內(nèi)容摘要：相對(duì)于孔、孟的仁政，荀子的政治哲學(xué)體系則可稱之為義政。“義”是荀子思想中的核心價(jià)值觀念，主要具有“仁”和“中庸”兩個(gè)方面的涵義。在其“隆禮重法”的制度設(shè)計(jì)中，“仁”和“中庸”具體化為民本、尊君、人治與制度公正四個(gè)方面的制度倫理蘊(yùn)涵。四者既彼此制約，又交互補(bǔ)充，共同維持著荀子禮法制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行中的價(jià)值均衡，是其義政思想的主要體現(xiàn)。荀子的義政思想實(shí)質(zhì)是一種和諧政治思想，對(duì)今天的執(zhí)政制度倫理與和諧政治文化建設(shè)有一定的啟示。
關(guān)鍵詞：荀子；“義”；義政；制度倫理；和諧政治
作者簡(jiǎn)介：馮兵（1975—），男，重慶奉節(jié)人，廈門大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)與文化。
荀子以性惡論為基礎(chǔ)、以“隆禮重法”為主要內(nèi)容的政治思想兼容并蓄了孔孟德治與法家法治思想的精華部分，其政治設(shè)計(jì)中既有良好的社會(huì)倫理和情感基礎(chǔ)，又有相對(duì)客觀公正的政治理性。但在以孔孟為正統(tǒng)的傳統(tǒng)儒家思想的發(fā)展歷程中，荀子及其思想被視為“別宗”，很長(zhǎng)一段時(shí)間都受到了冷落甚至嚴(yán)厲的批判，直至清代以降，荀學(xué)研究才逐漸受到重視并興盛起來(lái)。事實(shí)上，中國(guó)漫長(zhǎng)的封建社會(huì)里，荀子“隆禮重法”的制度運(yùn)行機(jī)制的設(shè)計(jì)和其中所體現(xiàn)出來(lái)的制度倫理觀念，卻對(duì)歷朝歷代的政治理念和制度結(jié)構(gòu)有著深遠(yuǎn)的影響。譚嗣同雖說(shuō)是批判荀子，但其“兩千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也”[1]335的觀點(diǎn)，其實(shí)是很有見地的。當(dāng)前學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，荀子的政治思想是介于德治與法治之間的禮治，筆者深以為然，同時(shí)也以為，“義”是荀子思想中最根本的價(jià)值因素，其政治哲學(xué)體系自始至終都貫徹著對(duì)“義”的價(jià)值追求，并以之為根本的倫理指導(dǎo)，因此，相對(duì)于孔、孟的仁政，荀子的政治哲學(xué)體系亦可稱之為義政。通過(guò)認(rèn)真分析荀子禮、法制度中所蘊(yùn)涵的樸素的制度倫理觀念，我們就可以比較清楚地了解到這一點(diǎn)①。
一
“義”是荀子思想體系中的一個(gè)核心觀念，是其禮、法制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行的總的倫理價(jià)值指導(dǎo)。在《左傳》中就有“禮以行義”[2]《僖公二十八年》、《成公二年》、“義以出禮”[2]《桓公二年》的說(shuō)法，荀子則說(shuō)：“行義以禮，然后義也”[3]《大略》，又說(shuō)：“義者循禮”[3]《議兵》，并指出“禮之理者誠(chéng)深也”[3]《禮論》。而馮友蘭先生認(rèn)為：“禮之‘義'即禮之普通原理”。[4]414由此可見，“禮之理”即“義”，“義”是禮的原理和根據(jù)，同時(shí)，禮又是“義”的實(shí)踐工具和表現(xiàn)途徑。“義”源于禮又高于禮，是禮內(nèi)化于人類思想意識(shí)中的道德情操，具有形而上的抽象意義。它要求人與人、人與社會(huì)，以及人與自然萬(wàn)物的關(guān)系恰到好處，制約、指導(dǎo)的功能范圍相對(duì)于禮要更加廣泛靈活，它通過(guò)“先王”、“圣人”之力發(fā)散于天下，成為浸潤(rùn)于事物之內(nèi)起著決定作用的普遍倫理。比如，荀子雖然強(qiáng)烈主張禮的權(quán)威性，強(qiáng)調(diào)上下尊卑的倫理秩序不可僭越，但湯、武身為臣子弒君奪位，荀子卻大加贊賞，并不認(rèn)為有違禮法的倫理規(guī)定。因?yàn)闇洹靶奁涞佬衅淞x”，而桀紂“反禹湯之德，亂禮義之分”[3]《正論》，所以“誅暴國(guó)之君若誅獨(dú)夫”（同上），貌似違背禮法，實(shí)際卻并沒有違背禮的精神——“義”，反而由此“天下歸之”，是一種王者的大義。又如，在《子道》篇中，他認(rèn)為如果父親的言行有違“義”的原則，那么子必須“從義不從父”，臣在必要的情況下也必須“從道不從君”（“道”即是“義”）。顯然，“義”是超拔于宗法倫理制度之上的。總的說(shuō)來(lái)，禮是一種外在于人的行為制度規(guī)范，“義”則是對(duì)禮的倫理價(jià)值和哲學(xué)智慧的進(jìn)一步抽象與升華，是荀子思想中的核心價(jià)值觀念。
同時(shí)，“義”也是荀子制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行過(guò)程中重要的方法論原則。在具體的實(shí)踐活動(dòng)里，它往往體現(xiàn)為“類”。《君道》中，荀子說(shuō)：“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博。臨事必亂”，又說(shuō)：“人無(wú)法則悵悵然，有法而不志其義則渠渠然，依乎法而又深其類，然后溫溫然。”[3]《修身》“類”正是出于對(duì)“法之義”的深刻認(rèn)識(shí)，在禮、法制度（尤其是法）具體運(yùn)行實(shí)踐的過(guò)程中，為了完善現(xiàn)行制度，于操作層面上作出的靈活有效的補(bǔ)充，是作為一種最高的道德原則與經(jīng)驗(yàn)智慧的“義”的具體體現(xiàn)。恰如麥金太爾所說(shuō)：“在這些情形下，現(xiàn)存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也許根本就沒有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規(guī)則，也必須運(yùn)用理智，如同立法者當(dāng)初一樣……就只能以某種方式超出已有的規(guī)則，……這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分的具體實(shí)例化。”