內(nèi)容提要：賀麟是我國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家，他建構(gòu)了較為成型而且成熟的文化哲學(xué)體系。本文結(jié)合賀麟的著作（側(cè)重于1949年以前），從“人與文化”、“歷史與文化（古今）”、“中國文化與西方文化（中西）”、“赫然名家的‘新心學(xué)'”四個層面梳理其文化史觀。
關(guān)鍵詞：賀麟；文化史觀；新儒家；新心學(xué)
作者簡介：彭華（1969－），四川丹棱人，宜賓學(xué)院社會科學(xué)系、四川思想家研究中心教授，歷史學(xué)博士，主要研究領(lǐng)域為先秦史、古代思想文化、近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史。
基金項目：本文是宜賓學(xué)院2004年博士啟動基金項目“賀麟與儒學(xué)”（編號：2004B02）階段成果之一。
賀麟（1902—1992），字自昭，四川省金堂縣人。我國著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家、黑格爾研究專家、教育家、翻譯家。早在20世紀(jì)40年代，賀麟就建立了“新心學(xué)”思想體系，成為中國現(xiàn)代新儒家思潮中聲名卓著的重鎮(zhèn)，被尊為現(xiàn)代新儒學(xué)八大家之一。《近代唯心論簡釋》、《當(dāng)代中國哲學(xué)》（后易名為《五十年來的中國哲學(xué)》）、《文化與人生》是賀麟“新心學(xué)”思想體系的代表作。賀麟學(xué)貫中西，在中西哲學(xué)方面均有極高的造詣，《現(xiàn)代西方哲學(xué)講演集》、《黑格爾哲學(xué)講演集》是賀麟治西方哲學(xué)的重要成果。
作為中國20世紀(jì)杰出的哲學(xué)家,賀麟建構(gòu)了較為成型而且成熟的文化哲學(xué)體系。本文將結(jié)合上述論著，梳理賀麟的文化史觀。
人與文化
人類學(xué)認(rèn)為，文化是人類有別于動物的標(biāo)志；因此，所謂“文化”，實即“人的文化”（賀麟稱之為“人文化”[1]）。賀麟所理解的“文化”，亦著眼于“人”（寬泛的人類而非狹隘的國家）這一視角，認(rèn)為“文化乃人類的公產(chǎn)，為人人所取之不盡用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位”[2]；而賀麟所理解的“文化”，尤側(cè)重于人類精神一端，認(rèn)為文化“應(yīng)該以道，以精神，或理性作本位”[3]，“所謂文化，乃是人文化，即是人類精神的活動所影響、所支配、所產(chǎn)生的。又可說文化即是理性化，就是以理性來處理任何事，從理性中產(chǎn)生的，即謂文化。文化包括三大概念：第一是‘真'，第二是‘美'，第三是‘善'”[4]。換句話說，賀麟所持文化觀是以精神為本位的“唯心論”文化觀[5]，是建立在“精神科學(xué)”基礎(chǔ)之上的“唯心論”文化觀[6]。
在《文化的體與用》[7]一文中，賀麟根據(jù)柏拉圖式的絕對體用觀和亞里士多德式的相對體用觀建構(gòu)起文化體用的層級結(jié)構(gòu)，并把精神確定為文化的本體和主體。賀麟指出，文化的體用分四個層次，分別是道（價值觀念）、精神（價值體驗/精神生活）、文化（價值物）、自然（與價值對立的一個觀念）。其中，“道”是純體，“自然”是純用，而“精神”和“文化”兼有體用。賀麟認(rèn)為，雖然從絕對體用觀的角度看，“道”是文化之體，文化是“道”之用、“道的顯現(xiàn)”，但嚴(yán)格說來，文化只能說是“精神的顯現(xiàn)”、“精神的產(chǎn)物”，“精神”才是文化“真正的體”，“精神”在文化哲學(xué)中居于“主要、主動、主宰”的地位，“文化是道憑藉人類的精神活動而顯現(xiàn)出來的價值物”。精神具有主客觀統(tǒng)一、體用合一、兼為主體和文化本體的特殊性質(zhì)，同時又包含了豐富的內(nèi)容，所以它對于文化來講具有特殊的意義。
具體點(diǎn)說，上論又可分為四個層面，“就個人言，個人一切的言行和學(xué)術(shù)文化的創(chuàng)造，就是個人精神的顯現(xiàn)”，“就時代言，一個時代的文化就是那個時代的時代精神的顯現(xiàn)”，“就民族言，一個民族的文化就是那個民族的民族精神的顯現(xiàn)”，“整個世界的文化就是絕對精神逐漸實現(xiàn)或顯現(xiàn)其自身的歷程”。
賀麟此論，使我聯(lián)想到《孔叢子》上的一句話，“心之精神是謂圣”（《記問》），章太炎說此語“微特于儒言為超邁”[8]。賀麟后來情有獨(dú)鐘地皈依中西方唯心論（黑格爾哲學(xué)、陸王心學(xué)），絕非空穴來風(fēng)，其于文化哲學(xué)已顯露端倪。
