內容提要：人類喪葬活動作為一種社會文化現象，其中凝聚著古老的信仰和原始的心理。華夏喪葬習俗史上，“燒紙錢”這看似普通的民俗事象在原始底蘊上跟盼望生命復活祈求靈魂轉生的人類原始信仰息息相關，其中內涵不僅僅是奠祭亡靈寄托哀思，更包含著祈盼生命的偉大主題，體現著人類原始生殖崇拜的“集體無意識”。探明這層底蘊，也就容易理解該習俗何以能在民間長久流傳的秘密。
關鍵詞：紙錢；亡靈奠祭；生命祈盼
作者簡介：李祥林，四川大學文學院教授，中國藝術人類學學會理事，中國俗文學學會理事
“有一類儀式，由于在原始人的生活中占有重要地位，同時又由于它們特別能解釋原始人的思維，所以我們把它們抽出來單獨研究。這就是有關死人的儀式，或者更正確地說，有關活人與死人的聯系的儀式。這些儀式無處不有：幾乎在任何社會集體中，不管它是什么類型，觀察者都發現了在人死的時刻和在死后或短或長的一段時期中必須遵守的風俗、禁忌、儀式。”（1）致力于原始文化研究的法國學者列維—布留爾在其著作中寫道。
人類喪葬活動作為一種社會文化現象，凝聚著古老的信仰和原始的心理，是每一個民族對靈魂、來生、鬼神、冥世等觀念的綜合反映。無論在東方還是在西方，對身后之事的操心，對喪葬儀式的看重，自古以來都被作為人類社會生活中的大事。所以，孔子在回答弟子提問時說：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”（《論語·為政》）縱觀華夏喪葬習俗史，所使用的種種“明器”當中，“紙錢”可以說是最普通又最經久不衰的，廣泛見于長城內外、大江南北，迄今猶存于清明時節的民間掃墓活動中。作為民俗事象，“燒紙錢”（四川人又謂之“燒錢紙”）當然是奠祭亡靈的，但為什么要給死去的人燒化紙錢呢？其中究竟包涵著怎樣的心理動機呢？這種喪葬習俗的原始發生又如何呢？本文就從文化人類學出發，在流行說法之外對此別作識讀。
根據生者的世界去設想死者的世界，是人類喪葬習俗史上的普遍現象，這實際上反映出活著的人對已死的親戚朋友不已的懷念心理。按照民間最流行的說法，燒化紙錢是為了讓死去之人在陰間仍然不缺錢鈔使用，比如，“苗族按照活人的世界想象死人所在的陰間，他們相信死者到了另一個地方也要用錢買田買地，于是便在為其送行的時候象征性地準備錢財。”（2）今天，有人便戲稱此乃經由“冥通銀行”向死者“匯款”，甚至有開玩笑說這是給死者“打麻將用的”。所以，《辭海》對“紙錢”的定義是：“舊時祭祀時燒化給死人當錢用的紙錠之類。”（3）除此以外，老百姓中還有一些說法也是以陽間的人情世故去推想冥世的情形，如在北方，“當人病危，即備好‘紙錢'，待死者彌留之際，急急在屋外焚化，意在賄賂閻王，買通小鬼，放死者回來”；又如在南方，“人初死，家屬恐遭野鬼戲弄，有用棉帛、銀錠等物，向附近廟宇焚燒之俗。燒錢之灰，沿路撒揚，謂之‘撒金錢'，乃行賄野鬼之意”（4）。后者又稱撒“買路錢”，此俗至今在農村的出喪儀式中猶能見到。
