一、禪讓史實與禪讓觀念
唐虞之世，堯傳位給舜，舜傳位給禹，都是通過禪讓。不但儒家確信如此，[1]墨家、道家也都承認禪讓在歷史上確實存在過。《墨子》書中說：
古者堯舉舜于服澤之陽，授之政，天下平。禹舉益于陰方之中，授之政，九州島成。（《尚賢上》）
昔者，舜耕于歷山，陶于河瀕，漁于雷澤，灰于常陽。堯得之服澤之陽，立為天子，使接天下之政，而治天下之民。（《尚賢下》）[2]
《莊子》在《逍遙游》和《讓王》兩篇里也都提到堯、舜要把天下讓給他人的寓言故事。可以說在先秦時代，堯舜禪讓的說法是非常流行的。及至后世《千字文》廣為流傳以后，“推位讓國，有虞陶唐”的觀念更加深入人心，人們幾乎是在學會思考之前就已經接受了它。
然而同樣在先秦時代，也存在著疑古的聲音，認為禪讓神話并非歷史真相，堯到舜，舜到禹的權力交接不是那么和平而且無私的，而是暴力的甚至是血淋淋的。韓非子說：
舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也。（《韓非子·說疑》）
然而韓非子本身對于唐虞古史的看法是混亂的，因為他在別的地方又說：
古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虜之勞也。古傳天下而不足多也。（《五蠹》）
意思是：雖然古代有讓天子之事，但是當時的天子供奉少而身多勞，本來就不值得羨慕，所以讓天下的行為也并不值得贊美。一會兒說舜禹弒君，一會兒又承認讓天子，若非有其它殘存的古史數據左證，韓非子的說法實在令人難以置信。這些古史資料似乎都與古本《竹書紀年》有關：
舜放堯于平陽。（劉知幾《史通·疑古》引《汲冢瑣語》文，一云《汲冢書》）
昔堯德衰，為舜所囚也。（張守節《史記正義》引《竹書》文）
舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。（同上）
兩派說法各執一詞，本文既無意于調停，又無意于黨同伐異。禪讓作為一種上古政權交接的方式，也許是有的，也許沒有，但不管怎么說，禪讓的觀念則是古代學者所共有的。本文無意于探討堯舜究竟是禪讓還是弒君，而是要研究在思想史上影響甚大的禪讓思想在先秦時代的儒家學說中是如何演變的。
二、從《堯典》到《堯曰》：禪讓說的濫觴
根據《尚書》的記載，堯把帝位禪讓給舜，不但經過四岳的推薦，還經過三年的考察，又有舜讓于德而不受，最后纔繼承了帝位。
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明揚側陋。”師錫帝曰：“有鰥在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予聞，如何？”岳曰：“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧，以孝烝烝，乂不格奸。”帝曰：“我其試哉！”女于時，觀厥刑于二女。厘降二女于媯汭，嬪于虞。帝曰：“欽哉！”（《堯典》）
帝舜曰重華，協于帝。浚哲文明，溫恭允塞，玄德升聞，乃命以位。慎徽五典，五典克從，納于百揆，百揆時敘。賓于四門，四門穆穆。納于大麓，烈風雷雨弗迷。帝曰：“格！汝舜。詢事考言，乃言厎可績，三載。汝陟帝位。”舜讓于德，弗嗣。正月上日，受終于文祖。（《舜典》）[3]
在以《詩》、《書》為教的春秋戰國時代，堯把帝位禪讓給舜的記載，在當時的學者之間代代相傳。到孔子時代，禪讓的觀念進入這位儒門先師的視野，他這樣對他的弟子們講述唐虞之道：
堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。（《論語·堯曰》）
從中我們可以看出孔子對此事的發揮。《尚書》的說法是，堯經過三年的考察，發現舜有美好的德行和優秀的政績，所以決定禪讓給舜。孔子則不然，認為堯禪讓給舜是因為“天之歷數”在于舜，換句話說，舜登天子位是天命所歸。這一點非常值得注意。
首先，孔子這樣說是與他的整體思想一貫的。在《論語》里面，孔子在很多地方提到“命”或者“天命”：“死生有命”，“不知命，無以為君子也”，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”，諸如此類。在孔子的觀念里，人世間的大事都由天命作主，是人力所不可強違的。個人的生死尚且有命，更何況帝位的傳遞。
