內(nèi)容提要：敬天法祖的觀念起源很早，但初期并未與政治扯上關(guān)系，到了商代方被用于政治當(dāng)中。而周代則是這一觀念的成型期，這與宗法觀念的建立是分不開的；漢代為這一觀念的集大成期，這與漢武帝和董仲舒的推動作用有關(guān)。敬天法祖觀念被運(yùn)用到政治上可從敬天和法祖兩方面展開論述，并且其對中國傳統(tǒng)政治的影響也是十分深遠(yuǎn)的。
關(guān)鍵詞：敬天法祖；君權(quán)神授；宗法
敬天法祖，與其說是一種宗教思想，毋寧說是一種政治觀念。前輩學(xué)者對此多有論述，但都零零散散，未成體系。要想明了敬天法祖觀念對中國傳統(tǒng)政治文化的影響，對其演進(jìn)過程是不應(yīng)忽略的。故筆者不揣簡陋，對敬天法祖觀念的演進(jìn)及其對中國傳統(tǒng)政治文化的影響做進(jìn)一步的討論。
一、敬天法祖觀念的演進(jìn)
敬天法祖的觀念起源很早。葛兆光在《中國思想史》里就說：“中國古代思想世界一開始就與天相關(guān)。”[1]但遠(yuǎn)古時(shí)期對天地祖先的崇拜，多是建立在對未知世界的神秘感的基礎(chǔ)上，可以看成是一種自然崇拜。如《禮記·表記》中說：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”不過，這一時(shí)期，人們對上天的崇拜，已經(jīng)可以通過某種儀式去表達(dá)了，現(xiàn)代能看到的上古的墓葬中，已經(jīng)有祭祀天地的玉琮出現(xiàn)。張光直就認(rèn)為：“琮是天地貫通的象征，也便是貫通天地的一種手段或者法器�！�[2]上古時(shí)期，溝通天人的事都是由巫來完成的，按照《說文》的說法：“巫，祝也。女能事無形以降神者也，象人兩袖舞形�！笨芍瞎诺奈锥嗍桥�，而且是靠歌舞來娛神。但上古時(shí)期的這種尊敬上天、祭祀鬼神的儀式基本未與政治有所聯(lián)系，更多程度上是一種自然性的崇拜。
到了商代，敬天法祖的觀念才開始與政治扯上聯(lián)系。商代的統(tǒng)治者多以“天命自居”，認(rèn)為自己的地位是上天給予的�！渡袝けP庚》：“先王有服，恪謹(jǐn)天命�！薄对娊�(jīng)·商頌·玄鳥》曰：“天命玄鳥，降而生商。”這一時(shí)期的“敬天法祖”主要體現(xiàn)在兩個方面：首先巫與人王結(jié)合。巫的地位在這一時(shí)期不斷的發(fā)生變化。商周時(shí)期，巫漸漸的演變成了史，而溝通天人的職責(zé)被帝王所壟斷。帝王成了唯一能溝通天人的人，這就是陳夢家所說的：“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時(shí)仍為群巫之長。”[3]徐復(fù)觀則說：“殷代雖然巫的地位很高，但祭神的主體，究竟是王而不是巫。至周，巫演進(jìn)為史，雖依然兼保有巫的職務(wù)，但在宗教行為中的獨(dú)立性更減輕了�！�[4]另一方面，是天神與先王相結(jié)合。商人在祭天之時(shí)，已經(jīng)開始配以先公先王了。徐復(fù)觀就說：“殷人的宗教生活，主要是受祖宗神的支配。他們與天、帝的關(guān)系，都是通過自己的祖宗作中介人�！�[5]殷人有靠先祖來“賓帝”的觀念。所謂的賓帝就是商代的先王在上帝左右，上帝對商王有護(hù)佑和懲戒的能力。從這可以看出，殷商時(shí)代敬天和法祖已經(jīng)開始結(jié)合在一起在政治中發(fā)生作用了。不過，此一時(shí)期宗教性質(zhì)的信仰還是占主要地位，《禮記·表記》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮�！鄙檀募漓�，“禮”的成分還比較弱。所以有人就說殷人淫祀鬼神，這與周代的敬天法祖觀念還是有所差別的。因此，有的學(xué)者就說殷商時(shí)代是“殘民事神”，周人是“敬天保民”。[6]