究其歷史，“燒紙錢”是從古代喪葬中的“瘞錢”演變來的。對此，宋代高承《事物紀原·吉兇典制部》言之甚明：“寓錢：今楮鏹也。《唐書·王玙傳》曰：玄宗時，玙為祠察使，專以祠解中帝意，有所禳祓，大抵類巫覡。漢以來，葬者皆有瘞錢，后世里俗稍以紙寓錢為鬼事，至是玙乃用之。則是喪祭之焚紙錢，起于漢世之瘞錢也。其禱神而用寓錢，則自王玙始耳。今巫家有焚奏禳謝之事，亦自此始也。注云：漢葬者有昏寓錢，謂昏晚埋于壙中，為死者之用，至唐王玙乃于喪祭焚紙錢以代之也。”考諸史籍，《漢書·張湯傳》有“會人有盜發孝文園瘞錢”的記載，顏師古注引如淳曰：“瘞，埋也。埋錢于園陵以送死也。”原來，“瘞錢”就是將金錢隨死者埋入墓壙中，就是用于殉葬的錢。1982年，考古工作者在北京朝陽區小紅門鎮南三臺山發掘了兩座東漢墓，便發現了隨葬的五銖錢400余枚。
這種實物性“瘞錢”習俗，后世猶能見到，如廣西壯族喪俗，“隨葬品一般不多，多為生活用品，手中放一些銅錢，以供死者在陰間使用；有的還隨葬一個盛有谷種的小罐，以供死者到陰間耕種。”（5）此外，民間亦有將紙錢直接埋入墓中的例子，比如在四川地區，“扯勒支系的彝族實行土葬。老人辭世……送葬時，由畢摩念彝經……此后，眾人將棺木送至墳場，畢摩在墓坑四角鋪上紙錢，放下棺木。”（6）又如貴州的布依族辦喪事，“入殮時，首先在棺材底鋪上一層冥錢紙和燈草，然后將尸體放進棺材，再蓋上白布單或夾被。”有的地方，還“讓其子女向死者口中放進一些碎銀片，表示給死者帶到‘天上'去的路上買水喝的費用”；至于居住在湘、黔、桂地區和鄂西南一帶的侗族，“有的給捏一團糯飯，或幾張錢紙，表示給死者返回故地途中吃用”，到了“入棺時，給死者墊以棉枕，或將紙錢燒成灰，裝入三角布袋為枕”（7）。
盡管唐詩中已有“寒食家家送紙錢”（張籍《北邙行》）的描寫，但以焚燒紙錢代替葬埋金錢實物的風俗并非始于唐代，而是從魏晉六朝以來即有之。南齊東昏侯好事鬼神，曾剪紙為錢，以代束帛。又，《法苑珠林》引《冥報記》：“岑文本將設食餉鬼，眭仁倩請有金帛以贈之。文本問是何等物，舊云鬼所用皆與人異，唯黃金及絹為得通用，然亦不如假者以黃色，涂大錫作金以紙為帛最為貴上，文本如言作之。”民間流行的紙錢，大致有以下幾種類型：有的是用白紙或黃紙直接剪成銅錢的形狀，有的是以專用工具將銅錢之形作成串狀鑿刻在一張張長方形的紙上（蜀地民間俗稱“打錢紙”），有的是用金紙或錫紙折成金元寶、銀元寶的形狀，有的是仿照生活中流通使用的真實鈔票式樣（比如美元之類）印制的冥幣。
“楮”本植物名，其皮可制紙，因此成為紙的代稱，劉知己《史通·暗惑》：“無禮如彼，至性如此，猖狂生態，正復躍見楮墨間。”楮墨即紙墨。“鏹”指錢串，左思《蜀都賦》：“貨殖私庭，藏鏹百萬。”因此，“楮鏹”就是紙錢的別稱，又叫“楮錢”，有時也單稱“楮”，如李昌祺《剪燈馀話·兩川都轄院志》：“牲牢酒楮，祭無虛日。”一般說來，紙錢是奠祭死者時使用的，但民俗中也有例外。溜覽筆記類古籍，從宋人筆下見到有在婚禮中“焚楮錢”的記載，如：“禮文亡闕，無若近時，而婚喪尤為乖舛。……南方之俗，尤異于中原故習。如近日車駕在越，嘗有一執政家娶婦，本吳人也，用其鄉法。以灰和蛤粉，用紅紙作數百包，令婦自登輿，手不掇擲于道中，名曰‘護姑粉'。婦既至門，以酒饌迎祭，使巫祝焚楮錢禳祝……”（莊綽《雞肋編》卷上）死了人燒紙錢，娶新婦也燒紙錢，如此行為按常規的確很費解，難怪記載此事的前人感覺“乖舛”。在我看來，欲明個中奧妙，就須透視喪葬的原始內涵，了解錢幣在先民心目中的原型象征意義。