[5]170荀子為何在禮、法制度行使“群”與“分”的制度職能時(shí)運(yùn)用到“類”，在麥金太爾這段話里，我們就可以找到比較具體和完整的解釋。而荀子在《儒效》中對(duì)雅儒與大儒的辨別也就在于是否理解和貫徹了“類”：雅儒“其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也”，而大儒則是“以古持今，以一持萬(wàn)，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中若辨白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之。”“能類”與否，其實(shí)質(zhì)就是對(duì)“義”的準(zhǔn)確把握與否。
“義”是荀子思想中最高的德性，近似于康德最高的、完滿的“善”，即“至善”。但荀子的“義”除了追求德性的完滿之外，還有著對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)世界中理性智慧的完滿的要求。康德的“至善”是一種抽象的超驗(yàn)的理論，而荀子的“義”不僅有著抽象性和思辨性，對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹暮侠硇砸灿兄P(guān)鍵實(shí)用的方法論指導(dǎo)價(jià)值。因此，荀子之“義”是德性與智慧、形上與形下的有機(jī)統(tǒng)一。那么，“義”的主要內(nèi)容是什么呢？
第一，中庸。《管子》指出：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”[6]《心術(shù)上》《釋名》中說(shuō)“義，宜也”[7]，《禮記》也講：“義者，宜也。”[8]《中庸》“義”強(qiáng)調(diào)的是一切事物都合于事理，要求適中合宜。荀子對(duì)“義”的表述也有著相似的內(nèi)涵，但更關(guān)注其實(shí)踐價(jià)值，具有強(qiáng)烈的實(shí)用主義精神。他說(shuō)：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也”[3]《議兵》，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”[3]《強(qiáng)國(guó)》，“夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也”（同上）等等。無(wú)論是“惡人之亂之”，“禁人為惡與奸”，還是“節(jié)人”、“節(jié)物”，其目的都是為了維護(hù)社會(huì)秩序的和諧有序，將一切事物都納入事理規(guī)范之中，要求合理合宜。而“中庸”最早見于《論語(yǔ)》：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”[9]《雍也》但孔子并沒有為“中庸”作出詳細(xì)的定義。直到《禮記》才給出了明確的解釋，說(shuō)：“喜怨哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。”[8]《中庸》中庸之道就是通過(guò)“執(zhí)中”而達(dá)到“中和”，即將人們的感情、欲望、思想及行為控制得恰到好處。朱熹也解釋說(shuō)：“中者，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也”，又引他人之言作注：“子程子曰：不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。……皆實(shí)學(xué)也。”[10]29“中”指的是不偏不倚，合于事理，而“庸”就是“執(zhí)中”“用中”，是對(duì)“中”的固守與運(yùn)用，從而達(dá)致“中和”，即合理與和諧的最佳狀態(tài)。由此可以看出，中庸之道正是一種日常之用的“實(shí)學(xué)”，追求的正是一種合乎禮義標(biāo)準(zhǔn)的情理和諧的精神。由上可知，荀子之“義”和“中庸”的定義與內(nèi)容都含有對(duì)事物的適中合宜、情理和諧的理性追求，其實(shí)就是儒家中庸精神的一種表現(xiàn)形式。
第二，仁。我們說(shuō)“義”為荀子思想體系中的最高德性與智慧標(biāo)準(zhǔn)，除了具有中庸精神之外，更主要的是具備了充分的“仁”的品格。荀子說(shuō)“義者循禮”，《國(guó)語(yǔ)》說(shuō)“行禮不疚，義也”[11]《周語(yǔ)上》，都說(shuō)明了“義”的外在表現(xiàn)就是對(duì)禮的遵循。而孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁”[9]《顏淵》，“出門如賓，承事如祭，仁之則也。”[2]《僖公三十三年》孔子以仁釋禮，認(rèn)為處理事務(wù)小心謹(jǐn)慎，不違背禮的原則，就基本上可說(shuō)是做到了仁。荀子繼承了這一點(diǎn)，他說(shuō)“貴賢，仁也；賤不肖，亦仁也”[3]《非十二子》，“仁者必敬人”[3]《臣道》，“貴賢”、“賤不肖”、“敬人”，既是循禮的表現(xiàn)，也是仁的標(biāo)志。盡管荀子將對(duì)禮的遵循視為“義”的規(guī)定，而他對(duì)儒家思想主旨的繼承就決定了其“義”本身就內(nèi)含有“仁”這一儒家根本大義。又譬如，荀子指出：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)。致誠(chéng)無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”[3]《不茍》在“致誠(chéng)養(yǎng)心”的過(guò)程中，以仁為本心所固守之德性理念，以義為行仁處世的經(jīng)驗(yàn)智慧標(biāo)準(zhǔn)，仁與義是“致誠(chéng)”的兩個(gè)方面，彼此之間為一種守與行，亦即體與用的關(guān)系。此外，荀子對(duì)義與仁、禮的關(guān)系還有更為具體的說(shuō)明：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。”[3]《大略》仁、義、禮三者由內(nèi)向外逐層推衍，仁為義質(zhì)，義則為行仁之法，又是制禮的理論依據(jù)。禮作為經(jīng)過(guò)提煉成文而形成的一種制度，難免不夠全面和靈活，往往必須以義來(lái)權(quán)衡裁定和進(jìn)行正確的倫理導(dǎo)向，而仁在荀子看來(lái)也絕非對(duì)一念之善的簡(jiǎn)單施行，它需要義的引導(dǎo)使其合于情理才能達(dá)致完整。荀子強(qiáng)調(diào)“三者皆通”，三者之中，義卻是最為關(guān)鍵的一環(huán)，它既秉承了仁的德性品格，以之為內(nèi)在本質(zhì)，同時(shí)又涵蘊(yùn)了中庸的社會(huì)人生的經(jīng)驗(yàn)智慧，并將其作為了根本的實(shí)踐原則。