周代是敬天法祖觀念的成型期。周代的文獻(xiàn)中也特別的強(qiáng)調(diào)天、帝、天命的觀念。據(jù)徐復(fù)觀統(tǒng)計(jì)，《詩經(jīng)》中就大約有一百四十八個天字。[7]《詩經(jīng)·周頌·我將》：“我其夙夜，畏天之威。”《尚書·召誥》：“……其曰我受天命。丕若有夏歷年。式勿替有殷歷年。欲王以小民受天永命。”《尚書·立政》亦有“敬事上帝”之語，張分田就認(rèn)為“以德配天”是西周德治思想的宗旨。[8]徐復(fù)觀也認(rèn)為“周人的哲學(xué)，可以用一個‘敬'字作代表�！�[9]這里的“敬”，不只敬天，還敬先祖。周人“法祖”的觀念，在此也得到了充分的發(fā)展�！渡袝防锞陀泻芏嘁Хㄎ耐醯挠涊d，周人認(rèn)為周代之所以能夠取代殷商擁有天下，主要是周文王奠定了根基。所以后代周王無不以完成文王的功業(yè)為己任。如《尚書·大誥》：“天休于寧王。興我小邦周�！薄对娊�(jīng)·大雅·文王》：“上天之載。無聲無臭。儀刑文王。萬邦作孚�！倍�，從周人將“制禮作樂”都?xì)w功于周公，也可以看出其對祖先的重視。周代宗法制的確立，就可以看作敬天法祖觀念的運(yùn)用。關(guān)于周代宗法制和敬天法祖的關(guān)系，我們稍后再論。
《禮記·表記》：“周人尊禮尚施。事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”由此可以看出，周人對敬天法祖的觀念已經(jīng)滲入到禮制當(dāng)中。周代已經(jīng)有比較完備的祭祀上天和祖先的儀式了。在祭祀當(dāng)中，樂舞占相當(dāng)重要的地位。當(dāng)時(shí)祭天即用《云門》，祭祀祖先用《大武》�！吨芏Y·春官宗伯》：“乃奏黃鐘，歌大呂，舞云門，以祀天神……乃奏無射，歌夾鐘，舞大武，以享先祖�！奔漓朐谖髦艿恼沃姓加泻苤匾牡匚弧２軇俑邘熅驼f：“西周分封制度中，祭器的分配是一個很重要的形式。周室通過分配祭器，象征著諸侯祭祀權(quán)的獲得，并以此表明其對屬地具有管理權(quán)，這樣便形成了一個諸侯通過君主溝通天帝的祭祀秩序，也形成了以諸侯拱衛(wèi)王室的統(tǒng)治制度�！�[10]周代還有將先祖配天的觀念，如《漢書·郊祀志》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”
即使在以法立國，刻薄寡恩的秦朝，秦始皇也重視對上天的侍奉。如秦始皇二十八年，他就曾有封禪泰山之舉。至于祭祖之事，到二世元年方有為先祖立廟之事。《史記·秦始皇本紀(jì)》：“二世皇帝元年，年二十一。趙高為郎中令，任用事。二世下詔，增始皇寢廟犧牲及山川百祀之禮。令郡臣議尊始皇廟。群臣皆頓首言曰：‘古者天子七廟，諸侯五，大夫三，雖萬世世不軼毀。今始皇為極廟，四海之內(nèi)皆獻(xiàn)貢職，增犧牲，禮咸備，毋以加。先王廟或在西雍，或在咸陽。天子儀當(dāng)獨(dú)奉酌祠始皇廟。自襄公已下軼毀。所置凡七廟。群臣以禮進(jìn)祠，以尊始皇廟為帝者祖廟�；实蹚�(fù)自稱‘朕'�！鼻囟酪苍彩靥┥�，并且有歌頌秦始皇之事�！稘h書·郊祀志》：“二世元年，東巡碣石，并海，南歷泰山，至?xí)�，皆禮祠之，而胡亥刻勒始皇所立石書旁，以章始皇之功德�！倍仪厝俗趶R祭祀也有固定禮儀，《漢書·禮樂志》：“高祖時(shí)，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。”眾所周知，秦王朝治國用法家，而法家向來主張是法后王的，故其法祖祭祀之事至為簡陋，當(dāng)然這也與秦朝立國較短有一定關(guān)系。