要了解“死”，先得從“生”（生殖崇拜）切入，因為靈魂不死是原始思維的執著信念，生與死在初民眼中不過是周而復始的圓圈，而喪葬習俗的原始發生與此信仰密切相關。追溯人類生殖崇拜原型演變史可知，“單性獨體生殖”遠遠早于“雙性對偶生殖”，而“單性獨體生殖”又分為“女性獨體生殖”和“男性獨體生殖”，其中“女性獨體生殖”才是人類歷史上最古老的生殖崇拜觀念（8）。以養育子女的母親為原型的“大母神”（the Great Mother），如埃利希·諾伊曼所指出，是父系社會出現以前人類所崇拜的最大神靈，其產生比文明時代所熟悉的天父神要早兩萬年左右，母親原型從古到今貫穿人類歷史，有著巨大的原型威力。母系社會在遠古的產生，除了跟原始采集中婦女的重要作用有關，更多取決于生殖意義上的選擇。彼時，“世系一般均以女性為本位”，而“氏族是由一個假定的女性祖先和她的子女及其女性后代組成的，一直由女系流傳下去。”（9）在此觀念下，“民知有母，不知有父”成為太古社會的普遍現象，初民所供奉的始祖神也總是以雌性面目出現，正如一則非洲神話所言：“混沌初開的時候，只有諸神的母親一個人。”（8）
大地產出植物，母親生育子女，二者是多么類似，受神話思維“互滲律”和“類比律”支配，將大地和母親認同的“地母”崇拜也就由此而生。希臘神話中，生養了天父的大地女神蓋婭（Gaea），其名字在希臘語中即是“地”的意思。中國神話史上，《抱樸子·釋滯》稱“女媧地出”，而“地”字是“土”旁加“也”，《說文》釋“也”：“女陰也，象形。”摶土造人、煉石補天的女媧，也是一位先于諸神又高于諸神的“化萬物”（《說文》）的大地女神。古羅馬哲學家盧克萊修在《物性論》中說：“大地獲得了/母親的稱號，是完全恰當的，/因為一切東西都從大地生長出來。”（11）民間以山谷、洞穴、洼地、水池、湖泊代表養育生命的子宮或牝器，亦跟地母崇拜相聯系。在滇、川交界的瀘沽湖地區，居住著尚保留母系制的摩梭人，他們“認為女性生殖器是生命的來源，具有繁殖人口的神力，因而對于各種具有女性生殖器特征的自然物都頂禮膜拜。永寧區的摩梭人把格姆山山腰的山洼視為女性生殖器，左所區的摩梭人把瀘沽湖西部的一泓水視為女性生殖器，烏角區的摩梭人把喇孜巖穴內的鐘乳石凹坑視為女性生殖器……”（12）
“大母神”作為人類崇拜的對象，“除了她有創造生命的能力之外，恐怕人們還希望她有使死者再生的能力。女性作為生命的起點，讓人們自然而然把她與死亡聯系起來”，也就是說，“有誰比給予生命的女性更有權力能使死者再生呢？”（13）女性掌握著生命創造秘密，“大母神”是生命誕生的泉源，她想必也能使熄滅的生命之火復燃，這是初民在其原始思維中不難作出的推論。俗話說：“太陽每天都是新的。”按照原始神話的解釋，日出日落猶如人之有生有死，太陽之能死而復生就因為它每天都經母親女神的生育而獲得新生命。古埃及新王國時代拉姆西斯六世墓壁畫中，有一幅描繪宇宙主神納特的畫作非常壯觀，也非常有意思。納特是主宰著整個宇宙的天空女神，傳說中她每天晚上都把太陽吞入腹內，第二天早晨又將它生出來。畫面上，納特被描繪成一個躬著身的裸體女子形象，其身體比例被拉得長長的并處理成舞臺框架式，在她身體下面站立著一排排大大小小的神、半神半人以及活在世上的神（法老）等。六個代表太陽的棕色圓盤從女神嘴巴前面經過體內一直到小腹前依次排列，象征著太陽經母體天天復生的循環，生命復活的主題在此得到了生動的展現。
