徐文明
《證道歌》為六祖弟子永嘉玄覺之作，此事本無疑者，但由于其中提及西天二十八祖和六代傳衣，致使懷疑二十八祖說的學者如胡適等進而懷疑《證道歌》的可靠性。一人傳虛，萬人傳實，今日學者多有盲從胡氏，以為《證道歌》曾經后人增減者，故不可不辨。
玄覺（６６５-７１３），俗姓戴，浙江永嘉人。早歲出家，遍習三藏，精通天臺止觀法門，與左溪玄朗交好。后遇六祖弟子玄策，受其啟發，同往曹溪禮拜六祖，言問之下，頓得法要，便欲辭行，六祖強留一宿，時號"一宿覺"。玄覺回鄉之后，學者云集，號真覺大師。其著作有唐慶州刺史魏靜（靖）輯其"禪宗悟修圓旨"十篇，目為《永嘉集》，另有"歌行偈頌"流行，為其姊所集，《證道歌》即其一。先天二年（７１３）玄覺圓寂，春秋四十九（《祖堂集》云其壽三十九）。
禪宗史書如《壇經》、《景德傳燈錄》等以及《宋高僧傳·玄覺傳》等皆載玄覺著《證道歌》一事，敦煌遺書如Ｐ2104等也載有《證道歌》，可見玄覺確有此作。據胡適《記日本「入唐求法」諸僧目錄里的「南宗」資料》一文，日僧圓仁（開成三年即公元８３８年末來華）《承和五年目錄》錄有"最上乘佛性歌一卷，沙門真覺述"，承和七年（開成五年）"在唐送進錄"錄有"佛性歌一卷，沙門真覺述"，承和十四年（唐大中三年，公元８４７年）《入唐求圣教目錄》錄有"曹溪禪師證道歌 真覺述"、"最上乘佛性歌 沙門真覺述"，另日僧圓珍錄有"永嘉覺大師集一卷"。據此，玄覺的《證道歌》在九世紀中葉時已然流行天下，但胡適偏要把玄覺與"真覺"視為兩人，人所共知的事實是，玄覺、真覺、一宿覺實為一人，玄覺為其法名，一宿覺為其別號，謂其在六祖門下一宿得道，見其悟性之高，真覺為其尊號，是玄覺辭別六祖之后道俗對他的尊稱，故他又號真覺大師。正如胡適就是胡適之，胡適之就是胡適一樣，本無可疑，若由此判之為二人，不知胡博士有何感想！
胡適以為，日僧目錄中的真覺《佛性道》即是后來的所謂《永嘉大師玄覺證道歌》，既然同一著作可以有不同的名稱，其作者又如何不能有不同的題名呢？真覺大師是時人對玄覺的尊稱，后學錄其著作自然不便直稱其法名，故題為真覺述更合乎情理。且《佛性歌》或云《最上乘佛性歌》是不是《證道歌》還須思量，因為玄覺頗有文才，有不少"歌行偈頌"傳世，也許不止《證道歌》一種。圓仁在承和十四年《入唐新求圣教目錄》中并收"曹溪禪師證道歌 真覺述"和"最上乘佛性歌 沙門真覺述"，表明這是一人所著的兩種作品，如若為同一著作，圓仁應加以說明。由"曹溪禪師證道歌 真覺述"可知真覺就是六祖弟子玄覺，且《證道歌》之名早已有之。
敦煌藏經中也有《證道歌》，其中最為完整的是Ｐ2104所收的"禪門秘要訣，招覺大師一宿覺"，其內容與今本無大出入。這本來是《證道歌》流傳較廣的一個證據，胡適卻在《海外讀書雜記》一文中反過來以之論證《證道歌》與玄覺無關，甚至認為玄覺不是六祖弟子，而是后人隨意添加的，這種極端偏激的觀點是難以服眾的。其實一宿覺就是玄覺的別號，"禪門秘要訣"不過是抄錄者為《證道歌》另起的名字，所謂"招覺大師"就是真覺大師，此篇題名漫漶不清，胡適讀為"招覺"（"招"字不清楚），"招"與"真"音近，當是抄錄者誤聽所致。胡適由此得出的"我們可以進一步說，所謂'永嘉禪師玄覺'者，直是一位烏有先生！本來沒有這個人。那位綽號'一宿覺'的和尚，叫做'招覺'，生于'二十八祖'之說已成定論的時代，大概在晚唐、五代之時。他與六祖絕無關系，他生在六祖卒后近二百年"的結論是不能成立的。