其次，孔子以“天之歷數”來解釋堯將帝位禪讓給舜，從而弱化了舜有美德與美政的事實，因此避免了有德行者即可得到天下國家的爭論。根據孔子的主張，自天子至于諸侯，都應當努力培養自身的德行，對民眾做出積極的示范，天下國家纔能達于治。在《論語》和先秦諸子所征引的孔子言論里，都找不到孔子主張有德行者即可以得到天下國家的證據。
再次，《論語》里面不乏孔子對堯、舜的贊美，但“天之歷數在爾躬”那一段是唯一一處明確提到禪讓的。在這里孔子無非是把它當作一個歷史事件來講述，也許有讃美的意思，但無論如何都無法讀出有值得后世效法的意思，而且同在那一章里，緊接著堯舜咨命之下，就講到湯武誓師，我們不能把它拆解開來，認為堯舜咨命是應該效法的，湯武誓師則不是。本章的宗旨或許正如朱熹《集注》所說：“具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者，以明圣學之所傳者，一于是而已。”
三、《唐虞之道》：儒家的激進派
1993年在湖北荊門出土的郭店楚墓竹簡向我們展示了一批戰國時期的古鈔本，其中多有不見諸傳世文獻者。根據學者的研究發現，該墓下葬的年代不會晚于公元前300年，與孟子卒年相近。作為簡文中的一篇，《唐虞之道》的成篇年代很有可能比《孟子》的成書年代要早。從思想史的角度來考察，《唐虞之道》更不可能晚于《孟子》，原因留待第五章分析。這一篇文章極具震撼力地鼓吹禪讓，語勢之雄強、主張之激進，傳世文獻無能出其右者。
唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。
孝，仁之冕也。禪，義之至也。
禪也者，上德授賢之謂也。上德則天下有君而世明，授賢則民舉效而化乎道。不禪而能化民者，自生民未之有也。[4]
一句“不禪而能化民者，自生民未之有也”就把三代以來的圣王善政全部否定了。君王想要化民，就必須回到唐虞之世，行禪讓之道。禪讓的本質就是“利天下而弗利”，是“上德授賢”。如此激進的主張，在先秦儒家思想體系中確屬罕見。
關于堯舜禪讓的原因，則說：
古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政。四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生，此以知其弗利也。
戰國本來就是一個以力服人、爭權奪利的社會，在那樣的大環境下說以禪讓之道，必不為人主所喜。孔子以禮樂說春秋之君，已被認為不合時宜，更何況以禪讓說戰國之君。再者，與之類似的主張完全不見于傳世儒家文獻，因此這篇文章的學派歸屬問題也引起了廣泛的討論。單就“利天下”、“上德授賢”這些觀念來看，與墨家的常用術語幾乎沒有什么分別。但是從關于“愛親”與“尊賢”的探討中，我們可以看到墨家外表下的儒家內核。
堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。
愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也。
愛親尊賢，虞舜其人也。
愛親和尊賢是兩種美德，同等重要，缺一不可。愛親強調的是孝，尊賢則要求禪而不傳。這篇文章的主旨是講“禪而不傳”的唐虞之道，所以突出地論述了尊賢的一面，但同時又能照顧到愛親，講到“舜孝”、“舜弟”、“舜慈”，尚且不失儒家本色。
另外還有一些觀念，看起來也是來自孔子。
（舜）處草茅之中而不憂，知命也。
《論語》曰：“不知命，無以為君子也。”（《堯曰》）
（舜）方在下位，不以匹夫為輕，及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損，極仁之至。
這幾乎就是對《論語》：“巍巍乎！舜、禹之有天下也，而不與焉”（《泰伯》）幾句話的解釋說明。因此我們可以說《唐虞之道》是一篇受到墨家思想影響的儒家著作。由于它極力宣揚禪讓，處于戰國之時而欲行唐虞之事，使它當之無愧地成為激進派的代表。
四、《禮運》：儒家的溫和派
《禮記》之書，雜采諸說而成，其中各篇能確考其著作年代者很少。關于《禮運》篇，康有為認為是子游所作，梁濤先生則認為不當如此之早，當晚于《唐虞之道》，理由是在燕國的禪讓實踐失敗之后，盛行一時的禪讓思潮轉衰，學者們逐漸放棄了激進的觀點，采取比較溫和的態度，制作了《禮運》篇。本文姑從梁說，認為《禮運》是作為《唐虞之道》的對立面出現的，其成篇上限不早于《唐虞之道》，下限則未可遽斷。
