究、并且尋找更好的研究方法是十分必要的。這也就是寫作這篇文章的目的所在。
一、資料的匯集、考訂和闡釋
從上個(gè)世紀(jì)七十年代起，敦煌劉薩訶文物和文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)引發(fā)了國(guó)內(nèi)外學(xué)界對(duì)劉薩訶的關(guān)注。起先關(guān)注的是敦煌本《劉薩訶因緣記》和莫高窟的相關(guān)壁畫，后來(lái)又陸續(xù)發(fā)現(xiàn)敦煌遺書(shū)中其它一些相關(guān)的詩(shī)文以及以番禾瑞像為題材的造像、壁畫、絹畫作品。可以說(shuō)劉薩訶研究的起點(diǎn)和中心都是這位高僧和敦煌莫高窟的關(guān)系。總體看來(lái)，研究的重心放在敦煌遺書(shū)和莫高窟相關(guān)文物的解讀和研究之上，且在解讀敦煌材料的同時(shí)注意到關(guān)于劉薩訶生平、傳說(shuō)的文獻(xiàn)的搜集和整理，并在此基礎(chǔ)上展開(kāi)對(duì)劉薩訶事跡的考證。重要的研究成果有：
陳祚龍《劉薩河研究》[3]以校勘《因緣記》為主并排列了內(nèi)典、外典中與劉薩訶相關(guān)的資料，論述之中處處表現(xiàn)出遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)。魏普賢《敦煌寫本和石窟中的劉薩訶傳說(shuō)》[4]、《劉薩訶和莫高窟》[5]二文利用敦煌文獻(xiàn)文物和《大藏經(jīng)》中的相關(guān)資料梳理了劉薩訶傳說(shuō)，考訂細(xì)密。史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》[6]集中在對(duì)莫高窟壁畫、塑像、絹畫的解讀上，提出了一些有價(jià)值的問(wèn)題。孫修身于劉薩訶研究用力最勤，其主要成就表現(xiàn)為三個(gè)方面：一是對(duì)莫高窟相關(guān)文物的解讀，如《莫高窟佛教史跡故事畫介紹三》[7]、《莫高窟佛教史跡故事畫介紹四》[8]、《斯坦因〈千佛圖錄〉圖版十三的內(nèi)容考釋》[9]。二是對(duì)劉薩訶生平事跡的考訂，其《劉薩河和尚事跡考》[10]一文是當(dāng)時(shí)研究劉薩訶生平事跡最為詳細(xì)的一篇文章。[11]三是對(duì)番禾故地和武威的兩件文物進(jìn)行了解讀。孫氏在番禾故地進(jìn)行實(shí)地調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)一尊與莫高窟所見(jiàn)形象相同的番禾瑞像，經(jīng)過(guò)考證，推測(cè)其為文獻(xiàn)所記載番禾瑞像的原物（參孫修身《古涼州番禾縣調(diào)查記》[12]一文）；結(jié)合這一發(fā)現(xiàn)，又對(duì)武威出土的擬名“涼州御山石佛瑞像因緣記”的石碑進(jìn)行了解讀（參孫修身、黨壽山《〈涼州御山石佛瑞像因緣記〉考釋》[13]。孫氏的發(fā)現(xiàn)引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，張寶璽《圣容寺與“涼州山開(kāi)瑞像現(xiàn)”》[14]、杜斗城《劉薩訶與涼州番禾望御山“瑞像”》[15]二文都是在孫修身的相關(guān)研究基礎(chǔ)上展開(kāi)，不過(guò)均未超過(guò)孫氏的研究水平；曾德仁《四川安岳石窟的年代與分期》[16]一文中指出在安岳石窟中亦存有一尊盛唐時(shí)期的番禾瑞像的造像，這是首次在河西走廊和敦煌之外的地方發(fā)現(xiàn)的以番禾瑞像為題材的造像；馬德《敦煌文書(shū)題記資料零拾》[17]中公布了《宋乾德六年修涼州感通寺記》，為研究宋代番禾瑞像的情況提供了一條資料。