內(nèi)容摘要：風(fēng)云激蕩而又異彩紛呈的中國(guó)現(xiàn)代思想史、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史，大師巨子輩出；四川籍的哲學(xué)家、哲學(xué)史家——賀麟與唐君毅，是其中杰出的代表人物，并且同為現(xiàn)代新儒家的重要代表。二人有頗多驚人相似之點(diǎn)，也有巨大差異之處。本文從人生經(jīng)歷、社會(huì)交往、思想發(fā)展歷程及時(shí)代際遇等層面比較二人之同與異，并略陳感想一二。
關(guān)鍵詞：賀麟；唐君毅；人生經(jīng)歷；社會(huì)交往；學(xué)術(shù)思想
風(fēng)云激蕩而又異彩紛呈的中國(guó)現(xiàn)代思想史、哲學(xué)史、學(xué)術(shù)史，大師巨子、鴻儒大哲可謂不絕如縷，一時(shí)呈現(xiàn)出群星璀璨的輝煌局面。四川籍的哲學(xué)家、哲學(xué)史家——賀麟與唐君毅，是其中杰出的代表人物。
他們二人有頗多驚人相似之點(diǎn)，也有巨大差異之處；將他們二人加以比較，不但可凸顯那一時(shí)代之總體特色，亦可昭顯個(gè)人之獨(dú)有特色，而比較是發(fā)人深思的、也是予人啟迪的。
對(duì)于這兩位成就卓著的學(xué)者、建樹豐偉的思想家，本文無(wú)暇全盤評(píng)價(jià)，僅摭拾其一二稍加比較，略陳管見數(shù)點(diǎn)以就正于方家。
一、生平及其交往
就籍貫而言，賀麟與唐君毅雖然同為四川人，但在具體地望上卻有所不同。賀麟出生于金堂縣五鳳鄉(xiāng)楊柳溝村，該地位于成都平原，千里沱江之首，那里恰好是四川的腹心地帶，堪稱正宗的“天府之國(guó)”①。而唐君毅的家世則具有“客家”色彩，唐君毅的先世是廣東五華人，六世祖以歲荒遷徙至四川省南部的宜賓縣柏溪鎮(zhèn)普安鄉(xiāng)，以糖工起家；后于金沙江畔置地產(chǎn)業(yè)農(nóng)，遂為四川宜賓縣人。唐君毅柏溪之老家，距金沙江只有數(shù)十丈，出門便可遙望江水，對(duì)岸是綿亙的青山，有“東去江聲流汩汩，南來(lái)山色莽蒼蒼”②之勝。孔子說(shuō)“知者樂水，智者樂山；知者動(dòng)，仁者靜”（《論語(yǔ)·雍也》），子貢說(shuō)“學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也”（《孟子·公孫丑上》）；賀麟和唐君毅都屬于“仁且知”（智）者，而唐君毅尤其典型。
雖然同為四川人，但兩人一生的絕大多數(shù)時(shí)光都不是在四川度過的。賀麟于1919年秋以優(yōu)秀的成績(jī)考入北京清華學(xué)堂（清華大學(xué)的前身），隨后便很少回四川長(zhǎng)期居住。唐君毅于1925年畢業(yè)于重慶聯(lián)中，隨即北上北京、南下南京讀書；其后，除抗戰(zhàn)期間在重慶執(zhí)教外，唐君毅便極少駐足巴蜀了；1949年6月，唐君毅和錢穆移居香港，終其后生便以海外游子身份客居港臺(tái)異鄉(xiāng)，直至埋骨臺(tái)北③。唐君毅雖然大半生離鄉(xiāng)在外，但對(duì)家鄉(xiāng)一直懷有深厚的感情，他在《懷鄉(xiāng)記》說(shuō)：“為了我自己，我常想只要現(xiàn)在我真能到死友的墓上，先父的墓上，祖宗的墓上，與神位前，進(jìn)進(jìn)香，重得見我家門前南來(lái)山色，重聞我家門前東去江水，亦就可以滿足了。”[1]（603）
就生命歷程而言，賀麟雖然年長(zhǎng)唐君毅不足七歲，但壽命卻比唐君毅長(zhǎng)了二十一個(gè)年頭。賀麟生于清光緒二十八年八月十九日（1902年9月20日），卒于1992年9月23日，享年90歲，堪稱耄耋高壽。唐君毅生于清光緒三十四年十二月二十六日（1909年1月17日），卒于1978年2月2日，僅僅享年六十九歲（虛歲七十），未足古稀之年。唐君毅的門生弟子、親朋故友扼腕嘆息，若天假以年，其貢獻(xiàn)更不可限量。
二人雖然出生地不同，出生年月不同，但都受到了良好的早期教育，而且他們的早期教育都來(lái)自家庭。賀麟的父親賀松云是晚清秀才，卒業(yè)于金堂正精書院，曾主持過鄉(xiāng)里和縣里的教育事務(wù)——當(dāng)過金堂中學(xué)校長(zhǎng)、縣教育科長(zhǎng)；居家期間，賀松云常教賀麟讀《朱子語(yǔ)類》和《傳習(xí)錄》。唐君毅幼年讀書，皆由母教。兩歲時(shí)，即由母親陳大任（1887—1964）教以識(shí)字。隨后，又由乃父唐迪風(fēng)（1886—1931）教讀《老子》、唐詩(shī)、司空?qǐng)D《詩(shī)品》，又命其背誦《說(shuō)文解字》。早期良好的傳統(tǒng)教育，給他們打下了深厚的舊學(xué)根基，為日后“會(huì)通”中西（印）奠定了扎實(shí)的國(guó)學(xué)基礎(chǔ)④。