漢代為敬天法祖觀念的集大成期。孟森在《明史講義》中說過：“中國自三代以后，得國最正者，唯漢與明�！�[11]究其原因，是因?yàn)闈h明開國之祖，均非貴族，都起自社會下層。劉邦立國之初，治國政策十分簡陋，至叔孫通制禮作樂，始有宗廟之事�！稘h書·禮樂志》：“高祖時(shí)，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。大祝迎神于廟門，奏《嘉至》，猶古降神之樂也。皇帝入廟門，奏《永至》，以為行步之節(jié)，猶古《采薺》、《肆夏》也。乾豆上，奏《登歌》，獨(dú)上歌，不以管弦亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古《清廟》之歌也。《登歌》再終，下奏《休成》之樂，美神明既饗也�；实劬途茤|箱，坐定，奏《永安》之樂，美禮已成也�！比粷h初亦有祭天之事，但非常簡陋，并且皇帝也并未直接參加祭祀，而是由皇帝任命的祀官、女巫祭祀上天�！稘h書·郊祀志》：“漢興，高祖初起，……后四歲，天下已定，……置祠祀官、女巫。其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬。”直到漢武帝時(shí)，祭祀大興，敬天法祖之事得到再度發(fā)展，在一定程度上這與漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”有關(guān)。可從兩個方面去看這個問題：從行動上看，漢武帝十分重視祭天之事，《漢書·禮樂志》：“至武帝定郊祀之禮，祠太一于甘泉，就乾位也；……以正月上辛用事甘泉圓丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠壇，天子自竹宮而望拜，百官侍祠者數(shù)百人皆肅然動心焉�！边@里的太一就是上帝，而圓丘正是用于祭天的，這說明漢武帝對上天是十分崇敬的。從理論上看，董仲舒為“敬天法祖”作了充分的理論建設(shè)。董仲舒著《春秋繁露》，首先提出了“君權(quán)天授”的觀點(diǎn)。張分田《中國帝王觀念》對此有詳細(xì)的論述，他認(rèn)為:第一，天為百神大君，萬物宗祖。如《春秋繁露·郊語》：“天者，百神之大君也。”《春秋繁露·順命》：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”……第二、王為天子，受命于天，參通天地人。如《春秋繁露·為人者天》：“唯天子受命于天，天下受命于天子”。第三、宗法是天定的秩序法則�！洞呵锓甭丁そ技馈罚骸疤熳痈改甘绿�，而子孫畜萬民”�！洞呵锓甭丁せx》：“王道之三綱，可求于天”。第四、君主治理天下必須遵循天定法則�！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚骸傲⒂谏鷼⒅�，與天共持變化之勢”[12]。其次，他建立天祖合一的理論。前代對于萬物之祖有所討論。如《老子》所謂：“道生一，一生二，二生三，三生萬物�！崩献右詾榈罏槿f物始祖。古代神話中也有以女媧為人類始祖的。而董仲舒則建立了天為萬物始祖的理論，如《春秋繁露·觀德》：“天地者，萬物之本、先祖之所出也�！薄洞呵锓甭丁ろ樏罚骸疤煺�，萬物之祖，萬物非天不生�！边@就將“天”和“祖”合而為一，為敬天法祖提供了合理的建構(gòu)。如果天為人類始祖，那么君王必須以天的意志來行政，以保全天的子孫。而這也為以民為本的政治思想提供了存在的合理性。
由此可知，君主與天、祖的關(guān)系在《春秋繁露》中得到了系統(tǒng)的總結(jié)。漢代在中國政治史上具有承前啟后的地位，后代的政治制度不管如何變化，都逃不出其范圍。所以到了后代，關(guān)于敬天法祖的觀念雖還有所發(fā)展，但基本很難超出漢代奠定的理論構(gòu)架。故筆者對后代的演進(jìn)，暫不討論。
二、敬天法祖觀念與中國傳統(tǒng)政治的關(guān)系
敬天法祖觀念對中國政治的影響，有相似的地方，但也有所區(qū)別。筆者試分述之：
（一）關(guān)于敬天的觀念。
敬天觀念發(fā)展之后，用于中國傳統(tǒng)政治之中，分為兩類：
其一，君權(quán)天授。
