內容提要：在歷史和現實語境中，黃宗羲與盧梭常常相提并論。本文以盧梭的思想為背景，從整體和本質兩個維度解讀了黃宗羲的政治思想。作者認為，黃宗羲的政治思想中盡管有與盧梭相似的話語，但它并不具有盧梭的人民主權訴求，它不是民主思想，它仍是傳統的儒學民本思想；但它并不是民本思想簡單的歷史重復，而是對民本思想的深層次開發，它在很多方面已達到了民本思想的“底線”，再前進一步它就會超越儒學思想的樊籬進入民主思想的堂奧。黃宗羲的政治思想所展示的是民本思想的終極視域，它的出現標志著古代民本思想的終結。
主題詞：盧梭黃宗羲民主思想民本思想終極視域
在歷史語境及當代語境中，許多思想家把黃宗羲與盧梭相提并論。有的把二人并列起來贊同，有的把二人等同起來批駁。前一種情況如梁啟超和蔡元培，后一種情況如章太炎。無論何種情況，其前提都是認同二人思想的共性。因此，要解讀黃宗羲的政治思想，盧梭思想是一個重要的參照。
一
盧梭有一句名言：“人是生而自由的，卻無往不在枷鎖之中。”（盧梭，第102頁）這句話內涵深刻而豐富，既包含著盧梭本人對現實社會的堅決否定，又反映出他對尋求擺脫社會不平等而進行的深深的理性思索。為了給自己的理論立論，他把人的社會性抽象掉，把僅僅具有自然屬性的人所組成之社會稱為人類社會的“自然狀態”時期，并把它和“社會狀態”時期對照研究。在“自然狀態”中，除了身體、年齡、健康等自然差別外，每個人都是生而自由、平等的。但在進入“社會狀態”后，由于私有制的出現，而產生了政治上的不平等。這種不平等經歷了一個發展過程，起初表現為貧富差別，然后發展為強弱矛盾，最后由于國家合法的權力變為專制的權力，不平等竟演變為主人對奴隸的統治，即奴隸身份的出現與主奴關系的形成。盧梭認為，主權關系是嚴重違背“生而自由、平等”之人性的，所以，這個階段之國家政權必然被推翻。
不平等階段之政權被推翻之后面臨著三種選擇：一是回到“自然狀態”，二是通過暴力革命廢除一切不平等，三是通過社會契約建立新的社會平等。盧梭認為，第一條道路是不可能的，人們不可能再返歸自然狀態，私有制也不可能廢除；第二條道路也走不通，因為建立在不平等基礎之上的暴力不可能產生合法的權利。只有第三條道路可行，即通過社會契約來創建新的社會平等。
盧梭的社會契約既與格老秀斯不同，也與霍布斯和洛克不同。他說，社會契約不能在個人與個人之間訂立，也不能是統治者與被統治者訂立的，因為它們都是在不平等的狀態下訂立的。社會契約只能是人民同人民自己訂立，即人民同由人民自己組成的政治共同體訂立。這種契約的本質是“一切人把一切權利轉讓給一切人”。只有這樣，一切人才可以得到與自己所失去的權利等價的權利，同時還可以得到更大的力量保護自己；因為每一個人都沒有把自己交給任何一個人，在訂約后每個人仍然“只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”（同上，第115頁）。很明顯，盧梭的社會契約說所更要彰顯的是對人民主權的訴求。
什么是人民主權呢？盧梭認為，人民主權具體體現為“公意”。“公意”是指絕大多數人的意志，“公意”不同于個別意志，它也不同于“眾意”，它不是所有個別意志的總和，它是“眾意”中排除掉相異部分而剩下的相同部分。“公意”永遠以公共利益為依歸，因而它永遠是公正的、合理的。因而，體現“公意”的人民主權是絕對的、至高無上的和神圣不可侵犯的，它具有不可轉讓性、不可分割性和不可代表性。
法律是“公意”的外化形式，而立法權則是“公意”即人民主權的集中體現。盧梭認為，主權者而且只有主權者即人民才能享有立法權，任何代表制度、任何個人（當然亦包括君主）都無權立法；法律只能規定全體公民集體的抽象行為，并不規定個別的、具體的行為，只有這樣，才能保證法律“對象的普遍性”，保證在法律面前人人平等。盧梭認為，政府的職責是按照“公意”的指示實施法律，這是政府得以存在的根據。