但就西學(xué)之“習(xí)得”（learn）而言，賀、唐二人卻有著天壤之別。賀麟之接觸西學(xué)，初始于清華學(xué)堂；而其濡染西學(xué)，則有著“直搗黃龍的氣魄”[2]（24）——直接負(fù)笈西洋求取“真經(jīng)”。1926年，賀麟自清華大學(xué)畢業(yè)，隨即遠(yuǎn)涉重洋赴美求學(xué)。他先插班入俄亥俄州的奧柏林大學(xué)哲學(xué)系三年級(jí)學(xué)習(xí)，1928年畢業(yè)后又轉(zhuǎn)入芝加哥大學(xué)專攻哲學(xué)。同年9月，賀麟轉(zhuǎn)入哈佛大學(xué)，“目的在進(jìn)一步學(xué)習(xí)古典哲學(xué)家的哲學(xué)”[3]（161）。1929年，賀麟畢業(yè)于哈佛大學(xué)，獲哲學(xué)碩士學(xué)位。次年夏，為了真正掌握黑格爾哲學(xué)的精髓，賀麟謝絕了烏爾夫教授要他繼續(xù)攻讀博士學(xué)位的挽留，離開美國(guó)赴德國(guó)柏林大學(xué)專攻德國(guó)古典哲學(xué)。1931年8月，賀麟結(jié)束了5年的歐美求學(xué)生涯，自柏林出發(fā)經(jīng)歐亞鐵路回到祖國(guó)。
在唐君毅的生平履歷表上，從未有過海外留學(xué)的經(jīng)歷。唐君毅西學(xué)之習(xí)得，部分來(lái)自先賢師輩的課堂傳授和課后交流，而大部分來(lái)自個(gè)人的勤奮自修和慧思領(lǐng)悟。求學(xué)于北京大學(xué)哲學(xué)系時(shí)，唐君毅的老師有熊十力、湯用彤、張東蓀、金岳霖諸先生。轉(zhuǎn)讀南京東南大學(xué)（后改名為中央大學(xué)）哲學(xué)系時(shí)，唐君毅的老師有方東美、宗白華等，并常往佛學(xué)大師歐陽(yáng)竟無(wú)處請(qǐng)教。和諸多現(xiàn)代新儒家大師一樣，唐君毅以西方哲學(xué)研究為其學(xué)問的起點(diǎn)。他最初對(duì)英美的新實(shí)在論頗感興趣，后轉(zhuǎn)向黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)；唐氏自陳，“三十歲左右，便走到喜歡西方唯心論的路上去，這真是始料所不及。由此再來(lái)看中國(guó)先秦儒家宋明理學(xué)佛學(xué)，才知先秦儒家宋明理學(xué)佛學(xué)，又有超過西方唯心論者之所在”[4]（571）。
這兩位四川籍的哲學(xué)家，其早期的人生軌跡一如兩條平行線，各自發(fā)展而無(wú)接觸；進(jìn)入中期以后，二線方峰回路轉(zhuǎn)般的交叉了。就目前所掌握的材料而言，他們?nèi)松慕煌?dāng)初始于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。四十年代初，唐君毅在重慶中央大學(xué)任教，賀麟與唐君毅多次會(huì)晤⑤。而二人思想的交流，則可追溯至三十年代末。賀麟在1938年7月9日的日記中寫道：“我讀《重光雜志》中唐君毅的文章，覺得唐君的文字明晰，見解弘通，于中西哲學(xué)皆有一定的研究。其治學(xué)態(tài)度、述學(xué)方法、所研究之問題，均與余相近似，是基于‘人同此心，心同此理'的原則。”[5]（201－202）1945年，賀麟又在《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》中評(píng)價(jià)了唐君毅及其《人生之路》，認(rèn)為“唐君毅先生不僅唯心論色彩濃厚，而他的著作有時(shí)且富于詩(shī)意”，并且指出唐君毅“討論自我生長(zhǎng)之途程，多少有似黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法”[2](46)，而《人生之路》便是“根據(jù)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法來(lái)寫的一部唯心論著作”[2](114-115)。