二
荀子講人性惡，而圣人有見于人性之惡所可能導(dǎo)致的潛在社會(huì)危機(jī)，故制禮義以示分別，確立社會(huì)的秩序。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”[3]《性惡》，禮、法制度的產(chǎn)生正是因性惡而起。其目的既是要“養(yǎng)人之欲，給人之求”，又要對(duì)其有所限制和分別，從而在人欲和自然與社會(huì)的資源之間達(dá)到有差等的供需平衡，并使其“相持而長(zhǎng)”，可持續(xù)發(fā)展。這樣一種社會(huì)狀態(tài)，必然是和美富足的，《論語(yǔ)》中說(shuō)“禮之用，和為貴”[9]《學(xué)而》，就講到了制度的運(yùn)用在于使社會(huì)和諧安樂，荀子強(qiáng)調(diào)“義分則和”[3]《王制》，則說(shuō)明“義”是制度設(shè)計(jì)和運(yùn)行的價(jià)值指導(dǎo)，其終極目的乃是為了社會(huì)的和諧，即一種“義”的社會(huì)狀態(tài)。而仁與中庸正是荀子之“義”的主體內(nèi)涵，在他的義政體系里，又具體衍化為四種樸素的制度倫理觀念。其中，仁的涵義具有強(qiáng)烈的宗法倫理性，在制度倫理中對(duì)人民的要求體現(xiàn)為尊君意識(shí)和嚴(yán)格的等級(jí)觀念，對(duì)于君主來(lái)講則為立君為民、平政愛民的民本思想；中庸更多的表現(xiàn)為一種方法論意義上的德性要求，強(qiáng)調(diào)的是制度的合理與公正，又因?yàn)橹杏箯?qiáng)調(diào)執(zhí)兩用中而難以準(zhǔn)確把握的特性，使得人治也成為了荀子禮、法制度的必然選擇，并形成為一個(gè)重要的制度倫理特征。
第一，民本。荀子明確指出圣人制禮、隆禮的目的在于人民的利益：“故禮之生，為賢人以下至庶民也，非為成圣也”[3]《大略》，要求“禮以順人心為本”（同上）。又說(shuō)：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國(guó)，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。”（同上）因此，在荀子看來(lái)，政治本身也就是為了民眾的利益而產(chǎn)生的，“禮以順人心為本”就構(gòu)成了他禮、法制度設(shè)計(jì)與運(yùn)行的重要倫理價(jià)值指導(dǎo)，充分體現(xiàn)出了其“義”的仁愛精神，具體則表現(xiàn)為一種樸素的民本觀念。
以民為本的觀念早在春秋時(shí)期就有了明確的記載，如《管子》中說(shuō)：“以人為本”[6]《霸業(yè)》，《晏子春秋》里講“以人為本”[12]《內(nèi)問下》，而偽古文尚書《五子之歌》也說(shuō)：“民惟邦本，本固邦寧”[13]。民本思想逐漸確立、強(qiáng)化也同樣與天道觀及天人關(guān)系論的演化聯(lián)系緊密。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，天道觀已成為一種成熟的理論。如“天道皇皇，日月以為常”[11]《越語(yǔ)下》，“忠信篤敬，上下同之，天之道也”[2]《襄公十二年》，“禮以順天，人之道也”[2]《文公十五年》等等。此時(shí)的天多指自然之天象，也含有天道主宰人世吉兇的神秘主義傾向，以民為本還只是一種對(duì)君主“以德配天”的德性要求。到了荀子，他堅(jiān)決指出“天行有常”，要求明于“天人之分”，故而針鋒相對(duì)地提出了“禮以順人心為本”這一具有政治實(shí)用主義特色的民本思想，其對(duì)“以民為本”的認(rèn)識(shí)就表現(xiàn)出了較之以往更為強(qiáng)烈的人類主體意識(shí)的自覺。
所謂“禮以順人心為本”，主要是針對(duì)制度的設(shè)計(jì)和運(yùn)作來(lái)說(shuō)的。“順”有兩重意思，一為因順，二為引導(dǎo)使之和順。荀子以人性為惡，又講“義利兩有”，其惡的人性，實(shí)則就是人的自然心理和生理欲求，在很大程度上也可以說(shuō)就是“人心”。荀子并不反對(duì)人心正常的需求，甚至還大力支持。因此，從制度的設(shè)計(jì)和運(yùn)作來(lái)看，首先就是因順人心，強(qiáng)調(diào)制度“養(yǎng)民之欲，給人之求”的功能：“故禮者，養(yǎng)也”[3]《禮論》，“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養(yǎng)生安樂者，莫大乎禮義。”[3]《強(qiáng)國(guó)》其次，因?yàn)槿诵挠兄皭骸辟|(zhì)，如不加以正確引導(dǎo)、控制，就會(huì)擾亂社會(huì)秩序，難以“使欲物相持而長(zhǎng)”，所以“順人心”又有了引導(dǎo)與控制的內(nèi)容。其中引導(dǎo)包含著禮樂對(duì)情感的疏導(dǎo)、德性的教化，而控制則指法制的“明刑弼教”，即禮、法制度上相融互補(bǔ)的社會(huì)規(guī)范作用。