按照原始思維，“任何一次出生都是轉生”（14），同理，任何一次下葬也就是投生。大地是母性的象征，墳塋作為母腹或子宮的摹擬當然就是靈魂再生之地，死者“入土為安”也就意味著“返回子宮”（regressusad uterum），返回母親的懷抱以求如同胎兒般重獲新生。歸根結底，土葬不僅僅是為了以土掩埋死者軀體，更重要的是旨在借助這種“復歸初始”（ruterum to the origin）的象征性儀式促使亡靈再生，其中反映出對死者生命歸來的強烈祈盼。不必懷疑，“古代生殖力觀念的另一方面是關心死后的存在。……人們在安葬死人時，也把死人擺弄成胎中嬰孩的姿勢，似乎暗示出墳墓便是子宮。”（15）非洲的“布須曼人實行土葬，尸體是側放著的，兩膝彎曲，擺成臥姿”，而“南非祖魯人死后要修圓形墳墓，還要從側面凹進去，尸體為胎兒狀，以期待來世脫胎換骨”（16）。在我國西南少數民族地區，“苗族的‘燒靈'，白馬人死者捆成屈肢胎兒，望早日投胎轉世，莫不是死孕育著生”（17）。由此推衍，“總是與通過女人的子宮而再生聯系在一起”的尚有形形色色的墓地石砌紀念物，“在馬勒庫拉，這種石砌墓地遺址的名稱與‘出自，誕生'的詞根聯系在一起。”（18）
“你本是塵土，仍要歸于塵土。”（《舊約·創世紀》）猶如谷種撒入地里能生長出禾苗（前述壯族以谷種隨葬，實含有祈盼靈魂再生之意），死者葬入墓中也能獲得新生。墳墓象征著母腹，埋葬死者的過程就是祈求靈魂再生或轉生的神圣儀式，“大母神”創造生命的原則執著地投射在喪葬中。順此邏輯推想，在喪葬中隨死者葬入錢幣（“瘞錢”）或燒化紙錢，當然就該屬于同類的巫術化行為，所包含的心理動機也應無二。事實上，民間習俗可以為證，錢幣自古以來都跟人類祈求生殖的原始意念息息相關。譬如，伊斯蘭女子嫁到夫家的時候，要將一枚金錢投入泉水中，表示“這是為了喚起泉水中的靈以求受胎的意思”，這女子只要“浴了潛著這種靈的泉水，便會懷孕”（19）。對送子娘娘的崇拜在華夏民間廣泛存在，在北京的蟠桃宮，“求子者往宮中拜神燒香，從桌臺上偷盜男孩或女孩，并以五彩線栓住。號稱‘栓娃娃'。當求子婦女一出門，第一道門旁道士祝：‘愿你早生貴子！'婦人必付錢致謝，而且‘多錢多生子'。”（20）宋代風俗，婦人產子后要舉行“洗兒會”，親戚朋友都要前來祝賀，并“以金錢、銀釵撒于盆中，謂之‘添盆'”（吳自牧《夢粱錄·育子》）。
既然“多錢”意味著“多子”，既然錢幣具有求生殖的意義，其被廣泛使用在民間婚禮中也就不足為奇。屢屢見載于古籍的“撒帳”婚俗，古今流傳，指的是婚禮上將瓜果、金錢之類撒在新床上，意在祝愿新婚夫婦多生子女。在揚州民間，“撒帳，是喝完交杯酒后舉行的儀式。此時，早已守候在一旁的‘全福太太'便托著一只盤子來到床邊，托盤里有棗子、栗子、花生、金錢等各種喜物，善于言辭的全福太太一邊唱著‘撒帳歌'，一邊把盤中的喜物撒到床上。”（21）婚禮上“撒帳”有一整套規矩，要邊撒邊唱，整個過程充滿著“鬧房”的喜樂色彩，被明代人收入《清平山堂話本》的《快嘴李翠蓮記》對此曾有生動的描述，其中“撒帳歌”唱道：“撒帳上，交頸鴛鴦成兩兩；從今好夢葉維熊，行見珠來入掌。撒帳中，一雙月里玉芙蓉；恍若今宵遇神女，紅云簇擁下巫峰。撒帳下，見說黃金光照社；今宵吉夢便相隨，來歲生男定聲價。”