唐君毅1978年歸隱道山之后，賀麟仍然深情不忘唐君毅。1980年，賀麟發(fā)表《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》一文，特意提及唐君毅之《人生之路》，“這是他根據(jù)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法來(lái)寫的一部唯心論著作。但對(duì)我們理解黑格爾哲學(xué)有一定幫助……。唐君毅是香港、臺(tái)灣、揚(yáng)名海外的偉大之哲學(xué)家，著作等身，門弟子很多，傳繼其學(xué)派。可惜已于一九七八年逝世”；接著又提到了唐君毅的《生命存在與心靈境界》，“他最重要，也是他集大成的著作為《生命存在與心靈境界》，是二千多頁(yè)的兩巨冊(cè)”；賀麟還提及自己撰寫的另外一篇文章，“我曾寫了一篇‘唐君毅先生的早期思想'作為他廿八卷本的‘讀后感言'，并曾于一九八四年，在香港報(bào)紙上發(fā)表過”⑥。
1983年秋冬（10月至11月），賀麟應(yīng)香港中文大學(xué)新亞書院之邀至港講學(xué)一月。講學(xué)內(nèi)容包括黑格爾哲學(xué)、宋明理學(xué)，講稿發(fā)表于《求索》1985年第1期。在港講學(xué)期間，唐君毅夫人謝廷光女士邀請(qǐng)賀麟前去府上瞻仰唐君毅的遺物，并在九龍?jiān)O(shè)宴款待，由唐君毅的入室弟子李杜、唐端正、陳特及霍韜晦等作陪。李杜等均以著作相贈(zèng)，謝廷光并以唐君毅的主要著作《生命存在與心靈境界》一套相贈(zèng)（后謝廷光又曾兩度前往北京，賀麟和周輔成予以熱情接待）[5]（201）。回來(lái)后，賀麟撰寫了《唐君毅先生早期哲學(xué)思想》一文（后收入《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》），談?wù)撎凭愕脑缙谒枷胍约八麄兌嗽谒枷肷稀⒕裆舷嗥鹾现帲詾榧o(jì)念。
二、思想發(fā)展歷程及其時(shí)代際遇
眾所周知，新儒家在傳統(tǒng)哲學(xué)研究方面之所以能超越前人，是因?yàn)樗麄冊(cè)诔翝摻谥袊?guó)古代典籍的同時(shí)，又能深入探討西方思想并與之相參照比勘。新儒家中的大多數(shù)人不但是國(guó)學(xué)巨擘，在西學(xué)方面亦堪稱大家。如賀麟、唐君毅之于黑格爾哲學(xué)的深造自得，牟宗三之于康德哲學(xué)的精深研究及在此基礎(chǔ)上所達(dá)致的創(chuàng)造性成果，均為世界所公認(rèn)，而且都足以傲視學(xué)林。
賀麟自回國(guó)之后，便開始了“儒化”/“華化”（借用賀麟語(yǔ)）的過程，譯介西學(xué)（斯賓諾莎、康德、黑格爾等），闡釋國(guó)學(xué)，構(gòu)建體系；最終“會(huì)通”中西，赫然而為一代哲學(xué)大家，形成了獨(dú)具特色的“新心學(xué)”哲學(xué)思想。他在40年代先后出版的《近代唯心論簡(jiǎn)釋》（1942）、《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》（1945）（后易名為《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》）、《文化與人生》（1947）等著作，就是反映其“新心學(xué)”哲學(xué)思想的代表作，并因此而奠定了他“新儒家”學(xué)者的地位。相較于梁漱溟的“新孔學(xué)”、熊十力的“新唯識(shí)論”、馮友蘭的“新理學(xué)”而言，賀麟的“新心學(xué)”在現(xiàn)代新儒家的陣營(yíng)中是比較晚出的新儒家哲學(xué)，它產(chǎn)生于20世紀(jì)40年代。“新心學(xué)”雖然起步較晚，但它在新儒學(xué)的思想發(fā)展史上仍然具有十分重要的地位。或許正因其晚出，因而能對(duì)前此的新儒學(xué)思潮作出公正而恰當(dāng)?shù)脑u(píng)判和總結(jié)，因而能合理地吸收他人（家）的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，在很大程度上克服了前人的理論缺陷，從而使“新心學(xué)”的面貌與其他新儒學(xué)頗為不同，而且更具圓融色彩⑦。
賀麟學(xué)貫中西，在中西哲學(xué)方面均有極高的造詣，《現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集》（1984）、《黑格爾哲學(xué)講演集》（1986）是賀麟治西方哲學(xué)的重要成果。1986年出版的《黑格爾哲學(xué)講演集》，評(píng)論界認(rèn)為“這是迄今為止黑格爾研究方面最為深廣、最為全面、最有影響的成果”[6]（11）。周谷城評(píng)價(jià)賀麟學(xué)說(shuō)，“博而不雜，專而不窄”；周輔成認(rèn)為賀麟在融貫中西方面是“一位勇敢而有成績(jī)的開拓者”，“既不作夜郎自大的民族主義者，也不作奴顏婢膝的民族虛無(wú)主義者”；張岱年指出，“賀麟先生學(xué)貫中西，對(duì)于康德、黑格爾哲學(xué)及宋明理學(xué)研究尤深。在三十年代，賀先生已被稱為‘黑學(xué)'專家”[7]（1、4、39）。此言此語(yǔ)，絕非妄言妄語(yǔ)！