《王制》中指出：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣”，又說(shuō)：“政險(xiǎn)失民”[3]《大略》。所謂得民心者得天下，荀子對(duì)民心順逆于政治的絕對(duì)影響力有著清醒的認(rèn)識(shí)。他說(shuō)：“人服而勢(shì)從之，人不服而勢(shì)去之，故王者已于服人矣”[3]《王霸》，又說(shuō)：“天下歸之之謂王”（同上）。君民是一種舟和水的關(guān)系，如果君主能夠勤于政事，以民生民情為己任，就能彼此相處融洽而和諧，如果君行險(xiǎn)政，則有覆舟之虞。“平政”也就是“足國(guó)之道”，具體內(nèi)容為“節(jié)用裕民”、“開源節(jié)流”、“強(qiáng)本抑末”等具體的經(jīng)濟(jì)措施和富民政策，以使上至君主、下至庶民百姓各安其位，謹(jǐn)于法度，令“利足以生民”。利民即“愛民”，“愛民”的實(shí)踐內(nèi)容為君主于民“利而不利也，愛而不用也者”[3]《富國(guó)》，利民而不取利于民，愛民而不使役于民，這既是王者之“愛民”，更是制度之“義”。而在荀子之前，孔子就提出了“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”[9]《學(xué)而》的民本觀念，孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”[14]《盡心下》、“得乎丘民而為天子”（同上）、以及“民事不可緩也”[14]《滕文公上》等典型的民本思想更是我國(guó)封建君主專制時(shí)期極為寶貴的政治財(cái)富和思想瑰寶，荀子的民本思想則是對(duì)孔孟的繼承與發(fā)展。
第二，尊君。在以自然經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)里，尊君觀念有著極其深厚的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)基礎(chǔ)。《左傳》中早就有了“國(guó)不堪貳”[2]《隱公元年》、“臣無(wú)二心，天之制也”[2]《莊公十四年》的記載，作為儒學(xué)創(chuàng)始人的孔子也有著較為系統(tǒng)的溫和的尊君思想。譬如他強(qiáng)調(diào)“正名”，在禮制中主張“君君、臣臣”，“禮樂征伐自天子出”，視賢德明君如北斗等。荀子強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“義者循禮，循禮故惡人之亂之也”[3]《議兵》，于是在“隆禮重法”的政治制度設(shè)計(jì)及其制度的倫理指導(dǎo)中就指出：“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”[3]《大略》，“少事長(zhǎng)，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”[3]《仲尼》。荀子此處對(duì)等級(jí)制度的重視，其最典型、最根本的制度倫理歸宿就是“尊君”。他說(shuō)：“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”[3]《王制》，又說(shuō)“天子者，勢(shì)位至尊，無(wú)敵于天下”[3]《正論》，對(duì)于君主權(quán)威的樹立和宣揚(yáng)可謂不遺余力。
荀子首先確認(rèn)了尊君制度存在的合理性。他用很大篇幅強(qiáng)調(diào)了禮義在國(guó)家、社會(huì)的繁榮穩(wěn)定以及個(gè)體道德修養(yǎng)中的重要作用，說(shuō)“禮者，人道之極也”[3]《禮論》，“禮者，治辨之極也，強(qiáng)固之本也，威行之道也，功名之總也”[3]《議兵》，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也，故學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”[3]《勸學(xué)》，因此，“人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不寧”[3]《修身》。然而，“人之性惡，則禮義惡生？”荀子指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義”，又說(shuō)：“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”，由此即得出一個(gè)結(jié)論：“禮義者，圣人之所生也”[3]《性惡》。于是，“禮義者，治之始也”，而“君子者，禮義之始也”[3]《王制》，荀子此處的“圣人”、“君子”也就是現(xiàn)世君主的代表，君主的至尊地位在禮制中就此確立。
然后，荀子又進(jìn)一步通過(guò)對(duì)“明分使群”的闡述強(qiáng)調(diào)了尊君制度的社會(huì)功能，由此彰顯出它的重要性。他先是強(qiáng)調(diào)人之所以為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)乃“以人能群也”，但要“能群”就必得“明分”，而“禮以定倫”，禮義是“明分”的根本依據(jù)，也是絕對(duì)的價(jià)值指導(dǎo)。同時(shí)，他又說(shuō)：“人君者，所以管分之樞要也”[3]《富國(guó)》，禮既是君主所定，其在社會(huì)政治與倫理中的運(yùn)用自然也由君主來(lái)掌控了。據(jù)此可知，社會(huì)要“能群”，要和諧穩(wěn)定的發(fā)展，君主是一個(gè)決定性因素。對(duì)此荀子也有著許多直接的表述，他說(shuō)：“君者，何也？曰能群也。能群也者，何也？曰善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”[3]《君道》君主是使天下“能群”的發(fā)起者和執(zhí)行者，“使群”是唯有君主才能擔(dān)當(dāng)、也必須擔(dān)當(dāng)?shù)纳鐣?huì)責(zé)任，尊君也就成了社會(huì)和諧平治的必然要求了。