玄覺有《永嘉集》一卷傳世，收其文章十篇，為唐慶州（甘肅慶陽）刺史魏靜所輯，圓珍所錄"永嘉大師集一卷"即此也。然《永嘉集》中未收《證道歌》，為后世留下一件疑案。或據此懷疑《永嘉集》是偽作，或由是認定《證道歌》為烏有。然就實論之，這兩種觀點都有問題。《永嘉集》未收錄《證道歌》，或許一是由于編輯文體所限，《永嘉集》所收是玄覺弘法宣教的文章，屬于正式的文字著作，《證道歌》不屬此類，玄覺另有"歌行偈頌"傳世，"皆是其姊集也"（見《祖堂集》），用于傳唱歌詠，廣為流行，《證道歌》或許還有《佛性歌》皆屬此類；二是因為《證道歌》為玄覺晚年之作，魏靜可能未及與聞。魏靜《永嘉集序》有"靜往因薄宦，親承接足，恨未盡于方寸，俄赴京畿。自爾以來，幽冥遽隔。永慨玄眸積翳，忽喪金 ；欲海洪濤，遄失智楫。遺文尚在，龕室寂寥"之句，表明魏靜曾在溫州一帶為官，并于其時受教于玄覺，但時間不長就調任京師，故爾未能盡其心要，后來玄覺就圓寂了。又以金剛 、智慧舟喻之，示尊崇之至。所謂"遺文尚在"，表明魏靜在玄覺門下時記錄了這些文章，下文又稱"大師在生，凡所宣紀，總有十篇，集為一卷"，所謂"大師在生"，是指魏靜離開以前，至于此后玄覺的著作，則由于南北懸隔，魏靜就無從得知了。因此《永嘉集》收錄的并非是玄覺的全部作品，只是魏靜自己所記錄和了解的那一部分。
《永嘉集》與《證道歌》在思想上距離很大，是以許多人懷疑二者為一人之作。從《永嘉集》及魏靜《序》中看不到任何玄覺受教于六祖的跡象，而《證道歌》中則多處明示其得法于曹溪，這或許表示魏靜離去時玄覺尚未拜會六祖，故其所編《永嘉集》未收玄覺晚年所著的《證道歌》，也不知后來玄覺得法曹溪之事。玄覺早年游心三藏，遍習諸宗，精天臺止觀法門，這在魏靜《序》及《永嘉集》中得到了充分的反映。杜繼文先生認為"總觀玄覺的禪思想，主要是在地論師禪觀的基礎上，雜揉天臺、華嚴、法相、三論等各個教門的理論與方法"（1），頗有道理。但從中很難發現與禪宗有何關系，表明其時玄覺確未禮拜六祖。玄覺前后思想差別較大，易使后人生疑。《永嘉集》與《證道歌》分別代表他前期與后期的思想，故其間頗有距離，更使后人議論不休。但玄策認為玄覺出言暗合諸祖亦并非虛言，如"煩惱無可舍，菩提無可取"與《證道歌》中"不求真，不斷妄"的思想一致，亦與禪宗宗旨相合。又"釋動求靜者，憎枷愛 也；離怨求親者，厭檻欣籠也"與"棄有著空病亦然，還如避溺而投火"其理無二。由此可知二者盡管有一定距離，其間的聯系和連續性還是可以察覺的，不能因其有距離而輕易否定其為一人之作。
胡適云《證道歌》向來無人懷疑也不準確，其實天臺宗人對之早就頗有微詞。宋人志磐在《佛祖統記》卷十中就引述諸家之言對之大加批評，如云草庵言魏靖編《永嘉集》，連《致友人書》都收入其中，惟獨不取《證道歌》，這是為什么呢？言外之意是說其為后人偽作，故魏靖無緣收錄。又對《證道歌》之名大加攻擊，認為道之一字，藏通別圓四教之所不取，其非永明所謂天魔外道乎！譏之以偽妄，斥之為外道，其見責不可謂不深。為什么臺家后人對《證道歌》如此不滿呢？義神智一語道破天機，言道所謂"討疏尋經論"者，尋覓討取，自生分別，經論何過，又稱疏其慈恩之疏乎，慈恩之疏，有教無證，散漫難統，故有此過，若臺家之疏，觀行一體，教證相輔，并無此病。