又據清代學者趙翼考證，“撒帳實起于漢武帝。李夫人初至，帝迎入帳中，預戒宮人遙撒五色同心花果，帝與李夫人以衣裾盛之，云多得子也。事見《戊辰雜抄》。唐中宗嫁睿宗之女，鑄撒帳錢，重六銖，文曰：“長命富貴”，每十文系一彩絳。今俗，婚姻奩具內多鐫‘長命富貴'等字，亦本于此。”（《陔余叢考》）這種“撒帳錢”，將祈求“多得子”的心理期盼直接表達出來。宋朝也有專門鑄造的“男錢”、“永安五男錢”、“五男二女錢”之類，利用錢幣厭勝，意在促進人口繁衍，譬如“男錢”，世人相信“佩之則生男也”（洪遵《泉品·套勝品》）。明代北京有懸錢求子之風俗，“東岳廟帝妃前懸一金錢，道士稱中者得子，入者輒投以錢，不中不止，中者喜”（《帝京景物略》）。民國年間《奉天通志》引《沈陽百詠》云：“焚香拜起倩花扶，阿嫂輕輕問阿姑：一個金錢憑亂擲，不知能保子孫無。”由此來看上述宋人娶婦時“焚楮錢”一俗，也就不那么怪異了。也許，該習俗的產生，跟“撒帳”正有著同樣的心理基因。
錢幣何以會跟求子有瓜葛呢？或者說，它是怎么跟人類的生殖崇拜意識掛起鉤來的呢？其實，看看古代銅錢“天圓地方”的造型就能明白，那外呈圓形而中間有孔的形態很容易使人把它跟養育生命的雌性產門類比。追溯歷史，你會發現，這種類比其實在金屬貨幣使用前老早就出現了。史前時代，銅、鐵之類金屬尚未進入人類的視野，造紙技術也沒有發明之前，天然的貝殼曾是先民們做交易時使用的貨幣，而以貝殼隨葬在石器時代已見。作貨幣用的貝殼在我國殷商時期遺址中多有發現（河南安陽殷墟婦好墓中曾出土小型殉貝6800多枚，四川廣漢三星堆“祭祀坑”中也出土了大量的海貝），稱為“貨貝”，其名亦見于古籍：“臣如致金玉貨貝于君，則曰致馬資有司。”（《禮記·少儀》）上古以貝為幣，計量單位為“朋”（猶如后世銅錢稱“貫”），相傳五貝或十貝為一朋，《詩經·小雅·菁菁者莪》：“既見君子，錫我百朋。”漢語“貨”字又指貨幣，《后漢書·五行志》：“五銖，漢家貨，明當復也。”這“貨”之表意的形旁從“貝”，亦透露出古老的信息。在相當于夏、商時期的“二里頭文化”中，除了海貝，還曾發現用蚌殼、石片仿制的貝；至于銅貝，至遲在商代晚期已有之。貝殼天生跟養育生命的雌性生殖器形似，用貝殼喻示牝器在東西方考古及神話中多多有見。一則北美海達人起源的傳說也講到：大烏鴉酋長從海濱拾得一枚海貝，與它結了婚，海貝生下一雌海貝，酋長又娶她妻，從此便產生了印第安人（22）。
法國學者巴丹特爾指出：“從舊石器時代前期起，墳墓里就放置一些貝殼，主要是作為女性器官的象征。安放它們可能適應某種巫術—宗教儀式的需要，旨在使死者復生。”（23）的確，在史前時代葬禮中，“我們可以發現女性和創造生命的力量的聯系。例如，在法國萊塞西的克羅馬農巖棚中，1868年首次發現了我們的后期舊石器時代的骨骸，尸骨的周圍和上面精心排列了許多當貨幣用的貝殼。這些貝殼被排列成詹姆斯謹慎地稱之為‘小孩通過它進入世界的門'的形狀，它們似乎和某種對女性神靈的早期崇拜有關。正如他所寫的那樣，這種貝殼是一種創造生命的力量。”即是說，“在尸體的周圍和身上把貝殼擺成陰道形狀的儀式，以及給這些貝殼和尸體涂上赭石顏料（象征血液的生命力）的習俗，似乎都是企圖通過輪回而復活的葬禮的組成部分。……這些儀式和習俗‘表明具有創造生命儀式性質的葬禮與女性雕像及女神崇拜的其他象征密切相關'。”（24）在我國青海柳灣齊家文化墓葬中也曾發現放在年輕女性兩股骨間的貝殼，“可以肯定，放置在女性下身這一特定的海貝，只具有象征女陰的意義，或者還含有祝福死者來世多生女兒的愿望。”（25）將死者安放在象征母腹的墳墓中，再放入代表牝器的貝殼或金錢，這頗費心思的雙重儀式，歸根結底是為了更大程度地溝通和調動起女性生殖神力，給靈魂再生主題套上“雙保險”，從而完成對死亡的巫術化超越。