在這樣的情況下，君主的德、才素質(zhì)顯然具有舉足輕重的影響。一方面自是因?yàn)榫髂耸竦谋韮x典范，“君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓”（同上）；另一方面，則是由于制定禮義和“明分使群”的責(zé)任相當(dāng)重大，君主的德、才素質(zhì)攸關(guān)“群”的存亡與發(fā)展。雖然荀子并沒有明確提出“唯有德者居之”的概念，但他對(duì)君主的德與才是十分關(guān)注的。根據(jù)君主的德才高低，他作了“圣王”、“明主”、“霸主”、“貪主”和“暗主”的層次劃分，對(duì)于后二者，他不僅表示深惡痛絕，而且號(hào)召百姓起而誅之，“誅暴國(guó)之君若誅獨(dú)夫”[3]《正論》，要求“從道不從君”，強(qiáng)調(diào)“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”[3]《修身》，在《王霸》、《儒效》等篇中也屢屢指出“行一不義、殺一無(wú)罪，而得天下，仁者不為也。”由此看來(lái)，荀子的“尊君”只是相對(duì)的，尊的只是有道明君，與韓非“人主雖不肖，臣不敢侵也”[15]《忠孝》的絕對(duì)君主專制有著很大的不同。他在“隆禮重法”的制度設(shè)計(jì)中對(duì)社會(huì)等級(jí)有著嚴(yán)格的界定，強(qiáng)調(diào)君主的權(quán)勢(shì)至高無(wú)上，同時(shí)又在道義上對(duì)君主的威權(quán)作了許多限制。
第三，人治。荀子的尊君與民本思想所賴以存在的就是整個(gè)宗法社會(huì)的人治傳統(tǒng)，這種人治傳統(tǒng)在荀子的義政思想體系里是根深蒂固的。“義”在荀子禮、法制度的運(yùn)行機(jī)制中更多的是直接表現(xiàn)為“類”，而“類”盡管在很大程度上屬于實(shí)踐層面，但由于其指導(dǎo)精神“義”的中庸內(nèi)涵所帶來(lái)的超越成文制度之外而難以準(zhǔn)確把握的特性，也就同“義”一樣，必需智慧和德性同樣完滿的圣人、大儒才能真正地領(lǐng)會(huì)并運(yùn)用自如。他說(shuō)：“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”[3]《君道》要想真正有效地“隆禮重法”、貫徹施行禮法制度，十分重要的一點(diǎn)就是“得其人”，否則制度再好也只能是一紙空文。由此，荀子的“隆禮重法”所具備的制度特性由于強(qiáng)烈的倫理的規(guī)定性，其運(yùn)作方式最終又折回了人治的軌道。
孔子“為政以德”的治國(guó)理念在我國(guó)政治思想史上最早旗幟鮮明地打出了人治的旗號(hào)。他第一次從制度層面上肯定人對(duì)政治的主導(dǎo)作用，說(shuō)：“文武之政，布在方策，其人存則其政舉，其人亡則其政息。”[8]《中庸》孔子強(qiáng)調(diào)為政在人，明確地提出了人治主張。荀子繼承并發(fā)展了這一觀點(diǎn)，在《君道》里他雖然強(qiáng)調(diào)“隆禮至法則國(guó)有常”，但同時(shí)又宣稱：“有治人，無(wú)治法。”禮、法制度無(wú)論如何完善，均要受制于君主，國(guó)家的治亂安危關(guān)鍵在于君主，而非單純完善的禮法制度，因?yàn)榫骷仁侵贫鹊闹贫ㄕ撸彩侵贫鹊膱?zhí)行者，制度本身與制度執(zhí)行的好壞都取決于君主一人。因此，荀子對(duì)君主的德性與才干極端重視，對(duì)賢德明君的代表——“圣人”的地位自始至終都給予了極高的評(píng)價(jià)：“圣人也者，道之管也”[3]《儒效》，“圣人者，道之極也”[3]《禮論》，而且，“宇中萬(wàn)物、生人之屬，待圣人然后分也。”（同上）圣人不僅僅是倫理道統(tǒng)的最高層次的象征，是倫理世界里的精神領(lǐng)袖，而且現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界中的一切均有待圣人來(lái)劃定類屬、制定規(guī)則。盡管圣人只是理想社會(huì)里的君主，現(xiàn)實(shí)政治中并不乏“貪主”“暗主”，但仍不能絲毫減損他對(duì)“圣人”、“明主”的熱情和渴盼，即使是“霸主”也都能接受，因?yàn)椤澳墚?dāng)一人天下取，失當(dāng)一人而社稷危。”[3]《王霸》在那個(gè)時(shí)代，要阻抑荀子在制度本身及其倫理價(jià)值的訴求中對(duì)人治的推崇是不可能的。
荀子禮法制度的制度倫理意蘊(yùn)中的人治特征除了體現(xiàn)在對(duì)君主智慧與德性的極度重視和尊崇之上，還體現(xiàn)在對(duì)人才的選拔觀念中。這一點(diǎn)同時(shí)也是儒家人治思想的傳統(tǒng)。孔子弟子仲弓曾問孔子如何管理政事，孔子說(shuō)：“選有司，赦小過(guò)，舉賢才”[9]《顏淵》，選拔賢才就是對(duì)人治制度的有效推行。荀子選拔人才的最高標(biāo)準(zhǔn)為禮義德性：“取人之道，參之以禮。”[3]《君道》他打破了傳統(tǒng)的世襲制度，提出了一個(gè)新的選拔制度：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”[3]《王制》而且判定官吏的尺度也是以德性為首選：“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。”[3]《儒效》又如：“人主不公，人臣不忠也。”[3]《王霸》臣屬的忠誠(chéng)品格不是通過(guò)制度的作用來(lái)形成，而是由君主的公正品質(zhì)施與影響，等等。總之，在荀子禮、法制度的實(shí)踐過(guò)程當(dāng)中，對(duì)統(tǒng)治者德、能的重視要甚于對(duì)制度完善的追求，其義政思想仍然屬于一種德性至上的、具強(qiáng)烈君主專制制度色彩的賢人政治。
荀子禮、法制度的制度倫理蘊(yùn)涵中對(duì)人治的推崇，一方面是緣于對(duì)儒家傳統(tǒng)人治思想的繼承，另一方面也是來(lái)自“天人相分”的認(rèn)識(shí)。《天論》說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，指出天人各屬于不同的自然體系，天已絕非傳統(tǒng)意義上的人格神，在人類的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里天再也不能成為主宰，“治亂非天也”（同上），“畏之非也”（同上）。因此“善言天者必有征于人”[3]《性惡》，“錯(cuò)人而思天，則失萬(wàn)物之情”[3]《天論》，強(qiáng)調(diào)了人在天人關(guān)系及社會(huì)事務(wù)中的主體地位，并進(jìn)而提出“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰與物畜而制之；從天而頌之，孰與制天命而用之！”（同上）荀子極力肯定人在自然、社會(huì)活動(dòng)中的主導(dǎo)地位，強(qiáng)調(diào)“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之為能參”（同上），要求人類在合理認(rèn)識(shí)和掌握天時(shí)、地財(cái)?shù)幕A(chǔ)上進(jìn)行治理，這就否定了宗教神學(xué)在政治思想體系里的地位，為其人治思想作了理論鋪墊。