饒宗頤《劉薩河事跡與瑞像圖》[18]一文在陳祚龍、魏普賢、史葦湘、孫修身諸人的研究基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從史源學(xué)的角度來(lái)分析劉薩訶的相關(guān)文獻(xiàn)文物資料，考證尤精。霍熙亮的《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州圣容瑞像史跡變》[19]是一篇非常重要的文章，由于72窟自晚唐、五代開(kāi)鑿之后就遭水浸，后又被風(fēng)沙掩埋，下部壁畫幾乎完全消失，霍先生借助燭光經(jīng)過(guò)幾個(gè)月的艱苦努力完成了一幅線描圖，為學(xué)界研究72窟南壁壁畫提供了最為全面細(xì)致的材料。此外，還有其它一些比較重要的文章：劉銘恕《劉薩訶與敦煌》[20]、張先堂《S4654〈薩訶上人寄錫雁閣留題并序〉新校與初探》[21]、汪泛舟《〈薩訶上人寄錫雁閣留題并序呈獻(xiàn)〉再校與新論》[22]等都是對(duì)《因緣記》之外的敦煌文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)和解讀。
經(jīng)過(guò)考古發(fā)現(xiàn)和文獻(xiàn)的搜集、整理使得劉薩訶的相關(guān)研究資料逐漸趨于完備可靠。不過(guò)，隨時(shí)都有可能發(fā)現(xiàn)新資料，因?yàn)殡S著研究視野的拓展、研究水平的提高，新資料、新認(rèn)識(shí)隨時(shí)都會(huì)出現(xiàn)。例如我們?cè)谙挛闹姓摷暗姆綇V锠的《〈劉師禮文〉及其后代變種》[23]一文中就將敦煌遺書(shū)中的《劉師禮文》視為配合禮拜劉薩訶儀式的禮懺文。因此，在此意義上可以說(shuō)資料的匯集、考訂和闡釋還有很大的余地。
二、問(wèn)題的提出
《因緣記》的校讀、番禾瑞像文獻(xiàn)和文物的解讀、以及由此而展開(kāi)的劉薩訶生平的考訂是上個(gè)世紀(jì)劉薩訶研究的中心內(nèi)容。不過(guò)，恰恰正是在文物和文獻(xiàn)的解讀闡釋過(guò)程中，研究者陷入了亦真亦幻的史實(shí)與傳說(shuō)構(gòu)建的迷宮之中[24]，材料的性質(zhì)決定了劉薩訶研究決不可能停留在劉薩訶生平的考訂上，正如巫鴻所言“文獻(xiàn)和藝術(shù)中的劉薩訶更多地是一個(gè)傳奇式的虛構(gòu)，而非真實(shí)的歷史人物。為什么他如此頻繁地出現(xiàn)在文獻(xiàn)和藝術(shù)作品中？對(duì)于從5世紀(jì)到10世紀(jì)精心編制劉薩訶故事的作家和藝術(shù)家來(lái)說(shuō)，他的身世和靈跡意味著什么？”[25]
其實(shí)從劉薩訶研究開(kāi)始之初，專家學(xué)者就提出了許多有價(jià)值觀點(diǎn)。早在上個(gè)世紀(jì)七十年代，陳祚龍?jiān)谠u(píng)價(jià)《因緣記》時(shí)已經(jīng)指出：“只要大家確有興趣，改行追問(wèn)‘為什么'當(dāng)年的‘知識(shí)分子'竟會(huì)抄寫這樣的篇章，以及其它一連串的‘為什么'，我相信，大家一定可從此‘記'之中，找出一些有關(guān)的答案！就我所知，此‘記'除可直接用以稽核劉薩河的‘行誼'之外，它還很有助于我們考究中世中華哲學(xué)、文學(xué)、佛學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、民俗學(xué)、社會(huì)學(xué)……，各種專門‘學(xué)術(shù)'的演化！”。[26]上個(gè)世紀(jì)八十年代，史葦湘提出“劉薩訶的故事給佛教史、美術(shù)史和民族文化史提供了豐富的資料。”“劉薩訶由一個(gè)胡人出家‘成圣'，在大西北地區(qū)受到漢胡各族民眾的崇敬，這件事在地域與民族關(guān)系史上具有重要的意義。”[27]