歷史與文化（古今）
“古今”問題，一如“天人”、“心物”，曾經(jīng)是中國哲學(xué)探討的一個重要問題，也是哲人們無法回避的一個大問題。今人思想體系的建立與闡發(fā)，離不開對古人思想的繼承與弘揚(yáng)；而研究古人及其思想，無疑就是一條重要的渠道，并且行之有效。對此，賀麟有著高度自覺的認(rèn)識。他曾經(jīng)這樣說：“在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代決不可與古代脫節(jié)。任何一個現(xiàn)代的新思想如果與過去的文化完全沒有關(guān)系，便有如無源之水，無本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長，根深蒂固。”[9]他后來又再次申述此旨，“談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”，對各種學(xué)說要以“求真、求是的眼光去批判”[10]。這既是賀麟對學(xué)界同仁的殷切期望，也是他辛勤治學(xué)的一貫宗旨，更是他數(shù)十年追求真理的最真實的最良好的體現(xiàn)。
賀麟既反對奴顏婢膝的民族文化上的虛無主義（如“全盤西化”論），又反對因循守舊的民族文化上的復(fù)古主義（如“中學(xué)為體，西學(xué)為用”觀），也反對夜郎自大式的民族主義（如“中國本位文化”論）。賀麟主張在徹底把握中西文化精華與糟粕、長處與短處的基礎(chǔ)上，貫通古今文化、融會中西文化，繼承和發(fā)揚(yáng)人類一切優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)和思想成果，從而改造中國傳統(tǒng)文化，以爭取中國文化的獨(dú)立自主，以滿足時代的需要，以迎接未來的挑戰(zhàn)。
賀麟假其精通西學(xué)之長，進(jìn)而研治國學(xué)，不但取得了驕人的成績，而且成為卓爾不群的名家、獨(dú)樹一幟的大家，“在前期的哲學(xué)研究活動中，他善于抓住程朱和陸王兩派矛盾斗爭的這一重要環(huán)節(jié)，上溯先秦，下達(dá)明清，探索我國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，從而在貫通古今的偉大歷史工程中，進(jìn)行了可貴的重點(diǎn)開挖工作”[11]。國學(xué)不僅是賀麟研究的重點(diǎn)之一，也是其“新心學(xué)”的一大思想來源，“我的思想都有其深遠(yuǎn)的來源，這就是中國傳統(tǒng)的文化和儒家思想”，但他“發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化，卻并不頑固守舊”[12]。
在賀麟的理論視野里，儒家思想是中華民族的中流砥柱，是中國文化的主流、主體、主干，雖然說“宋以后的中國文化有些病態(tài)，宋儒思想中有不健康的成分”，但切不可因此妄自菲薄，而只能說“須校正宋儒的偏弊”，進(jìn)而“發(fā)揚(yáng)先秦漢唐的精神”，此“尤為我們所應(yīng)努力”[13]。降而及于近代，它雖然受到?jīng)_擊、面臨挑戰(zhàn)，但我們不能因此而否認(rèn)儒家思想的中流地位，也無須悲觀至極而取虛無態(tài)度；相反，我們要有充分的信心和決心以復(fù)蘇儒家思想。賀麟說：“民族復(fù)興的本質(zhì)應(yīng)該是民族文化的復(fù)興。民族文化的復(fù)興，其主要的潮流、根本的成份就是儒家思想的復(fù)興，儒家文化的復(fù)興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。換言之，儒家思想的命運(yùn)，是與民族的前途命運(yùn)、盛衰消長同一而不可分。”[14]而吸收、融會西洋哲學(xué)文化以復(fù)興中國文化、發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)，可謂任重而道遠(yuǎn)，此舉目在“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀壞的永恒的基石”，“重新建立起新人生、新社會的行為規(guī)范和準(zhǔn)則”[15]。
中國文化與西方文化（中西）
中國文化接受外來文化的影響，其犖犖而大者有二：第一次以佛教為代表（后人所謂“泰西之學(xué)”，初始即指印度佛教之學(xué)），歷千余載而完成，終融入中華文化；第二次以明季來華之傳教士為代表（后人所謂“西學(xué)”，主要即指此），至今尚處于融合之中。而影響之大、挑戰(zhàn)之巨，則以第二次為甚。