但就客觀的歷史情境而言，賀麟在哲學(xué)體系上的構(gòu)建基本上集中于1949年以前，其后幾乎沒有什么創(chuàng)新和發(fā)展了。故學(xué)術(shù)界評(píng)論說(shuō)，“從1931年回國(guó)后到1937年抗日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)前，是賀麟學(xué)術(shù)思想的勃發(fā)期”，而“八年抗戰(zhàn)，是賀麟生命最為昂揚(yáng)，思想最為活躍，因而也收獲最為豐厚的時(shí)期”；相反，自1957年“反右”開始，“賀麟的學(xué)術(shù)重點(diǎn)放在翻譯和‘客觀介紹'上，學(xué)術(shù)鋒芒逐漸消減”[6]（4、13）。相對(duì)而言，早慧的唐君毅不但慧思早發(fā)，而且續(xù)有增發(fā)；身處海內(nèi)外兩地的兩位哲學(xué)家，在后半生走過了兩條頗為不同的人生之路。
唐君毅“會(huì)通”中西印，巍然而為大哲學(xué)家、哲學(xué)史家、現(xiàn)代新儒家的代表人物，被牟宗三譽(yù)為“文化意識(shí)宇宙中之巨人”[8]（26），并被西方有的學(xué)者譽(yù)為“中國(guó)自朱熹、王陽(yáng)明以來(lái)的杰出哲學(xué)家”[9]（677）。唐君毅學(xué)問淵博，學(xué)貫中西，對(duì)中、西、印哲學(xué)思想無(wú)不盡心鉆研，尤用力于中、西、印三大文化傳統(tǒng)中所體現(xiàn)的人文精神。他的學(xué)術(shù)思想進(jìn)路，被海外學(xué)者概括為：以黑格爾型的方法及華嚴(yán)宗型的系統(tǒng)，展開其“生命存在與心靈境界”都為“一心”所涵攝的文化哲學(xué)體系，名曰“唯心論的本體——文化論的哲學(xué)系統(tǒng)”。國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界評(píng)說(shuō)，“（唐）先生著述之豐，在當(dāng)代學(xué)人當(dāng)中，可謂無(wú)出其右者”，“其著述內(nèi)容廣博，體大精深，長(zhǎng)于辨析，善于綜攝，弛騁于東西哲學(xué)之中，而一歸于中國(guó)圣賢義理之學(xué)”。
“山重水復(fù)疑無(wú)路，柳暗花明又一村”。1949年之后的賀麟和唐君毅，雖然經(jīng)歷了不同的政治境遇，從而影響了各自的哲學(xué)命運(yùn)；但就各自的心路歷程、思想歷程而言，卻又“殊中有同”。賀麟出于身不由己的境遇，迫不得已地改宗唯物論，改宗馬列主義；唐君毅雖然身處相對(duì)寬松的政治環(huán)境，但他在思想的創(chuàng)新、哲學(xué)的突破（philosophicbreakthrough）上卻無(wú)多少進(jìn)展。唐君毅曾經(jīng)在其集大成的哲學(xué)著作《生命存在與心靈境界》的自序中說(shuō)，“吾今此書之根本義理，與對(duì)宇宙人生之根本信念，皆成于三十歲以前”，“吾今此書之規(guī)模亦不能出于此二書（按：即早期著作《人生之體驗(yàn)》、《道德自我之建立》）”。賀麟一直偏好哲學(xué)家的早期思想，他也非常貼切地指出，唐君毅的早期著作極端重要，“晚年著作的根本義理，根本信念，全書（筆者按：即《生命存在與心靈境界》）的規(guī)模均不出此之外”，“而且早期著作，富有文學(xué)性，情理雙融，不偏于論證與論辯”[5]（208）。李杜也同樣指出，晚年的唐君毅“他的思想不再有方向性的改變，而只有深度與廣度的開展”[10]（12）。歷史，居然在這兩位哲人的身上驚人的相似！
相似之二，兩人都情有獨(dú)鐘地相中了德國(guó)大哲學(xué)家黑格爾。賀麟譯介黑格爾著作之功、紹述黑格爾哲學(xué)之績(jī)、借鑒黑格爾思想之精，早已不遑多言（見上文）；而唐君毅之于黑格爾，則需略筆舌。讓我們先來(lái)看一下這份時(shí)間表：