前已言之，君權(quán)天授觀念被董仲舒系統(tǒng)化。但實(shí)際上這個觀念起源很早。《周易程氏傳·革卦》：“王者之興，受命于天，故易世謂之革命。”由此可知，在古人看來，君王之權(quán)由上天賦予，如果改朝換代，也由上天操縱。故天子不敢不敬天，不敢不以天的意志來行政。正所謂“王道之三綱，可求于天。”（見《春秋繁露·基義》）與“君權(quán)天授”相關(guān)的是君主為天子之說，早在西周成康之前，君主就已天子自稱了�！毒铙飞系你懳木陀小半蕹继熳印�，這里的朕當(dāng)是井侯自稱，非后世皇帝自稱。另外，天子又稱為元子�！渡袝ふ僬a》在提到周代商之時(shí)：“皇天上帝改厥元子，茲大國殷之命”。張分田先生稱這就是天子稱謂產(chǎn)生的文化依據(jù)。[13]《春秋繁露·三代改制》曰：“故王者……天佑而子之，號稱天子，故圣王生則稱天子�！绷簡⒊断惹卣嗡枷胧贰氛J(rèn)為：“天的觀念與家族的觀念互相結(jié)合，在政治上產(chǎn)生出一新名詞焉，曰‘天子'”。[14] 其二，則天，也即法天。
法天思想，在儒道兩派均有探討�！独献印氛f：“人法天”，《論語》則說：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之�！贝苏f即說堯行政以法天。徐復(fù)觀先生就說：“體道、法天是儒道兩家的第一個邊際思想。” 西周以禮治國，而禮之設(shè)就是法天而來。《左傳·文公十五年》中就說：“禮以順天，天之道也。”《左傳·昭公二十五年》也說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。”可知，禮是天道的象征。從《周禮》中官職的設(shè)置，也可以看出其法天的痕跡。《周禮》分為天、地、春、夏、秋、冬六官，說明當(dāng)時(shí)人們理想中的官制當(dāng)是與天地并行。而且伴隨著陰陽五行觀念的形成，法天意識更深入到政治制度當(dāng)中。比如爵位有五等，是法天有五行；春賞秋刑，就是《周禮》中的春官宗伯、秋官司寇，這些都是法天的春生秋殺。董仲舒的《春秋繁露》更將這一觀念理論化，提出了“王者配天”和“官制像天”的理論。所謂“王者配天”，即《春秋繁露·四時(shí)之副》：“天之道，春暖以生，夏暑以養(yǎng)，秋清以殺，冬寒以藏，暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬，慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑，與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符，故曰：王者配天，謂其道。”所謂“官制象天”，《春秋繁露》專有《官制象天》一節(jié)，正所謂：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取，儀金天之大經(jīng)，三起而成，四轉(zhuǎn)而終，官制亦然者，此其儀與！……”由此可知，法天在一定程度上也表現(xiàn)出了對上天的侍奉和敬畏，正如焦循《孟子正義·盡心上》中所說：“法天即所以事天也。”
其三、保民而王。
前已言之，敬天法祖為以民為本的政治理想提供了存在的合理性。如有學(xué)者曾說過：“保民是敬天的附屬物。”[15]“保民而王”是思孟學(xué)派很重要的一個政治主張�！睹献印ち夯萃跎稀罚骸氨Ｃ穸�，莫之能御也�！碑�(dāng)然，民本思想起源很早，如《尚書·皋陶謨》：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威。達(dá)于上下，敬哉有土�！薄洞呵镒笫蟼鳌芬短┦摹芬菸模骸懊裰毂貜闹��！薄渡袝ぬ┦闹小罚骸疤煲曌晕颐褚�，天聽自我民聽�！泵献泳鸵笳咦鳛椤氨Ｃ穸酢钡睦碚摶A(chǔ)。保民而王是建立在以民為本的基礎(chǔ)上，如果帝王不善待百姓就是違反上天的意志。當(dāng)然這涉及到古代政治哲學(xué)的另一個概念“革命”，因與本文主題無關(guān)，故不作細(xì)論。 （二）關(guān)于法祖的觀念。