原來臺家所不滿的是"吾早年來積學問，也曾討疏尋經論。分別名相不知休，入海算沙徒自困"之句，玄覺早年廁身臺宗，故后世將玄覺的自我反省視為對己宗的批評，感到無法容忍，但他們又不愿對曾列天臺門墻并與左溪尊者為友的前輩公開批評，只好以《證道歌》"辭旨乖戾"、并非真作為借口進行反擊，從而對之徹底否定。臺家對《證道歌》不能容忍不單是由于其中對己宗有所批評，其實《致友人書》指斥玄朗滯于山林，"心徑未通"，言辭更為明白，語氣更為激烈，臺家反而以其示"喧不在市，寂不在山"之理大加贊賞，以為時人稱美。這是由于玄覺致書玄朗之時尚在早年，未曾禮拜六祖，故其對玄朗的批評也是同門之間的相互激勵，后世雖間有"達者韙之"，但總的來說，天臺后人并不過分以之為忤，而對離開天臺、改投禪宗的玄覺則很不客氣，這主要是出于門戶之見，絕非真正懷疑《證道歌》為玄覺之作。后世學人對臺家的良苦用心缺乏理解，未加深思便隨聲附和，實不足取。
《證道歌》所包含的禪學思想與六祖南宗一致，更與玄覺參見六祖時的問答有密切的關系。六祖曾云"我此法門，從上以來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本"，心自無念，法本無相，無念無相，故身心自在，出入無礙，自由自如。《證道歌》云"誰無念，誰無生，若實無生無不生"，"不求真，不斷妄，了知二法空無相"，反映了其無念無相的思想，而其"常獨行，常獨步"、"大悟不拘于小節"等更顯示了無所執著、瀟灑自如的精神。強調頓悟是南宗的風格，《證道歌》中則多處提及頓悟，如云"頓覺了，如來禪"，"自從頓悟了無生"，"彈指圓成八萬門，剎那滅成三祗劫"，"是則龍女頓成佛"，"維摩大士頓除疑"等。《證道歌》在細微之處亦與《壇經》一致，如云"有人問我解何宗，報道摩訶般若力"與六祖于大梵寺說法時強調念摩訶般若波羅密有關，"行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然"說明心體安然即是禪定，不必拘于形式，與六祖禪法一致。"覺即了，不施功，一切有為法不同。住相布施生天福，猶如仰箭射虛空"，參看《壇經·疑問品》六祖答韋刺史達摩見梁武帝因緣，可知六祖云武帝布施設齋有為之法只是修福、無有功德的思想在《證道歌》中得到了充分的體現，"宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空"反映了禪宗對《楞伽經》宗通說通思想的繼承，如同《壇經》所說說通與心通（宗通）。
《證道歌》中多處提及曹溪，足見其與六祖一派的關系。其中"一性圓通一切性，一法遍含一切法。一有普現一切水，一切水月一月攝"，顯然來自華嚴宗及天臺宗的圓融思想。其中又兩次提及"圓頓教"，顯然是對天臺宗判教思想的發展，表明作者與天臺宗確有關系。更值得注意的是，《證道歌》的根本思想與玄覺和六祖的問答完全一致，說明玄覺拜見六祖一事絕非虛言。
據《壇經·機緣品》，玄覺因六祖弟子玄策相訪，受其啟發而至曹溪。初時并不為禮，而是繞師三匝，振錫而立。六祖曰："夫沙門具三千威儀，八萬細行，大德自何方來，生大我慢？"覺曰："生死事大，無常迅速。"師曰："何不體取無生，了無速乎？"覺曰："體即無生，了本無速。"師曰："如是如是。"覺方具威儀禮拜，須臾告辭。師曰："返太速乎？"覺曰："本自非動，豈有速耶！"師曰："誰知非動？"覺曰："仁者自生分別。"師曰："汝甚得無生之意。"覺曰："無生豈有意耶！"師曰："無意誰當分別？"覺曰："分別亦非意。"師曰："善哉！少留一宿。"