可見(jiàn)，雖然目前所發(fā)現(xiàn)的劉薩訶的相關(guān)材料都是與佛教有關(guān)的，但學(xué)術(shù)界早已敏銳地發(fā)現(xiàn)不能簡(jiǎn)單地將劉薩訶定義為佛教史上的一個(gè)具有特殊意義的“高僧”。劉薩訶研究首先是一個(gè)宗教信仰的問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)以宗教信仰為中心、牽涉到民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域的復(fù)雜問(wèn)題。基于這種認(rèn)識(shí)，研究者們已經(jīng)進(jìn)行多方面的探討；其中，在宗教、文學(xué)、美術(shù)三方面的研究較為突出，現(xiàn)總結(jié)如下。
劉薩訶由凡人而高僧而菩薩、佛這一現(xiàn)象是所有研究者都極為關(guān)注的，但長(zhǎng)期以來(lái)，一直未能作出一個(gè)令人滿意的解釋，究其原因，是因?yàn)闆](méi)有找到一個(gè)最合適的切入視角。上個(gè)世紀(jì)末期，在宗教研究領(lǐng)域中，學(xué)者們?cè)絹?lái)越關(guān)注下層民眾的信仰問(wèn)題。佛教作為一種宗教，既有精細(xì)、高深的哲學(xué)形態(tài)，也有比較粗俗、普及的民間信仰形態(tài)。四到十世紀(jì)的劉薩訶信仰絕對(duì)不可能是知識(shí)階層的哲學(xué)形態(tài)的佛教信仰，因此，從佛教在民間傳播過(guò)程中對(duì)民眾宗教信仰之影響這一角度切入劉薩訶研究，許多難題會(huì)迎刃而解。筆者認(rèn)為劉薩訶傳說(shuō)所展示的由凡而圣不斷神化的過(guò)程典型地展現(xiàn)了佛教入華后在民間傳播的一個(gè)側(cè)面，折射出四至十世紀(jì)對(duì)民間佛教信仰的原始狀況和傳播方式。[28]方廣锠在其《〈劉師禮文〉及其后代變種》一文中指出：劉薩訶是早期中國(guó)信仰性佛教的領(lǐng)袖人物；敦煌遺書(shū)《劉師禮文》中的“劉師”即是劉薩訶，《劉師禮文》是配合禮拜劉薩訶儀式的禮懺文；《劉師禮文》中的禮拜法實(shí)際上根植于中國(guó)傳統(tǒng)文化。
劉薩訶也長(zhǎng)期吸引著文學(xué)界的目光，文學(xué)界的研究集中在劉薩訶的冥游故事和《因緣記》的文體的探討上。劉薩訶地獄巡游的故事備受關(guān)注。佛教研究者多從地獄觀念、觀音信仰來(lái)看待這一故事。如樓宇烈《東晉南北朝“志怪小說(shuō)”中的觀世音靈驗(yàn)故事雜談》[29]、《法華經(jīng)與觀世音信仰》[30]二文從觀音信仰的角度指出《冥祥記》中劉薩訶冥游故事是“流傳最廣、影響最大的一則觀世音菩薩信仰應(yīng)驗(yàn)故事”；侯旭東《東晉南北朝佛教天堂地獄觀念的傳播與影響——以游冥間傳聞為中心》[31]則將之視為游冥傳聞的一例。文學(xué)研究者則是從敘事、小說(shuō)的角度來(lái)關(guān)注劉薩訶的冥游故事，如王國(guó)良《劉薩荷故事研究（之一）——以〈冥祥記〉為主的考察》[32]以及《〈劉薩訶和尚因緣記〉探究》[33]、張瑞芬《從〈冥報(bào)記》到〈劉薩訶和尚因緣記〉看唐代釋氏輔教書(shū)的幾個(gè)特色》[34]、鄭阿財(cái)《敦煌佛教靈應(yīng)故事綜論》[35]等。關(guān)于《因緣記》文體的探討更是一個(gè)復(fù)雜而有趣的問(wèn)題。周紹良對(duì)《因緣記》與僧傳和講唱因緣文的關(guān)系作出一個(gè)大膽的設(shè)想——“故此等因緣記可見(jiàn)為說(shuō)因緣之底本。”周紹良、顏廷亮、伏俊璉等人都或深或淺地從文體的角度探討了“因緣記”與變文的關(guān)系。[36]拙文《敦煌本〈劉薩訶因緣記〉解讀》在周紹良先生相關(guān)論證的基礎(chǔ)上進(jìn)一步論述了敦煌本《劉薩訶因緣記》是講唱因緣文的藍(lán)本，極有可能是為了講唱搜集整理素材。[37]