1928年，唐君毅看康德、菲希特、黑格耳（即黑格爾）、柏拉得萊、鮑桑奎之書。據(jù)唐端正《唐君毅先生年譜》記載，唐君毅在二十八歲前“對(duì)黑格耳之后之洛慈、柏拉得萊、鮑桑奎、與羅哀斯等客觀唯心論與絕對(duì)唯心論之重要書籍，皆無(wú)不讀”，“先生于西方哲學(xué)家中，最欣賞菲希特與黑格耳之由純粹自我或純思中之理性出發(fā)，以演繹出此世界之存在之形而上學(xué)”。1936年，唐君毅在《中山文化教育館季刊》冬季號(hào)上發(fā)表《莊子的變化形而上學(xué)與黑格爾的變化形而上學(xué)之比較》。1940年，唐君毅與李長(zhǎng)之相偕往訪牟宗三，“先生不喜唯物論，但不反對(duì)辯證法，相見之初，即表示唯物辯證法講不通，精神生活之辯證法可以講。牟先生于民國(guó)二十年曾與張東蓀先生等從邏輯觀點(diǎn)寫辯證唯物論批判，又知先生精黑格爾哲學(xué)，乃請(qǐng)其略述大義。先生縱談至英國(guó)新黑格爾派布拉得萊之消融的辯證，牟先生覺其玄思深遠(yuǎn)，郁勃而出，因而頓悟辯證之意義，與其可能之理?yè)?jù)；并知先生確有其深度與廣度，非浮泛小慧者可比”。1956年，唐君毅發(fā)表的文章有《黑格爾哲學(xué)論文集》之《黑格爾之精神哲學(xué)》。
許多研究者都已經(jīng)注意到，作為新儒家的代表們，幾乎每一位的背后都有著西方哲學(xué)家的影子，如柏格森之于梁漱溟，新實(shí)在論之于馮友蘭，康德之于牟宗三，而唐君毅的哲學(xué)體系所受黑格爾的影響，業(yè)已得到世人的公認(rèn)。對(duì)于黑格爾的精神哲學(xué)，唐君毅有著極為精深而系統(tǒng)的了解和體會(huì)，其思維方式是黑格爾式的。唐君毅自己坦言，“對(duì)于西方哲學(xué)，現(xiàn)在來(lái)說(shuō)，我喜歡的還是黑格爾（Hegel），近代的是懷特海（Whitehead）”[11]（144）。比如其早期著作《人生之路》，便是“根據(jù)黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》的方法來(lái)寫的一部唯心論著作”[2]（114－115）。同屬早期著作的《愛情之福音》（1945年出版），“其黑格爾式的辯證思考模式綜貫全書”[12]（140）。至于其晚年的總結(jié)性的哲學(xué)巨著《生命存在與心靈境界》，則“融會(huì)中西而貫通儒佛道，收攝哲學(xué)、宗教，建構(gòu)起一個(gè)博大精深的哲學(xué)體系”，實(shí)可以比照于黑格爾的“哲學(xué)全書”⑧。當(dāng)然，我們說(shuō)唐君毅深受黑格爾思維方式或哲學(xué)方法之影響，并非說(shuō)此乃唯一來(lái)源。唐氏弟子劉國(guó)強(qiáng)指出，“在唐先生的哲學(xué)中，最為廣泛被運(yùn)用，而同時(shí)表現(xiàn)了唐先生哲學(xué)的精神的，即為超越的反省法，或超越的反省精神”，如契會(huì)法、層層轉(zhuǎn)進(jìn)法、超越反省法、開闔法，而“此四者是互為貫通，而以超越反省法為基本，開闔法為更根本之大法”[13]（47－54）。
三、幾點(diǎn)感想
對(duì)賀麟、唐君毅這兩位先哲的人生經(jīng)歷、社會(huì)交往、思想發(fā)展歷程及時(shí)代際遇等略做比較之后，數(shù)點(diǎn)感想油然而生。茲陳述于下：
1.以文化為終極關(guān)懷。
筆者曾經(jīng)指出，王國(guó)維、陳寅恪均以文化為終極關(guān)懷（ultimateconcern）[14]（40－49）；作為新儒家的賀麟和唐君毅，又何嘗不是如此？
人類學(xué)認(rèn)為，文化是人類有別于動(dòng)物的標(biāo)志；因此，所謂“文化”，實(shí)即“人的文化”——賀麟稱之為“人文化”[15]（280）。賀麟所理解的“文化”，尤側(cè)重于人類精神一端，認(rèn)為文化“應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位”[5]（354），“所謂文化，乃是人文化，即是人類精神的活動(dòng)所影響、所支配、所產(chǎn)生的。又可說(shuō)文化即是理性化，就是以理性來(lái)處理任何事，從理性中產(chǎn)生的，即謂文化。文化包括三大概念：第一是‘真'，第二是‘美'，第三是‘善'”[15]（280）。自發(fā)蒙之日起，賀麟即嗜好書籍，書籍為他打開了一扇超越時(shí)空的窗口，他暗暗立下志愿，“我要讀世界上最好的書，以古人為友，領(lǐng)會(huì)最好的思想”。他自己的志趣是“平淡的生活，高尚的思想，在一架書里走遍古今中外”[16]（84），立志成為一位博古通今、勤于思考的哲人。
在賀麟的理論視野里，儒家思想是中華民族的中流砥柱，是中國(guó)文化的主流、主體、主干，雖然說(shuō)“宋以后的中國(guó)文化有些病態(tài)，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說(shuō)“須校正宋儒的偏弊”，進(jìn)而“發(fā)揚(yáng)先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應(yīng)努力”[17]（197）。賀麟說(shuō)：“民族復(fù)興的本質(zhì)應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。”[18]（4－5）賀麟后來(lái)的所作所為，完全踐行了這一崇高而神圣的文化理念。