儒家經(jīng)典《中庸》有“祖述堯舜、憲章文武”的說法。可知，法祖可分為兩類：
其一，法立國之祖。即所謂的“憲章文武”關(guān)于法開國之祖前面有所論述，如周初法文王和周公。秦二世一即位也遵奉始皇，為止立廟。而且自漢以后，歷代王朝，莫不尊其開國之君主為祖先，而且開國之主遺留下的制度、命令，后代也不敢隨意改動。如果后代帝王有所改動，必定招致大臣的責(zé)難。這些都表明了，開國先祖對某一封建王朝的影響之大。
其二，法古圣王。即所謂的“祖述堯舜”君主開國之初，往往先建立自己的帝王譜系。追溯到最早，甚至可以找出他們與遠(yuǎn)古時(shí)代的三皇五帝有血緣關(guān)系，這點(diǎn)在《史記》《漢書》中多有記載。如《漢書·王莽傳》記載，王莽甫一即位，就尊黃帝為始祖，帝虞為二世祖，并立有九廟：“一曰黃帝太初祖廟，二曰帝虞始祖昭廟，……太初祖廟東西南北各四十丈，高十七丈，余廟半之�！M(fèi)數(shù)百巨萬，卒徒死者萬數(shù)�！庇纱丝芍ㄟ^對上古帝王的附會，可以增加帝王繼位的合理性，盡管這有些自欺欺人。
三、敬天法祖對中國傳統(tǒng)政治的影響
敬天法祖觀念在傳統(tǒng)政治的地位，多是通過祭祀表現(xiàn)出來�！逗鬂h書·祭祀志》：“帝王之義，莫大承天，承天之序，莫重祭祀�！鼻懊婀P者對此已經(jīng)有過論述，現(xiàn)在試系統(tǒng)言之。《漢書·郊祀志》：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也。”自西周開始，敬天法祖觀念得以延伸之后，成為宗法制的一部分。后代雖稍有更改，但其于政治的聯(lián)系是大同小異。其于傳統(tǒng)政治之關(guān)系有下：
其一，明正統(tǒng)。
據(jù)王國維《殷周制度論》：“商人祀其先王，兄弟同禮，即先王兄弟之未立者，其禮亦同，是未嘗有嫡庶之別也。此不獨(dú)王朝之制，諸侯以下亦然�！�[16]當(dāng)然，后人也有以王國維之說為誤，蓋以為殷商之時(shí)已有嫡庶之制。在此，筆者暫不討論，所以以西周為例。嫡為正統(tǒng)，庶為別子。于是在祭祀先祖之時(shí)，有百世不遷之大宗，即嫡子也，周王就是宗法制最大的大宗；《禮記·大傳》：“別子為祖。繼別為宗。繼禰者為小宗。有百世不遷之宗。有五世則遷之宗。百世不遷者。別子之後也。宗其繼別子之所自出者。百世不遷者也。宗其繼高祖者。五世則遷者也。尊祖故敬宗。敬宗尊祖之義也�！庇形迨蓝w之小宗，即《禮記》中所說別子之宗，《喪服小記》曰：“別子為祖，繼別為宗。繼禰者為小宗。有五世而遷之宗，其繼高祖者也。是故祖遷于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖禰也。”祭祀權(quán)的不同，標(biāo)志著政治地位的涇渭分明。正如《禮記·郊特牲》云：“諸侯不敢祖天子，大夫不敢祖諸侯�！�
其二，序尊卑。
在宗法制時(shí)代，對祭天和祭天權(quán)利的專斷還有著“序尊卑”的作用。同樣是祭祀，只有天子可以祭天，而諸侯則只能祭社稷。正如《禮記·禮運(yùn)》：“孔子曰：於呼哀哉，我觀周道，幽厲傷之，吾舍魯何適矣。魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣。杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷�！薄抖Y記·曲禮下》也說：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先�！薄抖Y記·王制》：“天子諸侯宗廟之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝。天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀，天子祭天下名山大川。五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川之在其地者。”這種地位的差別，標(biāo)志著政治地位的不同。按照儒家的政治觀念，“君君、臣臣、父父、子子”要各安其位，方能使政治按其秩序合理發(fā)展。