劉薩訶研究起始于對(duì)敦煌相關(guān)文物的發(fā)現(xiàn)，文物在研究中所起的作用甚至要大于文獻(xiàn)。要研究劉薩訶不僅僅是解讀文獻(xiàn)，而且還要解讀文物——雕像、壁畫、絹畫等組成的宗教藝術(shù)作品。因此，在很大程度上可以說(shuō)劉薩訶研究是一個(gè)美術(shù)問(wèn)題。劉薩訶研究也因?yàn)樗囆g(shù)學(xué)界的加入而更加豐富多彩起來(lái)。金維諾[38]、馬世長(zhǎng)[39]、史葦湘等人都作出了相當(dāng)?shù)呢暙I(xiàn)，在這里我們想著重介紹巫鴻的研究成果，他的《再論劉薩訶——圣僧的創(chuàng)造與瑞像的發(fā)生》是一篇非常重要的文章。這篇文章對(duì)第323窟南北兩壁的壁畫、203窟的主尊佛像、第61窟中心佛壇背屏后五代壁畫、第72窟南壁的壁畫作了詳細(xì)的圖像學(xué)的闡釋，探討了中國(guó)中古佛教藝術(shù)中對(duì)宗教偶像的觀念和表現(xiàn)。對(duì)第72窟南壁的壁畫的闡釋尤為深刻。巫文稱其為“一幅極其復(fù)雜、可能是傳統(tǒng)中國(guó)藝術(shù)中對(duì)宗教偶像最為深刻的思考的畫”，畫中番禾瑞像的“這14身佛像所共同構(gòu)成的是一個(gè)佛教圣像系統(tǒng)的邏輯和存在——從它的概念到物化，從它的神學(xué)起源到塵世間無(wú)休止的復(fù)制。這一系統(tǒng)的基本觀念是‘表現(xiàn)'（presentation）而非‘再現(xiàn)'（representation）：當(dāng)一身瑞像被認(rèn)為是天上形象的自我顯現(xiàn)時(shí)，人類藝術(shù)家的作用只能是一個(gè)復(fù)制者，而他的任務(wù)是復(fù)制不能被復(fù)制的一個(gè)對(duì)象。”[40]這些論斷足以引發(fā)學(xué)界更多的關(guān)注和更深的思考。
三、多學(xué)科視野下的劉薩訶研究
可以說(shuō)，學(xué)者們對(duì)與劉薩訶相關(guān)的問(wèn)題均作了十分深入的探索，這不僅顯示了專家學(xué)者們獨(dú)到的見(jiàn)識(shí)和開(kāi)闊的視野，同時(shí)也提出了新的有待解決的問(wèn)題。如果說(shuō)，上個(gè)世紀(jì)劉薩訶研究的最重要的成果是學(xué)者們是出于一種學(xué)術(shù)敏感對(duì)劉薩訶研究的價(jià)值作出預(yù)估，那么，在這個(gè)世紀(jì)則是要腳踏實(shí)地、實(shí)事求是地來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。
劉薩訶研究首先是一個(gè)宗教信仰的問(wèn)題，同時(shí)也是一個(gè)以宗教信仰為中心、牽涉到民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域的復(fù)雜問(wèn)題。可以說(shuō)，它是一個(gè)由宗教、民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等構(gòu)成的有機(jī)系統(tǒng)。