盧梭說，盡管他的學說所要彰顯的根本原則是人民主權，即民主，但民主本身并不是目的，其目的在于謀得“全體最大的幸福”（同上，第155-156頁），這種幸福“可以歸結為兩大主要的目標：即自由與平等。”（同上，第156頁）而“自由與平等”是人之本性，所以，“人性”這一概念是盧梭政治思想的基石和坐標，是盧梭政治思想的觀念預設。為了人性的實現，盧梭從學理上賦予了人民一項根本的政治權利——人民主權。他的學說是“必須是”的理性判斷，這種理性判斷不僅改變了法國的現實，而且也改變了人類的歷史。
二
為了立論，與盧梭一樣，黃宗羲也描述了一個“自然狀態”。他說，人類社會初期，在天下的公利無人興、公害也無人除的艱難困苦時期，一位道德高尚的人勇敢地站出來，開始領導人民興利除害，于是君主及君主制就產生了。這個時期的君主具有高尚的道德，他們做君主是為人民，而不是為自己；是為天下，而不是為子孫；他們的治國方略是“天下之法”，實質是為民治國，因而是“無法之法”；他們倍受人們的愛戴，被“比之如父，擬之如天”。（《黃宗羲全集》第一冊，第3頁）這個時期就是歷史上的“二帝三王”時期。在儒學史上，“二帝三王”被公認為是儒學理想人格的化身，他們是“圣”與“王”的結合，即“圣”者為“王”，“王”者為“圣”。
但是，“二帝三王”之后，情況發生了變化。君主考慮問題不再為民、為天下，而是為己、為子孫；他們把“天下之利盡歸于己”（同上，第2頁），把自己之享樂建立在萬民的痛苦之上；他們的治國方略已不是“天下之法”，而成為“一家之法”，其根本目的只在于維護自己的統治。盡管這時的君主也居于王位之上，但他們已不具備“王”者“圣人”的條件，所以被“視之如寇仇，名之為獨夫”，被認為是“天下之大害者”（同上，第3頁）；盡管他們無不希望“傳之子孫，受享無窮”，但無一能逃脫國破家亡的命運，“遠者數世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣。”（同上，第3頁）
為什么會出現這種對比鮮明的情形呢？黃宗羲認為，根本的原因在于為人君者道德境界的差異。前者以“以天下為主，君為客”（同上，第2頁），后者卻“以君為主，天下為客”，因而，前者得民心，遂得天下；后者失民心，遂必失天下。
在探討了為君之道后，黃宗羲又闡述了為臣之道。他說，從根本上講，與君一樣，臣也應是為萬民服務的，“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。”（同上，第4頁）臣應是“分身之君也”（同上，第8頁），臣的職責是協助君主治理國家，君臣之間應是一種“師友”關系。當君主賢明之時，臣子應鞠躬盡瘁，死而后已；當君主昏庸、不合“君道”時，臣應“以規過失為賢”（同上，第44頁），否則，就是違背“為臣之道”。
關于官僚體制，黃宗羲主張恢復被明太祖廢除了的宰相制，以牽制“天子”的絕對皇權并防止閹官的擅權。他痛恨閹官當政，主張減少宦官的數量。他不贊成“文、武之事”分得太清，如果截然區分文、武之職，由于缺少了文臣禮義的牽制，“豪豬健狗之徒，不識禮義”（同上，第34頁）的武將不能保證在國家危難之時忠君報國，因而，將帥之職應由文臣擔任。王安石變法后胥吏逐漸職業化，黃宗羲認為這有很多弊端，比如職業胥吏往往仗勢欺壓百姓，互相勾結、狼狽為奸等，因而，應恢復以前的“差役制”，并由懂得儒教禮義的士人擔任胥吏之職。黃宗羲在主張對官吏進行儒學教化的同時，也主張官吏儒者化。
黃宗羲認為科舉取士制度有兩個方面的弊端：一是湮沒了許多人才，“豈天之不生才哉？則取之之法非也。”（同上，第17頁）二是同時培養和選拔了很多庸才，“徒使庸妄之輩充塞天下”。（同上）因此應改革科舉制度。黃宗羲主張在科舉考試中注重“經世應務”，不拘泥于一家之言，罷黜“空疏”及“愚蔽”的對答者。黃宗羲還主張在科舉之外拓寬取士渠道，諸如“薦舉之法”、“任子之法”、“辟召之法”、“絕學”及“上書”（同上，第17-19頁）等，以為科舉取士之補充而廣攬天下人才。