唐君毅年方十四、五歲之時(shí)，即有希圣希賢之志；青少年的唐君毅業(yè)已相當(dāng)自負(fù)，“決不甘于為一普通人”[19]（145），立志博覽群書，構(gòu)建思想大系統(tǒng)，從而推動(dòng)文化教育事業(yè)，重建中華文化，以貢獻(xiàn)于中華民族和世界人類。年方三十，儼然而有哲人氣象。1949年劇變前夕，唐君毅臨別告母：“兒未嘗為官吏，亦不隸政黨，唯兒上承父志，必以發(fā)揚(yáng)中華文教為歸。”[20]（67）何等自覺的認(rèn)識(shí)，何等崇高的抱負(fù)，何等神圣的擔(dān)當(dāng)！在《花果飄零及靈根自植》及《海外中華兒女之發(fā)心》二文中，唐君毅又念念不忘地指出中國(guó)人對(duì)自己的文化與學(xué)術(shù)之自尊自重，自信自守之道，希望中國(guó)人之一念自覺，當(dāng)下發(fā)心，而“共負(fù)再造中華，使中國(guó)人之人文世界，花繁葉茂”，“而使中國(guó)在二十一世紀(jì)，成為人的文化之中國(guó)，而世界人士之共努力，則可使二十一世紀(jì)，成為一真正的人的世紀(jì)”[21]（68、74）。1961年，唐君毅在香港《祖國(guó)周刊》第三十五卷第一期發(fā)表《中華民族之花果飄零》一文，感慨中華民族之無(wú)所保守，移民他國(guó)的中國(guó)人，皆以學(xué)習(xí)他國(guó)之文化，歸化他國(guó)為榮，雖情有可原，但“風(fēng)劫之存在于當(dāng)今，則整個(gè)表示中國(guó)社會(huì)、中國(guó)文化與中國(guó)人之人心，已失去一凝攝自固的力量”，中國(guó)民族就像“一園中大樹之崩倒，而花果飄零，遂隨風(fēng)吹散；只有在他人園林之下，托蔭避日，以求茍全；或墻角之旁，沾泥分潤(rùn)，冀得滋生。此不能不說(shuō)是華夏子孫的大悲劇”[21]（12）。此等言語(yǔ)，均為唐君毅以文化為終極關(guān)懷之絕佳注腳！
2.瘁心于中華文化。
賀麟自學(xué)成回國(guó)后、唐君毅自大學(xué)畢業(yè)后，即著書立說(shuō)，開館授徒，傳道授業(yè)，目在中華文化之綿延賡續(xù)。其中，唐君毅更是十足的楷模與典范，是真正的“鞠躬盡瘁，死而后已”。
在賀麟宏大的理論視野里，儒家思想無(wú)疑就是中華民族的中流砥柱，是中國(guó)文化的主流、主體、主干，雖然說(shuō)“宋以后的中國(guó)文化有些病態(tài)，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說(shuō)“須校正宋儒的偏弊”，進(jìn)而“發(fā)揚(yáng)先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應(yīng)努力”[17]（197）。賀麟將“中國(guó)新哲學(xué)”冠之以“現(xiàn)代新儒家”之名，使他成為中國(guó)現(xiàn)代文化史上明確、正式提出“新儒家”概念的第一人。賀麟說(shuō)，“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國(guó)現(xiàn)代思潮的主潮”，“無(wú)論政治、社會(huì)、學(xué)術(shù)、文化各方面的努力，大家都在那里爭(zhēng)取建設(shè)新儒家思想，爭(zhēng)取發(fā)揮新儒家思想”[18]（1）。縱使在艱難困苦的抗戰(zhàn)歲月，賀麟仍然信心百倍地高揚(yáng)民族精神，力倡“精神抗戰(zhàn)”與“學(xué)術(shù)建國(guó)”[22]（18－23）。1949年以后，由于特定環(huán)境的限制，賀麟日漸遠(yuǎn)離了自己心愛的唯心論哲學(xué)體系，轉(zhuǎn)而以譯介西方哲學(xué)著作（尤其是黑格爾著作）為學(xué)術(shù)生命。這是賀麟個(gè)我之悲哀，也是同時(shí)代學(xué)人的共同悲哀。