這段說話北宋楊億《無相大師行狀》亦有記載，內容與《壇經》全同，顯然抄自《壇經》。玄覺初見六祖而不禮拜，顯然是由于自謂已悟心宗，與法達禮不投地同故，同時也表明玄覺暗示此行非是尋常禮拜，而是渴求大法，故不拘小節。六祖知其心曲，便責其何以心生驕慢，我見未除。玄覺便言我慢非大，生死事大，無常迅速，不及為禮，應答甚是巧妙。六祖趁機言道，為何不體認無生，以除生死，了達無速，而得自在呢？玄覺頓時大悟，方知體即無生，不勞體取，了則本了，何遲何速。六祖聞言大悅，連稱如是，為之印可。玄覺此時方具威儀禮拜，謝師傳法之恩。然而他馬上就向六祖辭行，以其本意，為法而來，得法而去，不必久留。但六祖知其雖得大法，未能盡心，故有意更授深要，便問道：你不覺得走得太快了么？此言有三層意義，一是表事之義，二是表理之義，試探玄覺是否已真知無生，三是暗示你自以為真的可以回去了嗎。玄覺自知師意，反問道，本自無動無靜，何來遲速，表明他已真得無生，堅固不動。六祖更加深諭，你言心體非動。阿誰知此，意在試探并誘導玄覺不可在心體之外別存人我。玄覺一聞便知，自悟心體本有靈知之性，能所一如，人法兩忘，便道仁者不可欺我，我已盡知此理，不必再試。六祖更加印可，言道你已盡得無生之意了。這句話一方面是贊許之義，一方面又暗藏機關，試探玄覺既知體本無生，是否更解心自無念，不料被玄覺一眼看穿，言道體既無生，更生何念。六祖知其已獲解脫，問道：既無意念，如何分別？此語亦暗藏殺機，既言無生無念，是不是要心如木石，無知無見呢？玄覺不受其惑，言道知見不可無，妄念不可有，分別而無念，無念而分別，此時分別乃廣學博聞，應機接物，不同世俗二見。六祖見其利根如是，知其已盡得己心，故贊嘆不已，高稱善哉。
六祖于言問之中巧設三句，誘其深入，玄覺在六祖啟發下靈覺頓現，連闖三關，終得祖意，其利根天成，可謂師門第一。六祖第一句是令玄覺了知體本無生，玄覺頓悟之后，便欲辭歸。六祖雖加印可，卻不放行，又設第二句，令其知心自無念。玄覺此時已自覺未明心地，便循序漸進，更問深法。六祖又巧設第三句，令其知無生無不生，無念無不念之理。玄覺果然更悟心法，全得祖意。于是六祖不再難問，而是連聲贊嘆。故六祖三肯，前兩次是半肯半不肯，第三次才是真肯。第一句是知心體，第二句是知心用，第三句是應物化人，自利利他。知心體不動，自得禪定；知心性靈覺，自生智慧。既得禪定智慧，便獲解脫，但解脫之后，不可沉空守寂，心如頑石，還須廣學多聞，和光接物，謂之解脫知見，到此境界，方得自在。
觀玄覺與六祖問答之語，表面看來，似乎玄覺步步進逼，六祖連連稱是，其實是六祖引其層層上升，終至極境，故玄覺終歸心六祖。在《證道歌》中，玄覺多次提及頓悟無生之事，感念師恩，如云"頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓"、"誰無念，誰無生，若實無生無不生"、"自從認得曹溪路，了知生死不相關"、"自從頓悟了無生，于諸榮辱何憂喜"、"是以禪門了卻心，頓入無生知見力"等。由此可知，玄覺與六祖問答并非后人偽造，而是實有其事。