與科舉緊密相聯的是學校制度。為了“君安而國可保也”（同上，第11頁），黃宗羲繼承孔子私學的議政傳統，認為學校除了培養人才之外，還應該成為監督輔佐朝政、考核社會利弊的場所；朝廷政事應定期在國家興辦的太學公布、議論，太學“祭酒”有權直接批評朝廷政事。依此類推，各級地方官吏也應接受相應的學校監督，“學官”有權“糾繩”直至驅逐相應級別的官吏。黃宗羲認為，學校職責的擴大是“古之圣王”的意圖。（同上，第10頁）
從整體上看，黃宗羲是以對現實政治的批判為切入點展開理論推演的，對現實政治的批判與對理想政治的期冀是黃宗羲政治思想展開的兩條主線，其實，這兩條主線體現著同一的價值觀，即對“惡”的政治的否定和對“善”的政治的期許。我們還可以發現，黃宗羲對現實政治的批判主要是道德批判，對理想政治的期冀亦主要是道德建設，因此，政治倫理是黃宗羲政治學說的實質，“德治”概念是其政治學說的基石和坐標。總之，黃宗羲的政治學說是“應該是”的道德判斷。
三
主權歸屬是判定政治學說性質的惟一標準，主張人民主權即民主的是民主思想，而主張君主主權即君主制的是封建思想。盧梭主張主權在民，認為人民主權是神圣不可侵犯的；他不僅抽掉了君權的道德基本基礎，而且也抽掉了君權的理性基礎。由此看來，盧梭的思想是典型的民主性質。那么，黃宗羲的思想如何呢？盡管黃宗羲批判了自秦代以降的諸多君主，但他所否定的只是不合儒學理想人格的“暴君”或“獨夫”，而對于“二帝三王”和“三代”政治他充滿了渴望和憧憬。由此可以分析出，黃宗羲所批判的對象是具體的，批判內容也是具體的，或者說他所批判的只是“惡”的政治，并不是整個君主政治，并未涉及君主制的合法性這個一般性的問題。在黃宗羲的觀念中，“善”的君主制是具有存在的道德基礎的，他曾說過，“夫三綱五常”是“傳自堯舜”的“中國之道”，是不可以否定的，（《留書》，第73頁）“人主受命于天”，（《黃宗羲全集》第一冊，第45頁）君權是天賦的、先驗的，是不能夠否定的。由此可以推定，黃宗羲所批判的是“惡”的政治，即君主專制，黃宗羲并無意否定一般意義上的君主制。恰恰相反，黃宗羲是以“善”的君主制作為政治理想的。因此，黃宗羲的思想不可稱為民主思想。
那么，黃宗羲的“天下為主，君為客”的命題，是否可以理解為民主思想呢？我們知道，在政治語境下，“主人”與“客人”表達的是關于“主客關系”的理性命題，其實質是國家主權的歸屬。而如果我們以《明夷待訪錄》原文為根據，對其進行整體而不是斷章取義的理解，依文章內容而不是語言形式的理解，黃宗羲這一命題所表述的是君主的一種道德境界，或者說是一種治國方略，并不是確定國家主權的理性命題。在儒學思想中，“天下”是一表示整體利益的抽象概念，如“大道之行也，天下為公”（《四庫全書精編·經部》，第247頁）等，它并不具有公民社會之含義，并不指“人民”或“公民”概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷為重，是不可以解釋為民主的。另外，從盧梭的人民主權論中不難看出，民主權利從來就不是被給予的或被施舍的，而是人民自己爭取的；而在黃宗羲的思想中，所有的人民權利都是被給予的。這就意味著，主權在君，而不在民。所以，黃宗羲的“主”與“客”應解釋為“貴”與“輕”、“本”與“末”，“天下為主，君為客”的命題只是儒學“民貴君輕”、“天下為公”等民本命題的延續：在保有皇權的前提下，基于“民為邦本，本固邦寧”的認識，君主應該實行“仁政”，以使君主的統治長治久安。