和“古今”之爭一樣，“中西”（文化）之爭可以說是近現(xiàn)代學(xué)者無法回避的一個大話題，并且是一個具有關(guān)鍵性質(zhì)的中心問題，賀麟亦然。套用賀麟的話說，“中國近百年的危機(jī)，根本上是一個文化的危機(jī)”；而中國文化之危機(jī)，其直接原因是西方文化的輸入，即“文化上有失調(diào)整”而“不能應(yīng)付新的文化局勢”，使得“儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權(quán)，喪失了新生命”，這是“中華民族的最大危機(jī)”；西方文化的輸入，表面上看似乎是壞事，但實質(zhì)上并非如此，“西洋文化學(xué)術(shù)上大規(guī)模的無選擇的輸入，又是使儒家思想得到新發(fā)展的一大動力”，它“給了儒家思想一個考驗，一個生死存亡的大考驗、大關(guān)頭”[16]。危機(jī)與發(fā)展同在，挑戰(zhàn)與機(jī)遇并存，關(guān)鍵之點(diǎn)便在于能否把握機(jī)遇，亦即把握、吸收、融合、華化西方文化，以充實自身、發(fā)展自身，從而轉(zhuǎn)危為安，求取生存，獲得發(fā)展。
賀麟極力主張融合中西哲學(xué)文化，即其所自謂于“溝通中西文化，融會中西哲學(xué)”而“提示一個大概的路徑”[17]。確立了這一態(tài)度和立場，接下來便是如何將其付諸實施了。至此，問題的關(guān)鍵遂轉(zhuǎn)而為“中國人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化”。為什么這么說呢？因為“認(rèn)識就是超越，理解就是征服”，而“真正認(rèn)識了西洋文化便能超越西洋文化”；換言之，“能夠理解西洋文化，自能吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化”[18]。深為遺憾的是，“西洋文化的傳入，少則數(shù)十年，多則可推至明末西洋教士利瑪竇等之來華，已有幾百年的歷史。但我們對于西洋文化卻始終沒有真正清楚的認(rèn)識，沒有以正確的態(tài)度加以接受”，因為“我們認(rèn)識西洋文化，一向只看其外表，從外去了解，而沒有把握住西洋文化的核心”[19]，“缺乏直搗黃龍的氣魄”[20]。有鑒于此，我們在認(rèn)識和吸收西方文化時一定要徑直“進(jìn)入西洋文化的堂奧”，既了解西方文化之“體”，又了解西方文化之“用”[21]。
在清華求學(xué)時，賀麟就打算“步吳宓先生介紹西方古典文學(xué)的后塵，以介紹和傳播西方古典哲學(xué)為自己終身的‘志業(yè)'”[22]。在美國和德國留學(xué)的六年中（1926—1931），賀麟博覽西方文化和哲學(xué)書籍，浸潤于西方哲人的思想海洋，使他真切地了解了西方的學(xué)術(shù)精髓，精當(dāng)?shù)匕盐樟宋鞣轿幕幕揪瘛；貒螅R麟依然孜孜不倦于西方哲學(xué)，大量翻譯、介紹西方哲學(xué)，尤其是黑格爾哲學(xué)；賀麟是中國現(xiàn)當(dāng)代思想史上第一位系統(tǒng)地、全面地介紹、研究黑格爾哲學(xué)的中國哲學(xué)家，是國內(nèi)外久負(fù)盛名的黑格爾哲學(xué)專家，這是人所共知的事實，并且是交口稱贊的美譽(yù)。但賀麟清楚地認(rèn)識到，研究西方哲學(xué)本身并不足以成為終極目的；他研究西學(xué)的目的在于以西學(xué)為鑒，找到一條弘揚(yáng)民族文化、發(fā)展中國哲學(xué)的道路，從而更好地建構(gòu)中國文化、弘揚(yáng)中國文化。
賀麟說，“談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸”，對各種學(xué)說要以“求真、求是的眼光去評判”[23]。在中西文化問題上，賀麟既反對“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的復(fù)古主義，也反對“全盤西化”的民族虛無主義，主張東西文化辯證補(bǔ)充、交融會合。他尊重中國傳統(tǒng)文化，但決非泥古不化；他虛心學(xué)習(xí)西洋文化，但從不崇洋媚外。賀麟認(rèn)為，從根本上說，作為人類高層文化之一的哲學(xué)，是“人性的最高表現(xiàn)”，是“人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力”；無論是中國哲學(xué)、還是西方哲學(xué)抑或印度哲學(xué)，都是整個哲學(xué)的一個分支而已，僅“代表整個哲學(xué)的一方面”，同為哲學(xué)大樹上的枝椏，同為“人類的公共精神產(chǎn)業(yè)”[24]。也就是說，中西文化應(yīng)該理所當(dāng)然地融合起來。