第四，制度公正。正如美國(guó)著名的哲學(xué)家、倫理學(xué)家羅爾斯所言“作為公平的正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣。”[16]1荀子之“義”的中庸精神在“隆禮重法”的制度設(shè)計(jì)和運(yùn)作中，同樣也體現(xiàn)為一種制度正義，簡(jiǎn)言之，即對(duì)制度公正性與合理性的價(jià)值訴求。其主要表現(xiàn)如下：
其一，“尚賢使能”、德福統(tǒng)一的政治理念。荀子說(shuō)：“故上賢祿天下，次賢祿一國(guó)，下賢祿田邑，愿愨之民完衣食。”[3]《正論》“賢”既含有德性要求，又以才能作為必要條件，而德性居首。“賢”的程度不同，現(xiàn)世配享的祿位也依次有別。“德以敘位，能以授官”[3]《致士》，德、能即為序定祿位等級(jí)的根本條件。荀子經(jīng)常告誡君主必須“譎德而定次，量能而授官”[3]《儒效》，“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠(chéng)能之求”[3]《王霸》，“內(nèi)不可以阿子弟，外不可以隱遠(yuǎn)人”[3]《君道》，以及“外不避仇，內(nèi)不阿親”[3]《成相》等等，要求“無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰”[3]《王制》，對(duì)社會(huì)生活中德能與現(xiàn)世祿位的統(tǒng)一予以政治保障。荀子打破了傳統(tǒng)的爵位世襲制，這一點(diǎn)當(dāng)是對(duì)墨子“官無(wú)常貴而民無(wú)終賤，有能則舉之，無(wú)能則下之”[17]《尚賢上》的尚賢使能觀點(diǎn)的繼承與發(fā)揚(yáng)。而德、能的標(biāo)準(zhǔn)君王也同樣適用：“論法先王，則知所貴矣；以義制事，則知所利矣”[3]《君子》，學(xué)習(xí)先王，以“義”為原則來(lái)判斷和處理政事即可“義立而王”；反之，如果“不能以義制利，不能以偽飾性，則兼以為民”[3]《正名》。君主德性是否高尚，能否養(yǎng)成正確的義利觀，則不僅關(guān)系到王霸之政治理想的實(shí)現(xiàn)與否，甚至和統(tǒng)治地位存亡攸關(guān)。由此可見，荀子的德能與祿位統(tǒng)一具有普遍意義，沒有階級(jí)之分。
其二，“法勝私”、“刑稱罪”，嚴(yán)格執(zhí)法的法制精神。荀子“法”的重要內(nèi)容之一為“刑賞”制度，其指導(dǎo)思想為“慶賞刑罰欲必以信”[3]《王制》，既要求“賞重”、“刑威”，同時(shí)又必須“刑罰不怒罪，爵賞不逾德”[3]《君子》。如《議兵》說(shuō)：“賞重者強(qiáng)，賞輕者弱；刑威者強(qiáng)，刑侮者弱”，治亂世用重典，這在荀子思想中也有所體現(xiàn)。但必須有個(gè)前提，就是“君法明，論有常，表儀既設(shè)民知方。”[3]《成相》法制的設(shè)計(jì)首先必須明確無(wú)誤，才可以作為民眾之表儀，成為言行舉止的標(biāo)尺。而后君主在運(yùn)行法制的過(guò)程中公正嚴(yán)格，“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也”[3]《修身》，不得以個(gè)人情感因素干預(yù)刑賞制度的客觀與公正，定罪量刑以“法”為準(zhǔn)繩：“罪禍有律，莫得輕重威不分。”[3]《成相》當(dāng)然，荀子與法家的執(zhí)法觀念還是有著較大的區(qū)別，法家“以法為本”，而荀子出于儒學(xué)以德去刑的傳統(tǒng)和對(duì)“道德之威”的認(rèn)識(shí)，要求“明德慎罰”（同上），以德為先。“刑稱罪則治，不稱罪則亂”[3]《正論》主要是對(duì)刑賞制度的設(shè)計(jì)和運(yùn)作的公正性、客觀性做出的要求，不同于法家嚴(yán)刑峻法的暴力統(tǒng)治。
制度公正的理論基礎(chǔ)則是荀子的“正名”思想。《正名》中，荀子要求君王“制名以指實(shí)”，名實(shí)相符。《正論》中則要求“物”、“稱”相應(yīng)，說(shuō)“物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當(dāng)功，罰不當(dāng)罪”，則“不祥莫大焉”。而要做到“物”不失“稱”，就需要禮法制度的保障。荀子對(duì)于制度公正的要求就是其正名思想在政治生活中的運(yùn)用，他說(shuō)：“故人無(wú)動(dòng)而可以不與權(quán)俱。衡不正，則重縣于仰，而人以為輕；輕縣于俯，而人以為重，此人所以惑于輕重也。權(quán)不正，則禍托于欲，而人以為福；福托于惡，而人以為禍，此亦人所以惑于禍福也。”[3]《正名》所謂“衡”、“權(quán)”，在荀子的政治思想體系里就是禮、法制度，“正”指的則是禮法制度的公正性與合理性。荀子由“正名”又引致“明分”，“分”明即可“明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣。”[3]《君道》荀子對(duì)法家法治思想在制度層面上的借鑒和吸納，主要目的就在于對(duì)禮由“正名”、“明分”所規(guī)定的“塞私門”、“息私事”的制度公正的進(jìn)一步維護(hù)和確認(rèn)。制度的公正性將有效地提高人民對(duì)于倫常是非的判別能力，同時(shí)也可以使民眾悚然警惕而“不為非”，并給全社會(huì)提供一個(gè)統(tǒng)一健康的德性標(biāo)準(zhǔn)和正確的行為導(dǎo)向，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和諧也就有了根本的制度保障。