與這一命題相關的是對“天下之法”的理解。既然“天下”并不具有公民社會之含義，“天下之法”也就不可以被理解為體現“公意”的法律；況且，“天下之法”建基于君主個人的道德品質，它最終還要絕對地服從于君主的權力。因為黃宗羲并未賦予人民以立法權，所以，他所謂的三代之法、即天下之法，只是仁君所立授之于民的，而非天下之民所立、授之于君的。“天下之法”的實質并不是“人民為人民立的法”，而是“君權為人民立的法”。
任何一種政治學說都是以實踐為向度的。所以，現實的實際效果是我們解讀一種政治學說的重要依據。盧梭的政治學說為法國資產階級大革命提供了理論依據，直接成為法國《人權宣言》和美國《獨立宣言》的精神資源，它影響了近現代整個資本主義社會。而盡管黃宗羲的政治思想受到梁啟超、譚嗣同等人的認同和贊揚，并被認為對當時的反封建斗爭產生了“極有力”的影響，但事實上，戊戌變法以及后來的資產階級民主革命的學理基礎并非《明夷待訪錄》，而是西學。事實上，黃宗羲的政治思想給梁啟超等人及資產階級民主革命所提供的并不是建設民主政治的理性基礎，而僅僅是對君主專制批判的一種激情。
概括地講，如以“君權”為參照系進行區分，盧梭所探討的是“君權的合法性”問題，而黃宗羲所研究的是“君權的適當運用”問題，這恰恰分別反映了民主與民本的本質。民本思想有兩個內在的規定性，第一是君主主權，第二是君主為了永久保有皇權應對人民實行“仁政”。二者是目的與手段之關系。很明顯，黃宗羲的政治學說并不是對人民主權的外在訴求，而是對儒學民本思想的內在認同。不僅如此，黃宗羲的政治思想還體現了儒學的一些其他傳統。
黃宗羲的政治學說以“二帝三王”之美好時期為邏輯起點，然后揭露和批判“三代”以降諸多“為天下之大害”的暴君統治，最后以一一恢復“三代祖治”為救世之道作為邏輯終點。為了超越暴君的統治，或者說為了防止明亡悲劇的再次發生，黃宗羲所“條具”的“為治大法”是恢復“三代祖治”，諸如“明君”、“仁政”、“井田”和“封建”等。這些“為治大法”的實現寄托于明君和圣人身上，“后之圣人復起，必將慟然于斯言。”（《留書》，第70頁）眾所周知，對“三代”的理想寄托和精神訴求是儒學的傳統，是儒學的歷史觀，它的實質是一種道德理想主義。但是，與其說黃宗羲的政治理想也是一種道德理想主義，毋寧說儒學的道德理想主義是黃宗羲政治思想的“隱形結構”或“潛文本”。
儒學的“華夷之別”是有傳統的，而且是比較激進和狹隘的。黃宗羲亦是個強烈的民族主義者，他把漢族與少數民族區別看待，認為漢人優于“夷狄”。“中國之與夷狄，內外之辨也。以中國治中國，以夷狄治夷狄，猶人不可雜之于獸，獸不可雜之于人也。”（《留書》，第74頁）因此，民族內外矛盾是不可同日而語的兩種性質。“夫即不幸而失天下于諸侯，是猶以中國之人治中國之地，亦何至率獸而食人，為夷狄所寢覆乎？”（同上，第70頁）他認為“自三代以后，亂天下者無如夷狄矣！”（《黃宗羲全集》第一冊，第418頁）宋、明亡國就是“夷狄”為亂的結果，這是古今一大“厄會”。黃宗羲的后半生始終以明代遺民自處，不事二姓，并以此為傲；他不僅親自參加了反清復明的軍事斗爭，還為眾多的反清復明斗士樹碑立傳，以彰顯了抗清志士視死如歸的民族氣節。這些思想和行動，都充分表達出儒學的“華夷之別”觀念。
另外，黃宗羲的政治學說與傳統的體制化儒學是“萬殊歸一”。所謂體制化儒學，它有兩個方面的含義：第一，作為官方的意識形態，儒學成為了官方體制的組成部分；第二，官方以儒學為指導進行治國安邦的政治實踐。自從漢武帝“獨尊儒術”把儒學推上體制化的征程后，儒學就始終以維護既存的政治為己任。無論孔丘、董仲舒，還是朱熹、王陽明莫不如此，政治保守主義成為儒學的道統。作為明末清初“三大儒”之一的黃宗羲繼承了儒學的這一統緒，后人黃嗣艾對黃宗羲的思想有過這樣的概括：“彼從政作制，胥有因革，若言立國大原，殆舍禮教外無一是處。”（《黃宗羲全集》第十二冊，第100頁）但黃宗羲承繼和表達儒學道統的形式卻與前人有很大差別，他基本上立言于批判；但，如前所述，在其政治理想的表述和對“箕子之見訪”的期冀中，黃宗羲對于君主政治服務的意識幾溢于言表，這種意圖在其晚年的著作《破邪論》中體現尤為明顯。由此觀之，黃宗羲的政治學說只不過是體制化儒學“萬殊”中之一種，其理論之“一本”仍然在于為君主政治服務。正因為如此，清光緒三十四年（1908年），光緒皇帝并未計較被稱為“夷狄”、“獸”和“偽朝”，不“因言以廢人”，奏準將黃宗羲與王夫之、顧炎武一律從祀文廟。（吳光編，第344頁）