賀麟在中西文化問題上的“新開展”是，先求透徹理解西方文化，再回頭創(chuàng)建中國新哲學(xué)；用他自己的話說，就是“西洋哲學(xué)中國化與中國新哲學(xué)之建立”[25]。在文化研究和文化建設(shè)上，賀麟始終堅持要以中國文化（或民族精神）為主體，主動地“華化”或“儒化”西洋文化，反對被動地受西洋“西化”影響；否則，“中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”。因此，儒家思想的新開展就是“要求收復(fù)文化上的失地，爭取文化上的獨(dú)立與自主”[26]。賀麟試圖把儒家傳統(tǒng)哲學(xué)同西方哲學(xué)融合起來，以推進(jìn)儒家哲學(xué)的現(xiàn)代化，這是他開始從事中西哲學(xué)比較的標(biāo)志。
在文化方針上，賀麟主張“以體充實體，以用補(bǔ)助用”。比如說，作為中華民族精神中流砥柱而時下又處于激變潮流之中的儒學(xué)，究竟該如何促進(jìn)“儒家思想的新開展”呢？其不二法門，無疑就是“華化”或“儒化”西洋哲學(xué)。賀麟斬釘截鐵地指出，“今后中國哲學(xué)的新發(fā)展，有賴于對于西洋哲學(xué)的吸收與融會”[27]，“不能接受西洋的正統(tǒng)哲學(xué)，也就不能發(fā)揮中國的正統(tǒng)哲學(xué)”[28]；“儒家思想的新開展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在徹底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新發(fā)展，在于融會吸收西洋文化的精神與長處”[29]。
賀麟明言，“儒學(xué)是合詩教、禮教、理學(xué)三者為一體的學(xué)養(yǎng)，也即藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三者的諧和體”，即儒家有理學(xué)“以格物窮理，尋求智慧”，有禮教“以磨煉意志，規(guī)范行為”，有詩教“以陶養(yǎng)性靈，美化生活”。因此，“新儒家思想的開展，大約將循藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化的途徑邁進(jìn)”[30]。具體而言，“儒家思想的新開展，第一，必須以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”，“第二，須吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”，“第三，須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩教”[31]。
所謂“哲學(xué)化”，即“以西洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)”。儒家的理學(xué)是中國的正宗哲學(xué)，故亦應(yīng)以西洋的正宗哲學(xué)發(fā)揮中國的正宗哲學(xué)；即會合融貫蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學(xué)與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學(xué)。當(dāng)然，融會、貫通的原則應(yīng)當(dāng)是“以儒家精神為體，以西洋文化為用”，即以儒家思想或民族精神為主體，去“儒化”西洋文化。其根本目的，就是要“使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，體系更為嚴(yán)謹(jǐn)，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎(chǔ)，且可奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)”。
所謂“宗教化”，即“吸收基督教的精華以充實儒家的禮教”。賀麟所說的“基督教的精華”，是指滲透在現(xiàn)代基督教好的現(xiàn)代意識、理性精神。賀麟斷言，“如中國人不能接受基督教的精華而去其糟粕，則決不會有強(qiáng)有力的新儒家思想產(chǎn)生出來”。照賀麟看來，儒家思想宗教化以后，將重新成為信仰的權(quán)威，獲得“范圍人心”的力量。