只有在相關(guān)的民族、民俗、文學(xué)、藝術(shù)等各個(gè)方面都取突破性進(jìn)展的前提下，宗教信仰這一核心問(wèn)題才能得到比較圓滿的解決；同樣，宗教信仰的問(wèn)題解決又會(huì)促進(jìn)各方面研究的進(jìn)一步深入。這是一個(gè)雙向互動(dòng)的過(guò)程。這樣看來(lái)，劉薩訶研究絕對(duì)是一個(gè)涉及到多學(xué)科的問(wèn)題。在這篇文章的里，我想略談拙見(jiàn)，對(duì)多學(xué)科視野下的劉薩訶研究作一點(diǎn)簡(jiǎn)單的推測(cè)。
（一）宗教信仰
首先來(lái)談宗教信仰問(wèn)題。不可否認(rèn)，劉薩訶研究的主線和中心思想是個(gè)宗教信仰的問(wèn)題。劉薩訶的出現(xiàn)是中國(guó)宗教史上一個(gè)非常復(fù)雜的現(xiàn)象，所牽涉的問(wèn)題甚多。劉薩訶活動(dòng)在四世紀(jì)后期至五世紀(jì)初期，他的事跡雖然被記載在《高僧傳》、《續(xù)高僧傳》等佛教著述中，但他并不是嚴(yán)格意義上的佛教高僧，通過(guò)分析使之成為民眾的崇拜偶像眾多的神奇?zhèn)髡f(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)：劉薩訶是佛教信仰在民間傳播過(guò)程之中，民眾在原有的民間宗教信仰的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造出的一位著染了佛教色彩的新神。與其將劉薩訶信仰的性質(zhì)定義為佛教信仰的民間形態(tài)，不如更進(jìn)一步、更直接地說(shuō)它是披著佛教外衣的民間宗教信仰。
民間宗教研究的意義在于以“眼光向下的革命”來(lái)探索“作為文化體系的宗教”。隨著宗教研究的深入，中國(guó)民間宗教的研究取得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，從最初的無(wú)人問(wèn)津逐漸發(fā)展成為一門越來(lái)越受重視的學(xué)科。可惜的是，魏晉南北朝時(shí)期民間宗教信仰由于史料的匱乏而長(zhǎng)期沒(méi)有引走學(xué)界足夠的重視。但不容忽視的是，魏晉南北朝時(shí)期是中國(guó)宗教大發(fā)展、大變革的時(shí)期，也是民眾信仰非常真摯、非常熱忱的時(shí)期；佛教對(duì)中國(guó)原有的宗教信仰造成了巨大的沖擊和改變，在這樣一個(gè)轉(zhuǎn)型期內(nèi)的民間宗教信仰應(yīng)該是極為豐富、極為復(fù)雜、且極具典型意義的。萬(wàn)幸的是，劉薩訶這樣一個(gè)內(nèi)涵豐富、傳播范圍廣泛、時(shí)間久遠(yuǎn)的個(gè)案，將為探索魏晉南北朝直至隋唐民間宗教信仰發(fā)展和變遷的規(guī)律提供特殊的價(jià)值和意義。
（二）民族
對(duì)于北朝至唐五代西部民族問(wèn)題的研究，劉薩訶具有特殊的意義，具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是稽胡族的研究，二是西北少數(shù)民族的研究。劉薩訶是稽胡人，也是稽胡人的民族神。稽胡是四世紀(jì)至九世紀(jì)五百年間聚居在今天晉陜交界處的黃河兩岸的一個(gè)非常重要的民族。稽胡人的歷史就是一個(gè)部落民族如何融入主流文化中的歷史。從史籍上，我們看到的只是輔之以“誘化”的戰(zhàn)爭(zhēng)，所幸的是，劉薩訶這個(gè)特例給我們提供了宗教文化方面的寶貴信息。宗教在民族融合方面起了非常巨大的、超乎想象的作用。劉薩訶這個(gè)從稽胡民族自身中產(chǎn)生出來(lái)的神，既符合了稽胡人的心理祈愿，又為稽胡人傳入了一種異質(zhì)文化，他起著提升本民族文化和滲透外來(lái)文化的雙重作用。同樣，在河西走廊、敦煌為代表的西北地區(qū)，番禾瑞像信仰的隆盛也具有一樣的民族學(xué)的意義和價(jià)值。