來自考古發現的“葬貝”，跟后世喪葬儀式中的“瘞錢”正異曲同工，前者實乃后者之濫觴。由此可見，“燒紙錢”這看似普通的民俗事象，在原始底蘊上并不平凡，其跟盼望生命復活祈求靈魂轉生的人類信仰直接相關，前述北方民間所謂“意在賄賂閻王，買通小鬼，放死者回來”的說法，即是這種原始信仰的孑遺及變形；至于什么“讓死者在陰間不缺花銷”之類說法，實際上應是后起而非原生的觀念，也就是后來人們根據陽世的生活經驗而不斷附加上去的。總之，“燒紙錢”不僅僅是奠祭亡靈寄托哀思，其中更包含著祈盼生命的偉大主題，體現著人類生殖崇拜的“集體無意識”。明白這層底蘊，我們對此習俗在民間長久流傳的秘密，也就容易理解了。
注釋：
（1）（14）[法國]列維—布留爾《原始思維》第293、330頁，丁由譯，北京，商務印書館，1981。
（2）吳仁《苗族文化風情》第89頁，北京，新華出版社，1992。
（3）《辭海》縮印本第1156頁，上海辭書出版社，1980。
（4）郭春梅、張慶捷《世俗迷信與中國社會》第268頁，北京，宗教文化出版社，2001。
（5）（7）陸建松《魂歸何處——中國古代喪葬文化》第354、359、361頁，成都，四川人民出版社，1999。
（6）（17）馮敏《萬戶千門入圖畫——巴蜀少數民族文化》第228、244頁，成都，四川人民出版社，2001。
（8）有關論述，請參閱拙作《女媧神話的女權文化解讀》，載《民族藝術》1997年第4期；《“伯禹腹鯀”：孤雌生殖神話的換位闡釋》，載《東方叢刊》1999年第4期。
（9）[美國]摩爾根《古代社會》上冊第62頁，楊東莼等譯，北京，商務印書館，1986。
（10）（16）寧騷主編《非洲黑人文化》第312、108頁，杭州，浙江人民出版社，1993。
（11）[古羅馬]盧克萊修《物性論》第312頁，方書春譯，北京，商務印書館，1981。
（12）（25）趙國華《生殖崇拜文化論》第160、248頁，北京，中國社會科學出版社，1990。
（13）（23）[法國]伊麗莎白·巴丹特爾《男女論》第32頁，陳伏保等譯，長沙，湖南文藝出版社，1988。
（15）[美國]D·L·卡莫迪《婦女與世界宗教》第15頁，徐均堯譯，成都，四川人民出版社，1989。
（18）[德國]埃利希·諾伊曼《大母神──原型分析》第159頁，李以洪譯，上海，東方出版社，1998。
（19）朱云影《人類性生活史》第186頁，上海文化出版社，1989。
（20）王曉麗《中國民間的生育信仰》第42頁，北京，社會科學出版社，1999。
（21）曹永森《揚州風俗》第127頁，蘇州大學出版社，2001。
（22）岑家梧《圖騰藝術史》第22頁，上海，學林出版社，1986。
（24）[美國]理安·艾斯勒《圣杯與劍——男女之間的戰爭》第2—3頁，程志民譯，北京，社會科學出版社，1995。 |