為此，賀麟對“幾千年來支配了我們中國人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一”的“五倫的觀念”做了“新檢討”。賀麟認(rèn)為，“它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)”，探索的目的是“要從檢討這舊的傳統(tǒng)觀念里，去發(fā)現(xiàn)最新的近代精神”[32]。
所謂“藝術(shù)化”，即“領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩教”[33]。儒家特別注重詩教、樂教，后因《樂經(jīng)》失傳，致使樂教中衰、詩教式微，“故今后新儒家的興起，與新詩教、新樂教、新藝術(shù)的興起，應(yīng)該是聯(lián)合并進(jìn)而不分離”。賀麟明確倡導(dǎo)吸收西洋藝術(shù)的浪漫主義精神來改造迂腐、嚴(yán)酷的舊道學(xué)，以使儒學(xué)藝術(shù)化、情感化，從而更富有感召力和生命力。以此為基礎(chǔ)，賀麟還以儒家思想的某些重要概念（如仁、誠）為例說明“新開展”的途徑。
二十世紀(jì)上半葉是大師巨子輩出的時代，置之于在當(dāng)時的“話語背景”，賀麟此言此語或許是“淵源有自”，但更貼切的說法恐怕應(yīng)當(dāng)是“英雄所見略同”。三十余年前的1911年，國學(xué)大師王國維（1977—1927）明就確指出，“學(xué)無新舊也，無中西也”，“中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助”[34]；并且斷言，“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人無疑也”（《哲學(xué)辨惑》）。也就是說，中學(xué)西學(xué)，共為一體，切不可將它們截然分割；但援引西學(xué)以“為我所用”并非生吞活剝的單純引入，需要有一個“能動化合”的過程，“即令一時輸入（西洋思想），非與我中國固有之思想相化，決不能保其勢力”（《論近年之學(xué)術(shù)界》）。與王國維“風(fēng)義平生師友間”的陳寅恪，也明確斷言，“竊疑中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史，既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想史上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本國民族之地位”[35]。斯言斯語，振聾發(fā)聵，至今依然“余音繞梁”！
赫然名家的“新心學(xué)”
相較于梁漱溟的“新孔學(xué)”、熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學(xué)”而言，賀麟的“新心學(xué)”在現(xiàn)代新儒家的陣營中是比較晚出的新儒家哲學(xué)，它產(chǎn)生于20世紀(jì)40年代。“新心學(xué)”雖然起步較晚，但它在新儒學(xué)的思想發(fā)展史上仍然具有十分重要的地位。或許正因其晚出，因而能對前此的新儒學(xué)思潮作出公正而恰當(dāng)?shù)脑u判和總結(jié)，因而能合理地吸收他人（家）的經(jīng)驗與教訓(xùn)，在很大程度上克服了前人的理論缺陷，從而使“新心學(xué)”的面貌與其他新儒學(xué)頗為不同，而且更具圓融色彩。
賀麟將“中國新哲學(xué)”冠之以“現(xiàn)代新儒家”之名，使他成為中國現(xiàn)代文化史上明確、正式提出“新儒家”概念的第一人。賀麟說，“廣義的新儒家思想的發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮”，“無論政治、社會、學(xué)術(shù)、文化各方面的努力，大家都在那里爭取建設(shè)新儒家思想，爭取發(fā)揮新儒家思想”[36]。毫無疑問，賀麟的“新心學(xué)”就是那一時代的產(chǎn)物。
賀麟的“新心學(xué)”，是他匠心獨(dú)創(chuàng)的思想體系，是他作為哲學(xué)家的智慧結(jié)晶和獨(dú)到貢獻(xiàn)。“新心學(xué)”是對中西文化的融通，是中國的陸王心學(xué)與西方的新黑格爾主義相結(jié)合的產(chǎn)物。與其他新儒家（如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等）頗為不同的是，賀麟的“新心學(xué)”不是建立在中西文化的“對立”之上，而是建立在中西文化“融合”的基礎(chǔ)之上。準(zhǔn)此以判，賀麟“新心學(xué)”思想體系的特點(diǎn)之一便是調(diào)解兩個對立面，使之融和合一。賀麟如此而為，實可從其文化觀追尋根基。