中國(guó)文化之綿延賡續(xù)，素重師承，“華夏學(xué)術(shù)最重傳授淵源”[23]（285）。身為人者師的賀麟，堪稱個(gè)中楷模。陳修齋說(shuō)：“有些人當(dāng)了一輩子教師，教過的學(xué)生確是不少，但未必有幾個(gè)名實(shí)相符，真正從他得到教益并對(duì)他懷有老師應(yīng)有的敬愛之情的學(xué)生。而在賀先生的學(xué)生中，真正因受到先生的教誨、培養(yǎng)、陶冶而成才或自感得益，并衷心對(duì)老師懷著敬仰、愛戴和親切的情誼的人，則確實(shí)不在少數(shù)，……可說(shuō)是真正的‘桃李滿天下'。”（《哲學(xué)雜志》1993年第1期，第3頁(yè)）姜丕之說(shuō)，“賀麟教授那種樂于助人和誨人不倦的精神，給我留下了深刻的印象”[3]（6）。
唐君毅之瘁心于中華文化，此處僅標(biāo)舉其在港時(shí)期。移港之后，唐君毅、錢穆等以布衣之身，篳路藍(lán)縷創(chuàng)建了“新亞書院”。新亞書院的設(shè)立，目的在于提倡“新亞精神”，其中心主旨是“講求中華傳統(tǒng)文化精神的現(xiàn)代化”。1959年11月5日，唐君毅致函張君勱，約請(qǐng)張氏至新亞書院講學(xué)，當(dāng)時(shí)即動(dòng)之以“保留文化種子”之熱切。唐君毅在信中寫道：“總之私意當(dāng)前吾人所能致力者乃主要在學(xué)術(shù)，現(xiàn)在新亞略具基礎(chǔ)，能聚集若干大體上志同道合之人，及若干書籍，共同講學(xué)，當(dāng)可為后代留下若干種子。”[24]（22）
唐君毅主張“獨(dú)尊孔孟”、“同存朱陸”，認(rèn)為“儒學(xué)植根于人性，人性不滅，儒學(xué)即不死”。1978年2月1日，唐君毅聽說(shuō)《歷史研究》刊文開始恢復(fù)孔子的名譽(yù)，歡欣雀躍，欣慰不已，為中國(guó)文化前途慶幸，立刻致電學(xué)生趙潛，請(qǐng)他把自己的今著分別郵寄一套給大陸的北京大學(xué)和南京大學(xué)圖書館——兩所唐君毅曾經(jīng)就讀的母校。2月2日唐君毅去世后，唐夫人謝廷光對(duì)前來(lái)吊慰的學(xué)生、朋友說(shuō)：“他（唐君毅）看到昨天（二月一日）報(bào)上說(shuō)大陸開始恢復(fù)孔子的名譽(yù)，心里很高興，要把他的著作，寄給大陸上的三個(gè)圖書館。”[25]（17）唐君毅于1978年去世之后，徐復(fù)觀運(yùn)思搦管，以飽蘸濃情之筆寫就《悼唐君毅先生》[25]（17－21）。文章寫道，“唐先生之死，引起我最大的感慨是，想為自己的國(guó)家民族，在文化上盡一番責(zé)任的中國(guó)學(xué)人所遭遇的橫逆和艱苦，大概是其他國(guó)家的學(xué)人所無(wú)法想像得到的”，“一九四九年，唐先生來(lái)港，與錢賓四、張丕介兩先生，合力創(chuàng)辦新亞書院，有一個(gè)共同的志愿，即是要延續(xù)中國(guó)文化的命脈于海外。……我可以這樣斷定，香港之有一點(diǎn)中國(guó)文化氣氛，有少數(shù)人愿站在中國(guó)的立場(chǎng)做中國(guó)學(xué)問，是從新亞書院開始”。此誠(chéng)非過譽(yù)之辭！弟子唐端正說(shuō)唐君毅“一直以傳教士之精神，傳孔子之教”[26]（178），此言信矣！
3.思想與語(yǔ)言齊美。
有以文化為終極關(guān)懷之高深立意與堅(jiān)韌追求，有以弘揚(yáng)中華文化為職志之遠(yuǎn)大抱負(fù)與勤勉耕耘，此誠(chéng)難能可貴矣！二者之踐行與實(shí)施，又在在不可脫離語(yǔ)言與文字。語(yǔ)言是物質(zhì)的外殼，文字是思想的載體；著書立說(shuō)，傳道授業(yè)，都在在不可脫離語(yǔ)言文字。優(yōu)美、典雅、流暢的語(yǔ)言文字，大可為思想錦上添花、如虎添翼。此旨此意，筆者曾經(jīng)一再?gòu)?qiáng)調(diào)⑨。
閱讀賀麟的著作，不管是作為“新心學(xué)”代表作的《近代唯心論簡(jiǎn)釋》、《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》、《文化與人生》，還是作為哲學(xué)史經(jīng)典作品的《現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集》、《黑格爾哲學(xué)講演集》，以及大量的翻譯作品《知性改進(jìn)論》、《倫理學(xué)》、《哲學(xué)史講演錄》（四卷）、《小邏輯》等，筆者都深為其文字之美所折服。相對(duì)而言，唐君毅則稍遜一籌。