劉薩訶相關(guān)的民族問(wèn)題的研究對(duì)于南北朝隋唐五代時(shí)期的宗教信仰也具有重要的意義。正是在稽胡中劉薩訶完成了由人到神的轉(zhuǎn)折，由洗心革面奉行佛法的凡夫變?yōu)橐粋�(gè)兼具胡師佛、蘇和圣、觀音化身、利賓菩薩四種身份的全能的神，這種身份的轉(zhuǎn)變，也標(biāo)示著佛教影響之下的民間宗教信仰發(fā)展過(guò)程中的一種轉(zhuǎn)折，即由外來(lái)神佛變?yōu)楸就辽穹稹⒂伤葷?jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨沓煞穑@種轉(zhuǎn)變體現(xiàn)出民間宗教信仰在迅速吸收消化外來(lái)佛教信仰的同時(shí)也表現(xiàn)出民間宗教信仰的一貫的簡(jiǎn)單化傾向。
（三）民俗
道宣《集神州三寶感通錄》卷下有這樣的記載：“晝?cè)诟咚瑸楸娬f(shuō)法；夜入繭中，以自沉隱；旦從繭出，初不寧舍。故俗名為蘇何圣。‘蘇何'者，稽胡名繭也。以從繭宿，故以名焉。”“然今諸原皆立土塔，上施柏剎，系以蠶繭，擬達(dá)之止也。”[41]這番記載顯然表明劉薩訶在稽胡八州之地是備受供奉的蠶神。劉薩訶何以成為稽胡的蠶神，這是一個(gè)有趣但難以解釋的問(wèn)題。在這里我們只能先作一個(gè)簡(jiǎn)單的猜測(cè)。稽胡人選擇本民族的劉薩訶作為他們的蠶神蘇合圣，并未受到中華其它蠶文化的影響，而是稽胡民間文化與佛教信仰交融之后的產(chǎn)物，具有區(qū)域文化的明顯特征，這是與中華其它蠶神的區(qū)別之處。蘇何圣產(chǎn)生在佛教大盛于稽胡的背景之下，透露出稽胡人佛教信仰方面的另一種信息：早在五世紀(jì)之末，在稽胡人的信仰之中佛教神明已被俗神化。蘇何圣的存在，揭示出佛教神明俗神化是與佛教在民間的傳播相同步的。
（四）文學(xué)藝術(shù)
劉薩訶傳說(shuō)是一個(gè)文學(xué)藝術(shù)問(wèn)題，因?yàn)槲膶W(xué)與藝術(shù)是劉薩訶信仰的傳播手段。在上文中我們已經(jīng)提到劉薩訶研究也是一個(gè)美術(shù)問(wèn)題，在這一方面巫鴻開(kāi)了一個(gè)好頭，相信將來(lái)還會(huì)有更為深刻細(xì)致研究成果面世。在這里我們想著重談?wù)勛鳛槲膶W(xué)問(wèn)題的劉薩訶研究。劉薩訶傳說(shuō)是一個(gè)文學(xué)問(wèn)題，而且是一個(gè)復(fù)雜的文學(xué)問(wèn)題——一個(gè)關(guān)于敘事藝術(shù)與講唱藝術(shù)、作家文學(xué)與民間文學(xué)的復(fù)雜的文學(xué)問(wèn)題。劉薩訶傳說(shuō)的記錄沿著雅、俗兩條線索發(fā)展：諸如王琰《冥祥記》、慧皎《高僧傳》等士人、知識(shí)僧侶對(duì)劉薩訶傳說(shuō)的記錄體現(xiàn)的是知識(shí)階層雅文化的一線，敦煌本《劉薩訶因緣記》則是民間俗文化的一線。知識(shí)階層記錄宗教信仰構(gòu)成了古小說(shuō)的部分?jǐn)⑹滤囆g(shù)，這一部分恰恰是以往的古代小說(shuō)研究中因缺乏文學(xué)價(jià)值而被忽略掉的部分。這種忽略當(dāng)然是不客觀的，恰恰是今天小說(shuō)研究的一個(gè)重要內(nèi)容。知識(shí)階層對(duì)于劉薩訶傳說(shuō)的記錄為這方面的研究提供了一個(gè)相當(dāng)?shù)湫偷膫�(gè)案。我們還注意到，對(duì)劉薩訶傳說(shuō)的記錄，不管是雅文化的還是俗文化的，它們都有共同的來(lái)源——圍繞著當(dāng)時(shí)流行的劉薩訶信仰所產(chǎn)生的各種傳聞，它們成為記錄劉薩訶傳說(shuō)的雅、俗兩條線索的交點(diǎn)。如果能從源頭上梳理清楚劉薩訶傳說(shuō)雅俗二線的關(guān)系，那么對(duì)于研究作家文學(xué)與民間文學(xué)、雅文學(xué)與俗文學(xué)之間的復(fù)雜關(guān)系必然有一定的幫助。