其三、嚴(yán)綱常。
中國古代政治秩序中有所謂的“三綱五常”之說。董仲舒總結(jié)了先秦的綱常意識，率先提出了“三綱五紀(jì)”之說。如《春秋繁露·深察名號》：“循三綱五紀(jì)，通八端之理�！薄洞呵锓甭丁せx》：“王道之三綱，可求於天�！焙沃^三綱，即“君臣、父子、夫婦”。三綱就是將生活秩序推衍到政治秩序之中，而這種生活秩序承天而來有陰有陽，所以《春秋繁露·基義》說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰，父為陽，子為陰，夫?yàn)殛枺逓殛帯！边@種觀點(diǎn)發(fā)展到東漢又形成了所謂的“三綱六紀(jì)”之說，《白虎通·三綱六紀(jì)篇》：“三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故含文嘉曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。'”至此，君陰臣陽演化成君尊臣卑的觀念。
綜上，敬天法祖的觀念，在以帝王為中心的古代社會中，占有極其重要的地位。早期這種觀念，或許與宗教還有著密切的聯(lián)系。而越到后來，這種觀念越發(fā)展成一種政治手段，成為帝王宣揚(yáng)自己正統(tǒng)地位和維護(hù)自己權(quán)威不被侵犯的一種方式。
注釋： [1]葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第19頁。
[2]張光直：《中國青銅時(shí)代二集》，北京：三聯(lián)書店，1990，第71頁。
[3]陳夢家：《商代的神話和巫術(shù)》，《燕京學(xué)報(bào)》第20期，第535頁。
[4]徐復(fù)觀：《中國人性史論》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第35頁。
[5]徐復(fù)觀：《中國人性史論》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第15頁。
[6]郭寶鈞：《中國青銅時(shí)代》，北京：三聯(lián)書店，1977年，第226頁。
[7]徐復(fù)觀：《中國人性史論》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第32頁。
[8]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第88頁。
[9]徐復(fù)觀：《中國人性史論》，上海：三聯(lián)書店，2001年，第21頁。
[10]曹勝高：《先秦諸子天論的形成及其演變》，參見《古代文明》2007年第1期。
[11]孟森：《明史講義》，北京：中華書局，2006年，第19頁。
[12]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第225－226頁。
[13]張分田：《中國帝王觀念》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第225頁。
[14]梁啟超：《先秦政治思想史》影印版，上海：中華書局，第29頁。
[15]劉澤華主編：《中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會整合》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年，第6頁
[16]王國維：《觀堂集林》卷十，石家莊：河北教育出版社，2001年。
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