“若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”[3]《正名》荀子的正名思想強(qiáng)調(diào)名實(shí)關(guān)系要因時(shí)因物做出修訂，這其中就包含了一種歷史進(jìn)化觀。而要有效地保障制度的公正與合理性，也同樣要求制度具有“與時(shí)偕行”的特性。法家基于歷史進(jìn)化觀指出:“治世不一道，便國(guó)不必法古”，應(yīng)該“當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮”，“禮法以時(shí)而定，制令各順其宜”[18]《更法》，以及“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治,治與世宜則有功”[15]《心度》等等。荀子則一方面要求“法先王”，在《非十二子》中批評(píng)惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”，不贊成他們一概否定先王、否定禮義的偏頗之見；另一方面荀子也嘲諷子思、孟子“略法先王而不知統(tǒng)類”，強(qiáng)調(diào)在學(xué)習(xí)先王所制禮義傳統(tǒng)的同時(shí)有所揚(yáng)棄。因此，他又提出了“法后王”的主張，說(shuō)：“欲觀圣王之跡，則其粲然者，后王是也”[3]《非相》，在《儒效》里也說(shuō)：“百家之說(shuō)，不及后王，則不聽也。”在此，“法后王”強(qiáng)調(diào)的只是禮、法制度的發(fā)展性，“法先王”則是對(duì)先王之道統(tǒng)做出合乎時(shí)代要求的有選擇的繼承，兩者并無(wú)實(shí)質(zhì)沖突。而“法后王”與“法先王”的辯證統(tǒng)一就充分說(shuō)明了荀子的義政思想對(duì)制度正義的追求中“與時(shí)諧行”的制度倫理特性。
三
荀子雖被后世儒者劃為“別宗”，但他終歸也是儒學(xué)的一代大師，其義政思想中濃烈的人治精神從制度運(yùn)行的層面上看來(lái)，是緣于其“義”的中庸內(nèi)涵的難以準(zhǔn)確量化和把握對(duì)于統(tǒng)治者智慧與德性的高度要求，其終極原因卻是儒家的血親倫理傳統(tǒng)，只是荀子通過(guò)對(duì)“法勝私”、“刑稱罪”的制度公正要求在“隆禮重法”的制度建構(gòu)中，將人治制度所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)做了最大努力地消解。不過(guò)，荀子的義政思想對(duì)制度正義的要求與孔孟“仁政”更多注重作為“仁政”之基礎(chǔ)的血親倫理原則因此也就有了一定的區(qū)別。荀子強(qiáng)調(diào)“法不阿貴”，堅(jiān)持以德、能敘位授官，要求權(quán)力的執(zhí)掌者在禮、法制度的運(yùn)作過(guò)程中“法勝私”，不恤親疏，不論貴賤，以使“刑稱罪”、“爵賞不逾德”。孔、孟在其“仁政”思想體系中雖然對(duì)此也有論述，但孔子在一偷羊案例中支持“父子互隱”，孟子稱頌舜將殺人的父親瞽叟“竊負(fù)而逃”以逃避責(zé)罰，又以舜將“至不仁”的弟弟象“封之有庳”為仁義之舉。兩相比較，就顯示出了荀子與以孔孟為正宗的傳統(tǒng)儒家有所不同的政治與倫理價(jià)值取向。
圍繞孔孟上述有關(guān)親親原則的案例，近幾年學(xué)界展開了一場(chǎng)論戰(zhàn)。有人認(rèn)為，孔孟儒學(xué)以“血親團(tuán)體性”為人類倫理、政治、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)合理性的依據(jù)，“結(jié)果是僅僅落入殉情枉法和任人唯親的血親團(tuán)體性之中”，是中國(guó)社會(huì)中腐敗現(xiàn)象蔓延滋生的倫理文化根源。也有人認(rèn)為，孔孟的這三個(gè)案例自有其“深度倫理學(xué)”根據(jù)，出于對(duì)個(gè)體內(nèi)在德性的心理與情感依據(jù)的極度重視，孔孟貌似徇情枉法的價(jià)值判斷正是為了開啟“人之所以為人的那一點(diǎn)點(diǎn)良知、惻隱之心、羞惡之心”。當(dāng)然，也還有其他一些比較深入的相關(guān)的討論，譬如丁為祥認(rèn)為這三個(gè)案例體現(xiàn)了儒家“經(jīng)”“權(quán)”相濟(jì)的思想方法：在是非的判斷（即“經(jīng)”）上，無(wú)論是舜、“攘羊”的父子還是孔、孟都很明確，而在“權(quán)”這一權(quán)衡選擇的關(guān)頭，血緣親情及對(duì)其社會(huì)效應(yīng)的重視占了上風(fēng)，②如此等等。但對(duì)上述三個(gè)案例無(wú)論是正面詮釋還是負(fù)面評(píng)價(jià)，有一點(diǎn)基本上是可以肯定的，那就是孔孟思想中的血親原則對(duì)于制度公正在實(shí)踐層面上存在著較大的破壞性。有見于此，荀子才分外強(qiáng)調(diào)禮法制度的運(yùn)行中“不恤親疏，不恤貴賤”，必須“法勝私”，嚴(yán)禁徇私枉法，以維護(hù)制度的尊嚴(yán)和完整，保障其權(quán)威性。但荀子畢竟又不同于法家，在爵賞制度中，他對(duì)制度冷冰冰的特性作了一定程度的彌補(bǔ)，以“賢齊則其親者先貴，能齊則其故者先官”[3]《富國(guó)》對(duì)“尚賢使能”和儒家的“親親”原則傳統(tǒng)作了有效的折中與調(diào)和，在其制度倫理中實(shí)現(xiàn)了情與理的和諧統(tǒng)一。而這種折中與調(diào)和仍然是以“尚賢使能”為根本準(zhǔn)則和前提的。故而與孔、孟對(duì)于“父子互隱”、“竊負(fù)而逃”、“封之有庳”等行為的贊美相比，荀子對(duì)于儒家傳統(tǒng)的血親倫理原則在政治生活中的地位和影響就有著不同的看法，他強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“故明主有私人以金石珠玉，無(wú)私人以官職事業(yè)”[3]《君道》。由上可知，荀子既肯定了儒家傳統(tǒng)的親親原則，并在制度倫理中有所安排，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)公私分明，堅(jiān)守了對(duì)制度公正的價(jià)值訴求。在荀子的義政思想體系中，人治精神與制度公正的政治理性是并行不悖的。