作為賀麟“新心學(xué)”重要思想來源之一的新黑格爾主義，它以主觀唯心主義來代替黑格爾的客觀唯心主義，以形而上學(xué)來修正黑格爾的辯證法（賀麟稱之為“矛盾法”）。賀麟用新黑格爾主義“絕對唯心主義”的觀點(diǎn)印證陸九淵“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的觀點(diǎn)和王陽明“心外無物”的觀點(diǎn)，提出了“心為物之體，物為心之用”的本體論思想，并自覺地從哲學(xué)基本問題的角度加以論證。有研究者指出，“與他同時代的新儒家學(xué)者相比，在吸收、融會、儒化西方哲學(xué)方面，賀麟取得的成績最大，這對他以后的新儒家學(xué)者具有重要的啟迪作用”[37]。此為公允之論。
賀麟的哲學(xué)立場，大體可歸于“新陸王”的范疇。相對于梁漱溟的“新孔學(xué)”、馮友蘭的“新理學(xué)”而言，時人稱之為“新心學(xué)”。“新心學(xué)”雖然沒有形成像“新唯識論”或“新理學(xué)”那樣嚴(yán)密、完整的思想體系，但它公開打出“回到陸王去”的旗幟，同“新理學(xué)”相抗衡，在學(xué)術(shù)風(fēng)格與學(xué)術(shù)旨趣方面皆有其獨(dú)到之處。賀麟不同意馮友蘭只講程朱而排斥陸王的哲學(xué)立場，“講程、朱而不發(fā)展至陸、王，必失之支離；講陸、王而不能回復(fù)到程、朱，必失之狂禪”[38]。賀麟認(rèn)為，“心即理”一語足可調(diào)和程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，調(diào)和客觀唯心論和主觀唯心論的矛盾。賀麟承襲王陽明的“知行合一”論，并從心理學(xué)、生理學(xué)角度加以論證，提出“自然的知行合一觀”，構(gòu)成其“新心學(xué)”的基本內(nèi)容。
賀麟“新心學(xué)”的核心是“儒家思想的新開展”，即吸收西洋文化的精華以充實、發(fā)展自身，求得文化上的獨(dú)立與自主，并在“儒家思想的新開展”里達(dá)到新與舊、今與古、中與西的交融、匯合。在中國哲學(xué)史上，賀麟起到了一種會通、融合的作用——即融通中西文化，從而使西方文化的“華化”成為可能；打通理學(xué)與心學(xué)，從而使中西哲學(xué)會融一家。在哲學(xué)方法上，賀麟自覺地把儒家思想方法與黑格爾的辯證法結(jié)合起來，從而形成了一個將直覺方法與抽象方法相結(jié)合的方法論系統(tǒng)，賀麟尤其重視從本體論和宇宙論理論角度來為新儒家思想奠定哲學(xué)理論的基礎(chǔ)。
賀麟堅信，“中國許多問題，必達(dá)到契合儒家精神的解決，方算得達(dá)到至中正、最合理而無流弊的解決。如果無論政治、社會、文化、學(xué)術(shù)上各項問題的解決，都能契合儒家精神，都能代表中國人的真意思、真態(tài)度，同時又能善于吸收西洋文化的精華，從哲學(xué)、科學(xué)、宗教、道德、藝術(shù)、技術(shù)各方面加以發(fā)揚(yáng)和改進(jìn)，我們相信，儒家思想的前途是光明的，中國文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣！
哲人其逝，惠澤長存！
2005年8月—9月，于宜賓
注釋：
[1]賀麟：《文化、武化與工商化》（1946年），《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1988年，第280頁。
[2]賀麟：《文化的體與用》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年，第354頁。
[3]賀麟：《文化的體與用》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，第354頁。
[4]賀麟：《文化、武化與工商化》（1946年），《文化與人生》，第280頁。
[5]本處所說“唯心論”，取賀麟本人的理解和定義。在《近代唯心論簡釋》一書（重慶：獨(dú)立出版社，1942年6月初版）中，賀麟詳細(xì)闡述了自己的“唯心論”。
[6]“所謂精神科學(xué)，是指道德史、宗教史、藝術(shù)史而言，以研究人類精神歷史為主”（賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第74—75頁）。
[7]賀麟：《文化的體與用》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，第343—354頁。