四
但是，應該注意，黃宗羲的政治思想并非儒學民本思想的簡單重復，而是對民本思想的深層次開發，它在很多方面深化和拓展了民本思想，在歷史上展示了一幅儒學民本思想的終極視域。
儒學的理想人格是內圣外王，是“圣”與“王”的緊密結合體。為了推進體制化的深度和廣度，儒學始終推行其人格理想，對順從者進行褒揚，違背者進行撻伐，如孟、荀對湯、武革命的贊同和對桀、紂的批判。但，以前的思想家大都是對君主個體的批判，諸如“暴君”、“獨夫”或導致亡國的孤家寡人等。黃宗羲則不然，他所批判的對象不再是君主個體，而是“后之為人君者”這個君主群體；這個群體幾乎囊括了自秦代以降所有的君主。在他的邏輯中，“后之為人君者”是一個群體概念，它是對君主個體的超拔。由此可以推論，假如黃宗羲把批判的對象由“群體”過渡到“整體”，由具體上升為抽象，那么，他就會由批判君主專制上升為否定君主制，整個思想性質就會發生變化。但，君主制必然導致君主專制這一點黃宗羲并未看到。不論如何，黃宗羲對君主的批判畢竟已由個體上升到群體，這本身就意味了民本思想的深化。
此外，盡管黃宗羲所講的“法”并不具有近代意義，但它卻揭示了“三代”以下封建“王法”的本質。他認為，所謂“王法”，不過是保護君主既得利益和維持其“祚命之長久”的手段，其實質是“一家之法”。“然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也。”（《黃宗羲全集》第一冊，第6頁）正因為如此，“法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”(同上，第7頁)在這里，黃宗羲實際上是看到了君、民的利益對抗是產生“天下之亂”的社會根源，這一認識是比較深刻的。另外，黃宗羲在對于“天下之法”的論述中還表達了一些非常寶貴的思想，比如，在“天下之法”面前“貴不在朝廷也，賤不在草莽也”（同上，第6頁）；“天下之法”應為百姓樹立道德倫理規范，對其進行禮法教化和引導等，這些觀念大大拓展了民本思想的視野。假如黃宗羲棄絕君主制前提的話，其“法”的思想完全可以產生近代意義。
黃宗羲還提出了儒學史上絕無僅有的民權主張。《明夷待訪錄》第一篇《原君》第一句就提出“有生之初，人各自私也，人各自利也”，繼而又提出“后之人君者不然，……使天下之人不敢自私，不敢自利。”（同上，第2頁）更為耐人尋味的是，黃宗羲接下去又說：“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”（同上，第3頁）無疑，黃宗羲已承認并肯定了“自私”、“自利”乃人的本性，并認定，保護這種本性的君主乃明君、“圣王”，戕害這種本性的君主乃“暴君”、“獨夫”。可以看出，黃宗羲不僅看到了君民之間的物質層面上的矛盾，而且觸及了人性層面上的沖突。應該說，人性層面的民權表達是民本思想框架內民權最大化的主張，亦即是民本思想框架內君權最小化的主張。由此，我們不難理解黃宗羲為什么反對把君主比之于天了，“小儒不通大義，又從而附會之曰：‘君父，天也。’”（同上，第45頁）這種民權表達盡管還很初等，且處于非自覺狀態，但與傳統文本相比畢竟是一個了不起的進步。在此意義上，黃宗羲的思想幾乎就要突破民本思想，而進入到民主思想的層面了。
五