那么，在荀子的義政思想中，尊君制度與民本要求的關(guān)系又是怎樣的呢？對(duì)此學(xué)術(shù)界一直都在爭(zhēng)論。譚嗣同、梁?jiǎn)⒊热苏J(rèn)為荀子“尊君統(tǒng)”、“尊君權(quán)”，直到現(xiàn)在也還有人認(rèn)為荀子是一個(gè)君本論者，而廖名春則認(rèn)為“從荀子尊君的目的看，從其論道義與君權(quán)、民與君的關(guān)系看，荀子與孔子、孟子一樣，基本上是一個(gè)民本論者”，[19]白奚也指出荀子要求君主為民著想的倫理制約“實(shí)際上乃是民本思想的一種形式”。[20]而筆者以為，在荀子所生活的那個(gè)時(shí)代，是不可能產(chǎn)生現(xiàn)代意義上主權(quán)在民的民本思想的（事實(shí)上，只要是在以人治為統(tǒng)治模式的社會(huì)里，實(shí)現(xiàn)以社會(huì)契約論為基石的民主政治都是不可能的），只能是作為一種絕對(duì)君權(quán)的制衡力量出現(xiàn)。荀子尊君與民本的制度安排及制度倫理觀念所針對(duì)的對(duì)象不同，但目的一致，都是為了整個(gè)社會(huì)的和諧平治和繁榮發(fā)展。正如既彼此對(duì)立又相互依存的君民關(guān)系一樣，尊君與民本彼此牽制又交錯(cuò)互補(bǔ)，共同維持著君權(quán)與民生之間的動(dòng)態(tài)平衡。而在這樣一種理想的平衡狀態(tài)下，君與民的利益都能達(dá)到最大化，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)表層上的雙贏。因此，無(wú)論是從尊君與民本思想在荀子“隆禮重法”的制度設(shè)計(jì)中的倫理地位和作用還是從社會(huì)利益分配的宏觀層面來(lái)看，絕對(duì)地論斷荀子持民本論還是君本論都有失偏頗。事實(shí)上，荀子的尊君與民本的制度及制度倫理安排只是其“隆禮重法”的制度設(shè)計(jì)與社會(huì)控制的兩種必要手段，兩者并無(wú)本質(zhì)上的不同，更沒有明顯的價(jià)值偏向。
尊君、民本、人治與制度正義構(gòu)成了荀子義政思想中制度倫理的基本內(nèi)涵。四者彼此制約卻又互為補(bǔ)充，被荀子有機(jī)地結(jié)合在了一起，共同維持著其義政思想體系內(nèi)部的價(jià)值均衡。這一點(diǎn)本身就體現(xiàn)了荀子之“義”的中庸特性。而荀子出于人性惡的現(xiàn)實(shí)理性，對(duì)統(tǒng)治者德性的關(guān)注，對(duì)社會(huì)制度基本的公平與正義的不懈追求，對(duì)民生民情的重視與呼吁，則又體現(xiàn)出了其“義”的仁的品格。中庸與仁正是荀子之“義”的兩個(gè)方面。作為個(gè)體德性的義，指的是個(gè)體內(nèi)在德性與情感的和諧，彰顯于外則表現(xiàn)為人際關(guān)系的和樂融洽，由此就為社會(huì)的和諧奠定了倫理基礎(chǔ)。在荀子以“隆禮重法”為主體制度架構(gòu)的政治思想中，作為核心價(jià)值觀的義，則體現(xiàn)出了政治和諧的要求，強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)和諧給予政治保障。究其實(shí)質(zhì)，荀子的義政思想就是一種和諧政治思想。
荀子強(qiáng)調(diào)君主集權(quán)，推崇人治，以現(xiàn)代民主政治的理念來(lái)看，自是其政治思想天然的巨大缺陷。但在民智未開，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還較原始落后的封建社會(huì)初期，又有它的歷史必然性與合理性。而荀子的偉大之處在于，他一方面遵循了社會(huì)歷史發(fā)展的必然，另一方面又通過(guò)制度的自我規(guī)定性，對(duì)傳統(tǒng)政治制度的不足作了在他那個(gè)時(shí)代所能作出的最大程度的補(bǔ)救。其義政思想既有著傳統(tǒng)儒家德治的惠民愛民精神，也有著法家法治思想的現(xiàn)實(shí)與理性，兩者得到了較好的融合。荀子的門徒認(rèn)為：“今之學(xué)者，得孫卿子之遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過(guò)者化。觀其言行，孔子弗過(guò)”[3]《堯問》，此言雖略有夸張，但從當(dāng)時(shí)特定的時(shí)代背景來(lái)看也有幾分合理性，同時(shí)，若將之去蕪取精，他的義政思想對(duì)我們當(dāng)前的執(zhí)政制度倫理與和諧政治文化的建設(shè)也不無(wú)借鑒意義。
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注釋：
①近一個(gè)世紀(jì)以來(lái)，關(guān)于荀子的研究專著及學(xué)術(shù)論文已相當(dāng)豐富，但對(duì)其禮法制度的制度倫理思想的專門討論目前學(xué)術(shù)界還不多見，論文方面倪愫襄教授的《制度倫理思想的傳統(tǒng)溯源》（《倫理學(xué)研究》2005年第5期）對(duì)荀子制度思想的起源、社會(huì)功能及其制度倫理做了一定的分析，朱貽庭先生在《義分則和——關(guān)于構(gòu)建和諧社會(huì)的儒家智慧》（朱貽庭主編論文集《儒家文化與和諧社會(huì)》，學(xué)林出版社2005年版）一文中對(duì)于荀子“義分則和”思想的制度倫理觀念有較深入的闡述，并從分配制度倫理的角度分析了其對(duì)于和諧社會(huì)建設(shè)的現(xiàn)代價(jià)值，但均不十分詳盡。專著方面施惠玲曾在《制度倫理研究論綱》（北京師范大學(xué)出版社2003年版）第二章“歷史變化中的制度倫理思想（之一）——中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)儒家制度倫理思想”里有寥寥數(shù)語(yǔ)論及。而將荀子政治思想歸納為“義政”，學(xué)術(shù)界暫時(shí)尚沒有這樣的說(shuō)法。本文擬從荀子禮法制度的制度倫理蘊(yùn)涵的角度出發(fā)，對(duì)荀子的義政思想體系做出分析，以圖拋磚引玉，并就教于各位方家。
②關(guān)于這場(chǎng)討論的內(nèi)容均參見并轉(zhuǎn)引自胡治洪《近年來(lái)儒家倫理論戰(zhàn)述評(píng)——腐敗之源還是德性之端》一文，載《文史哲》2005年第6期。 |