唐君毅林林總總凡千萬(wàn)言的作品，其文字可謂早（朝）勝于晚（夕）。其早年作品，如“以詩(shī)人的情調(diào)寫出的《人生之體驗(yàn)》一書，文字優(yōu)美，內(nèi)容層層轉(zhuǎn)進(jìn)，將讀者帶進(jìn)一種理想的人生境界中而不自覺，為當(dāng)時(shí)一般知識(shí)青年所樂讀”[25]（18）。又如《人生之路》，賀麟贊譽(yù)其“富于詩(shī)意”[2]（46）。而其中晚期作品，則回環(huán)纏繞，拖沓冗蔓，文字之美大不如前！霍韜晦認(rèn)為，此與唐君毅之性情有關(guān)，唐君毅“性情寬厚”，“開合諸家總是先看人之是，始言其不足，于是行文繳繞，旨意曲折蜿蜒而出”；“結(jié)果辭繁不殺”，唐君毅“亦引以為憾”[27]（697－698）。
泰山其頹，哲人其萎；風(fēng)范長(zhǎng)存，惠澤長(zhǎng)留！
注釋：
①本文所述賀麟生平事跡，主要取材于筆者下文：初稿原名《賀麟年譜簡(jiǎn)編》，載于《思想家》第一輯，黃枬森主編，成都：巴蜀書社，2005年，第110—124頁(yè)；后經(jīng)修訂增補(bǔ)，易名為《賀麟年譜新編》，刊于《淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第1期，第78—91頁(yè)。凡引用者，以修訂增補(bǔ)稿為準(zhǔn)。
②這是唐君毅的父親唐迪風(fēng)在門上書寫的一副對(duì)聯(lián)，非常“寫實(shí)”（唐君毅：《懷鄉(xiāng)記》，《唐君毅全集》卷五，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第598頁(yè)）。
③本文所述唐君毅生平，主要取材于唐端正《唐君毅先生年譜》，《唐君毅全集》卷廿九，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1991年，第1—243頁(yè)。
④宋祖良、范進(jìn)編有《會(huì)通集：賀麟生平與學(xué)術(shù)》一書（北京：三聯(lián)書店，1993年），以“會(huì)通”二字命名，非常貼切地揭示了賀麟治學(xué)“中西會(huì)通”的特色和風(fēng)格。識(shí)者多謂唐君毅治學(xué)不但“會(huì)通”中西，而且“打通”中西印，此論非虛妄之語(yǔ)。
⑤唐君毅一直保持著寫日記的習(xí)慣，但因其1948年以前的日記遺失，故他與賀麟交往的詳情不得而知。唐君毅1948年以來(lái)的日記，收入臺(tái)灣學(xué)生書局版《唐君毅全集》第二十七、二十八卷。
⑥賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1989年，第114—115頁(yè)。《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》原載《中國(guó)哲學(xué)》第二輯，北京：三聯(lián)書店，1980年；后略加修訂，收入其《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，作為上篇的附錄，改名為《康德、黑格爾哲學(xué)在中國(guó)的傳播——兼論我對(duì)介紹康德、黑格爾哲學(xué)的回顧》。
⑦筆者另撰有《賀麟的文化史觀》一文，比較詳細(xì)地論說(shuō)了賀麟的文化史觀，讀者不妨參看。拙文刊于《湖南科技學(xué)院學(xué)報(bào)》2006年第3期。
⑧黃玉順：《唐君毅思想的現(xiàn)象學(xué)奠基問題——〈生命存在與心靈境界〉再探討》，《思想家》第一輯，成都：巴蜀書社，2005年，第32頁(yè)；《唐學(xué)論衡》下冊(cè)，北京：中國(guó)文史出版社，2005年，第82頁(yè)。此前，趙德志也注意過這一問題（《〈生命存在與心靈境界〉述評(píng)——兼論唐君毅與黑格爾哲學(xué)》，《孔子研究》，1995年第1期）。
⑨彭華：《追求學(xué)術(shù)語(yǔ)言的個(gè)性》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》（上海），1998年11月12日第三版；彭華：《史學(xué)研究如何走出深閨》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》（上海），1999年4月3日第三版；彭華、張波：《重視學(xué)術(shù)規(guī)范發(fā)揮史學(xué)功能》，《淮陰師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（淮陰），2002年第4期，第471—474頁(yè)。
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原載《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006年第8期，第1－6頁(yè) |