孔子曰：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為已，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講譲，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃，是謂小康。”（《禮運》）
作者借孔子之口，描繪了上古大同社會的景象。“天下為公”，鄭玄注曰：“公猶共也，禪位授圣，不家之。”“天下為家”，注曰：“傳為于子。”通讀整段文字，我們不難發現作者雖然極力贊美上古大同社會，但是既然現在大道已隱，天下為家，卻也無可奈何。及至有禹、湯、文、武、成王、周公六君子“謹于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講譲，示民有常”，總算也還不至于太糟，也還算是小康社會，這相比于“不禪而能化民者，自生民未之有也”的尖銳批評，確實已經溫和了不少了。
在《唐虞之道》出土之前，學者難以理解為什么《禮運》的作者竟然把禹、湯、文、武等古代圣人所統治世界稱為小康，故而只好用“錯簡”的說法強為之辭。對于“人不獨親其親，不獨子其子”這樣具有墨家傾向的說法更是感到困惑，現在我們知道儒墨兩家作為當時的顯學，互相影響其實是常見的事。
五、孟子與荀子：儒家的保守派
孟子與荀子，在禪讓的事情上，態度可謂相當保守。所謂保守，就是認為現有的制度安排已經完備，無需作大的變動甚至完全不必改變。保守不同于守舊。當時的政權交接方式是傳子不傳賢，孟子與荀子也都是不主張效法堯舜，而行禪讓之事的。一方面要肯定這種“傳而不禪”現有制度，另一方面又要贊美歷來被視為上古圣人的堯舜，則不能不在理論上有所創新，以便把兩者完美地結合起來。
（一）天意說
孟子把堯舜禪讓歸結為天意的具體表現，天以天下與舜，堯則是天意的代言人。
萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人。”“然則舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而己矣。”
舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜，故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。
天與賢則與賢，天與子則與子。
唐、虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。（以上見《萬章上》）
既然政權的交接是天意的具體表現，那么無論是堯、舜，還是后世的君王，都不能隨便把天下讓給別人，與賢也好，與子也好，都應該由天來決定。從這一點上來看，堯、舜傳賢與三代傳子，其內涵是一致的。
孟子的這種主張一方面固然有來自于孔子成分，孔子“五十而知天命”，把天命視為人間大事的決定力量，人應該敬畏它而不可以違背它。另一方面，就現實政治而論，儒家是講究君臣大義的，所謂“君君、臣臣、父父、子子”。而春秋戰國又恰好是一個社會大變動的時代，小到個人，大到國家，身份、地位、權力都處于激烈的變動之中。今天的臣子，明天也許可以為諸侯；今天的諸侯，說不定明天就淪為臣子：這種政治角色的急劇轉變，在儒家的觀念中是不允許的。
（二）燕國的實踐
如果說堯舜禪讓的故事由于年代久遠、文獻闕失，人們僅能知其大略的話，那么發生在戰國時期燕國的一次禪讓實踐，則給當時以及后世學者留下了更為深刻的印象。根據《史記》的記載，燕王噲之所以把燕國讓給子之，完全是受到奸臣的蠱惑，其實整個事件就是一個篡國陰謀。
首先，子之賄賂蘇代，讓他在燕王面前為自己進言，因此而得到重用。接下來又使說客兩次游說燕王，誆騙燕王可以通過假裝讓國的方式，博取如堯、禹一樣的美名。然而燕王沒有料到的是事情最終竟然弄假成真，殊為可笑。
鹿毛壽謂燕王：“不如以國讓相子之。人之謂堯賢者，以其讓天下于許由，許由不受，有讓天下之名而實不失天下。今王以國讓于子之，子之必不敢受，是王與堯同行也。”燕王因屬國于子之，子之大重。
或曰：“天下謂禹名傳天下于益，已而實令啟自取之。今王言屬國于子之，而吏無非太子人者，是名屬子之而實太子用事也。”王因收印自三百石吏已上而效之子之。