總之，無(wú)論是資料的考訂、匯集和闡釋方面，以及通過(guò)跨學(xué)科的全面系統(tǒng)的研究呈現(xiàn)劉薩訶在宗教史、學(xué)術(shù)史上的意義等其它方面，劉薩訶研究都還有進(jìn)一步深入探討的余地和必要。
注釋：
[1]“薩訶”這個(gè)名字在不同的記載中有多種寫法，例如《冥祥記》作“薩荷”、“屑荷”，《高僧傳》作“薩河”，《梁書(shū)》、《南史》作“薩何”，敦煌本《劉薩訶因緣記》作“薩訶”，《續(xù)高僧傳》作“窣荷”等。僅《集神州三寶感通錄》一書(shū)就有“薩荷”、“薩何”、“薩訶”、“蘇和”四種寫法。溯其本源，應(yīng)是稽胡語(yǔ)“蠶繭”的不同音譯。
[2]林干《稽胡（山胡）略考》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》1984年第1期，第148—156頁(yè)。
[3]《華岡佛學(xué)學(xué)報(bào)》1973年第三卷，第33—56頁(yè)。
[4][法]謝和耐等著、耿升譯《法國(guó)學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》，中華書(shū)局1993年版，第430—463頁(yè)。
[5]《法國(guó)學(xué)者敦煌學(xué)論文選萃》，第464—475頁(yè)。
[6]《劉薩訶與敦煌莫高窟》，《文物》1983年第6期，第5—13頁(yè)。
[7]《敦煌研究》1982年第2期，第101—107頁(yè)。
[8]《敦煌研究》1983年第1期，第41—46頁(yè)。
[9]《西北史地》1984年第3期，第87—94頁(yè)。
[10]《1983年全國(guó)敦煌學(xué)術(shù)研討會(huì)論文·石窟藝術(shù)論》（上），甘肅人民出版社1985年版，第272—310頁(yè)。
[11]《劉薩訶和尚事跡考》之外，孫氏尚有《劉薩訶和尚因緣故事》（載《陽(yáng)關(guān)》1983年第1期）、《從凡夫俗子到一代名僧的劉薩訶》（載《文史知識(shí)》1988年第8期）二文。
[12]《西北民族文叢》1983年第3期，第147—154頁(yè)。
[13]《敦煌研究》1983年第1期，第102—107頁(yè)。
[14]《甘肅日?qǐng)?bào)》1984年10月7日。
[15]《段文杰敦煌研究五十年紀(jì)念文集》，世界圖書(shū)出版公司北京公司1996年版，第162—166頁(yè)。
[16]《四川文物》2001年第2期，第54頁(yè)。
[17]《敦煌研究》1994年第3期，第111頁(yè)。
[18]《1987年敦煌石窟研究國(guó)際討論會(huì)文集》，遼寧美術(shù)出版社1990年版，第336—349頁(yè)。
[19]《文物》1993年第2期，第32—47頁(yè)。
[20]《文史》1988年第1期，第286頁(yè)。
[21]敦煌研究院文獻(xiàn)研究所編《敦煌佛教文獻(xiàn)研究》，蘭州大學(xué)出版社1995年版，第32—46頁(yè)。
[22]《敦煌研究》1997年第1期，第134—140頁(yè)。
[23]2006年11月1日中國(guó)人民大學(xué)“第二屆中日佛學(xué)會(huì)議”會(huì)議論文。