[8]章太炎：《康成子雍為宋明心學(xué)導(dǎo)師說》，《章太炎學(xué)術(shù)史論集》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年，第277頁。
[9]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第1頁。
[10]賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，上海人民出版社，1986年，第642頁。
[11]宋祖良、范進(jìn)編：《會通集：賀麟生平與學(xué)術(shù)》，北京：三聯(lián)書店，1993年，第32-33頁。
[12]賀麟：《序言》（1946年），《文化與人生》，第2頁。
[13]賀麟：《宋儒的新評價》（1944年），《文化與人生》，第197頁。
[14]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第4—5頁。
[15]賀麟：《五倫觀念的新檢討》（1940年），《文化與人生》，第62頁。
[16]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第5—6頁。
[17]賀麟：《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，第130頁。
[18]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第7頁。
[19]賀麟：《認(rèn)識西洋文化的新努力》（1947年），《文化與人生》，第304頁。
[20]賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第24頁。
[21]賀麟：《認(rèn)識西洋文化的新努力》（1947年），《文化與人生》，第305頁
[22]賀麟：《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》，《中國哲學(xué)》第二輯，北京：三聯(lián)書店，1980年，第376頁。
[23]賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，第642頁。
[24]賀麟：《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，第127頁。
[25]賀麟：《黑格爾哲學(xué)講演集》，第662頁。
[26]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第6、7頁。
[27]賀麟：《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》，《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，第127頁。
[28]賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第75頁。
[29]賀麟：《儒家思想的新發(fā)展》，《文化與人生》，第7頁。
[30]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第9頁。
[31]賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第8—9頁。
[32]賀麟：《五倫觀念的新檢討》（1940年），《文化與人生》，第51頁。
[33]賀麟：《儒家思想的新開展》，《文化與人生》，第8—9頁。
[34]王國維：《觀堂別集》卷四《國學(xué)叢刊序》（1911年），《觀堂別集》（外二種），石家莊：河北教育出版社，2001年，第875、877頁。
[35]陳寅恪：《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》（1932年），《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社，1980年，第252頁。
[36]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第1頁。
[37]宋志明：《賀麟》，《現(xiàn)代新儒家人物與著作》，方克立、鄭家棟主編，天津：南開大學(xué)出版社，1995年，第133頁。
[38]賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，第33頁。
[39]賀麟：《儒家思想的新開展》（1941年），《文化與人生》，第17頁。
本文原載《湖南科技學(xué)院學(xué)報》（永州），2006年第3期，第96—99頁 |