子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決于子之。（以上見《燕召公世家》）
燕王噲之所以同意讓國，無非是為了博得美名，而不是當真想把燕國托付給子之，其真正的用意是“名屬子之而實太子用事”，最終是要令太子自取之的。子之治國三年，國內大亂。后來又發生了太子平與將軍市被合謀除掉子之，結果不但子之沒有被除掉，將軍市被卻反而掉頭攻打太子平，打了幾個月，死者數萬，眾人恫恐，百姓離志。原本就是一個陰謀加上一場鬧劇，結果卻是如此的糟糕，孟子對此深惡痛絕，說：“子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。”（《孟子·公孫丑下》）又勸齊王說：“今伐燕，此文、武之時，不可失也。”（《燕召公世家》）
燕國的這次動亂充分說明，在戰國時代，通過禪讓實現政權交接是不可取的，這樣做非但不能實現尊賢、舉賢的目的，反而會為權臣篡國鋪墊道路。這次禪讓實踐的失敗，給人以很多啟示，即便是原先積極主張推行唐虞之道的學者，現在恐怕也不得不重新考慮其現實可行性問題，繼而會轉向溫和的或保守的主張。在這之后，很難再有人大力鼓吹“不禪而能化民者，自生民未之有也”的觀點了。因此，從思想史的角度來看，把《唐虞之道》的著作年代定在燕王讓國之前，纔是合理的。孟子全力反駁堯舜禪讓的說法，其實就是在駁斥《唐虞之道》的主張。
（三）堯舜禪讓是虛言
孟子把堯舜禪讓視為天意，荀子則不然，直接否定世俗所謂堯、舜禪讓的說法。
世俗之為說者曰：“堯舜擅讓。”[5]是不然。天子者，埶位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣？
（天子）死則能任天下者必有之矣，夫禮義之分盡矣，擅讓惡用矣哉？
有擅國，無擅天下，古今一也。夫曰“堯舜擅讓”，是虛言也。（以上見《荀子·正論篇》）
按荀子的說法，世俗所謂的禪讓其實不能叫做禪讓，因為沒有人可以與天子相提并論，天子也無法把天下讓給一個埶位不尊的人。那么堯、舜之間的政權交接應該怎么稱呼呢？按荀子的意思，似乎應該叫做繼任。舜之所以能夠繼堯之位而任天下，乃是因為舜本人也是“埶位至尊，無敵于天下”的，換句話說，舜與堯一樣，也是本來就應該做天子的。這其實與孟子的說法異曲而同工。
再者，荀子也同樣主張：傳賢傳子，其義不違。圣而在后子則傳子，圣而在三公則傳三公。楊倞曰：“堯、舜相承，但傳位于賢而已，與傳子無異”，可謂得之。
天下有圣而在后子者，[6]則天下不離，朝不易位，國不更制，天下厭然與鄉無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？
圣不在后子而在三公，則天下如歸，猶復而振之矣，天下厭然與鄉無以異也，以堯繼堯，夫又何變之有矣？（以上見《正論篇》）
在《正論篇》里，荀子用了一大段文字來駁斥世俗所謂“老衰而擅”、“不堪其勞而休”的說法，明顯是針對《唐虞之道》所謂“四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養其生”而立論的。荀子以華美的文筆對天子飲食起居的排場進行鋪陳渲染，意在說明：天子實在是天底下再安樂恬愉不過的人了，持老養衰，無能過于此者，不可能會因為衰老而讓天下。
堯舜時代天子的待遇，雖不至于像韓非子說的同于“監門之養，臣虜之勞”，卻也必定不能如荀子所說的那樣奢華。荀子甚至不惜歪曲史實也要痛批《唐虞之道》所代表的激進主張，說明在戰國末年的學者眼中，這種主張已經顯得完全不合時宜，完全不具可操作性，儒家對待政權交接方式問題的態度，由一度的激進轉向溫和甚至保守，從一個側面反映出儒家學說正在變得越來越務實，越來越遠離原來的理想主義。
注釋：
[1]儒家的說法將在下面詳細論述，此處從略。
[2]《尚賢中》亦有此說，而文字小異。
[3]《舜典》其實是從《堯典》中分離出來的，在原始文本中，這段文字同樣屬于《堯典》。
[4]郭店楚簡的文字釋讀，至今猶頗有爭議，像《唐虞之道》這樣既不見于傳世文獻，又不見于其它出土簡帛文書的，爭議尤大。本文從思想史研究的角度著眼，以李零先生《郭店楚簡校讀記》為本，不涉及文字釋讀方面的爭論，抱著“雖不中，亦不遠矣”的心態，研究其中包含的具有思想史意義的儒家精神。
[5]楊倞曰：“擅與禪同。”
[6]“子”字依俞樾說補。
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