[24]筆者認(rèn)為劉薩訶的材料是史實(shí)與傳說(shuō)的混合物，而且越到后期，傳說(shuō)的成份越大。對(duì)于劉薩訶研究來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)將重心放在研究傳說(shuō)的產(chǎn)生、衍變和影響上。參拙文《“敦煌高僧”劉薩訶的史實(shí)與傳說(shuō)》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第4期，第76—82頁(yè)。
[25]巫鴻《再論劉薩訶——圣僧的創(chuàng)造與瑞像的發(fā)生》，載《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2005年版，P431頁(yè)。原題為“Rethinking Liu Sahe：The Creation of a Buddhist Saint and the Invention of a ‘Miraculous Image'”發(fā)表于Orientation vol.27,no.10(November 1996),pp.32-43。
[26]陳祚龍《劉薩河研究》，第36頁(yè)。
[27]史葦湘《劉薩訶與敦煌莫高窟》，第9頁(yè)，第13頁(yè)。
[28]尚麗新《劉薩訶信仰解讀》，《東方叢刊》2006年第3期，第6—23頁(yè)。
[29]樓宇烈著《中國(guó)佛教與人文精神》，宗教文化出版社2003年版，第111頁(yè)。
[30]《世界宗教研究》1998年第2期，第69—74頁(yè)。
[31]《佛學(xué)研究》1999年（總第8期），第247—255頁(yè)。
[32]南開(kāi)大學(xué)文學(xué)院中文系編《魏晉南北朝文學(xué)與文化論文集》，南開(kāi)大學(xué)出版社2002年版，第361—368頁(yè)。
[33]項(xiàng)楚、鄭阿財(cái)編《新世紀(jì)敦煌學(xué)論集》，巴蜀書(shū)社2003年版，第582—597頁(yè)。
[34]臺(tái)灣“國(guó)立”中興大學(xué)中國(guó)文學(xué)系編《通俗文學(xué)與雅正文學(xué)第二屆全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，新文豐出版股份有限公司2001年版。
[35]法鼓山中華佛學(xué)研究所編《佛學(xué)與文學(xué)——佛教文學(xué)與藝術(shù)學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集·文學(xué)部份》，法鼓文化事業(yè)股份有限公司1998年版，第121—152頁(yè)。
[36]參周紹良《唐代的變文及其它》（原載《文史知識(shí)》1985年第12期、1986年第1期，后收入臺(tái)北新文豐出版股份有限公司1992年版《敦煌文學(xué)芻議及其它》）、顏廷亮《敦煌文學(xué)概論》（甘肅人民出版社1993年版）、伏俊璉《論變文與講經(jīng)文的關(guān)系》（載《敦煌研究》1999年第3期）中的相關(guān)論述。
[37]《文獻(xiàn)》2007年第1期，第65—74頁(yè)
[38]金維諾《敦煌壁畫中的佛教故事》，《美術(shù)研究》1958年1期。
[39]馬世長(zhǎng)《莫高窟第323窟佛教感應(yīng)故事畫》，《敦煌研究》1982年第1期，第80—96頁(yè)。
[40]巫鴻《禮儀中的美術(shù)——巫鴻中國(guó)古代美術(shù)史文編》，第450、454頁(yè)
[41]《大正藏》第52冊(cè),第434頁(yè)c、第435頁(yè)a。 |