歸而納之，黃宗羲不具有盧梭式的民主思想，他仍是一個追求綱常世界的儒者，他的政治思想仍是儒學之民本思想。他不僅直接參與了維護這個綱常世界的政治實踐，而且還為此進行了不懈的學術努力。然而，盡管他不否定君主制，但他畢竟對君主專制進行了深刻揭露和猛烈批判；盡管他不否定皇權，但他畢竟主張民權的最大化，把皇權限定在最小化的程度上。如果說黃宗羲的哲學思想是對七百年宋明道學的修正，那么，他的政治思想就是對兩千年民本思想的深層次開發；如果說黃宗羲的心學思想終結了陸王心學思想，那么，他的政治思想則終結了儒學的民本思想。黃宗羲對民本思想進行了深層次的開發，使其達到了所能達到的最高階段，它在歷史上展示的是儒學民本思想的終極視域。黃宗羲的政治思想與民主思想僅一步之遙，再前進一步，它就會突破儒學思想的樊籬，進入民主思想的堂奧。黃宗羲的政治思想與他所處的時代是相吻合的。經歷了兩千多年的封建政治已經爛熟而面臨著向民主社會的變革，因此，經歷了同樣長時期的儒學民本思想也進入了變革的前奏階段。這就是盧梭與黃宗羲對話的結論。
參考文獻
盧梭，1990年：《社會契約論》（節選），載《盧梭作品精選》，于布禮、孫志成選編，河北教育出版社。
黃宗羲，1985年：《黃宗羲全集》第一冊，浙江古籍出版社。
黃宗羲，1994年：《黃宗羲全集》第十二冊，浙江古籍出版社。
黃宗羲，1985年：《留書》，載《文獻》第4期。
《四庫全書精編·經部》，1996年，田曉娜編，國際文化出版公司。
《黃宗羲論》，1987年，吳光編，浙江古籍出版社。
The Ultimate Realm of the Theory of Regarding People as Foundation
--A Dialogue Between Jean Jacques Rousseau and Huang Zongxi
Cheng Zhihua
In history and reality Huang Zongxi is often treated as Rousseau equally, although some thinkers praise them, others criticize them. Although some words in Huang Zongxi’s works are quite similar to Rousseau’s, because Huang Zongxi hadn’t the thoughts of government by people, yet his thoughts didn’t belong to democratic thoughts. His was still the thought of regarding people as foundation, but it was a profound development of the thought of regarding people as foundation. It showed the ultimate prospect of the theory of regarding people as foundation and indicated the end of the ancient theory regarding people as foundation.
Key words: Rousseau; Huang Zongxi; democratic thoughts; thoughts of regarding people as foundation; ultimate prospect
（作者單位：河北大學哲學系，中國人民大學哲學系2001級博士生）
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