值得注意的是，六祖在玄覺完全悟道之后又留他在曹溪住了一宿，玄覺也對六祖完全服膺，不再堅持速返。大法已付，不須更道，漫漫長夜，一宵密語，六祖又對玄覺交代了什么呢？可以認定的是，六祖并未將法衣傳給玄覺。六祖本人對此有所交代，道是達摩大師有偈云"吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成"，祖師既已明示此衣在中土只傳五代，故不合再傳。那么六祖為何又留之一宿，面授機宜呢？《證道歌》中實則暗露消息，此歌有云"建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，后人得道何窮數"，使人恍然大悟，原來六祖留之一宿是為了傳授宗門史事。其前玄覺雖悟心要，未明宗史，而宗史并非靠個人覺悟所能知，只能靠祖師傳授。當初五祖深夜密傳之語也包括本宗史事，今六祖傳于玄覺，自有以之為傳法弟子之意。
胡適懷疑《證道歌》，只是由于其中有關于西天二十八祖的記載。否定玄覺的存在是為了否定《證道歌》，否定《證道歌》是為了否定二十八祖說的早出，因為胡適內心里早已斷定二十八祖說出現很晚，對于任何不利于這一觀點的論據都要大張撻伐，直至消之于無形，譏之為烏有。他人雖附和其說，卻不象他那樣極端和露骨。如杜繼文先生雖認為"《證道歌》自稱宗旨曹溪，不但提到六代傳衣，而且還有西天二十八祖之說，都遠不是玄覺在世時可能涉及的論題"，但又斷定《證道歌》只是"大都經過后人的增刪修飾，可能定型在楊億時期"（2），并不否定《證道歌》與玄覺的關系。
杜先生的觀點很有代表性，不少人的觀點與此相近，但若云其經過后人的增刪，不外是說其述宗史數句為后人所增，但既然敦煌藏經中已然有之，恐怕不宜說是楊億所改吧。那么云其曾經后人增刪修飾又有何根據呢？不外是說二十八祖說相當晚出，玄覺時代不可能有，既然其中偏偏有之，那么自然是為后人所添。而二十八代說晚出的結論不一定成立，《證道歌》就恰恰提供了此結論不能成立的證據，二者孰是孰非，難下定論，決不能就此認為《證道歌》曾經后人增減。
《證道歌》本身并無增添上述兩段的痕跡。其前之句是"有人問我解何宗，報道摩訶般若力。或是或非人不識，逆行順行天莫測。吾早曾經多劫修，不是等閑相誑惑"，借人之問而道己宗，先述此宗以摩訶般若為旨歸，這也是六祖大梵寺說法的主要內容。又述此宗微妙不可思議，人天莫測，逆順自如，恐人不信，更強調自己是得道之人，不會平白無故地騙人。此句是言己宗宗旨，下句則說"建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是… …"，說明己宗現在曹溪，為佛祖正傳，并述宗門西土傳承及中土史事。先述宗旨，后示宗史，正合其宜，并無增添之跡。如若減去這兩段，直接"真不立，妄本空… …"，反有突兀之感。
《證道歌》所述二十八代說并非孤證，更有天臺一系的史料予以支持。據李華《故左溪大師碑》，其述禪宗傳承時有云"此后相承，二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法… …"，此二十九代說即同禪宗的二十八代說，天臺智者大師依《付法藏傳》立二十三代說，又將阿難另一大弟子末田地列入法系，故有二十四師，二十八代加末田地便成二十九代。此二十九代說一方面依照禪宗傳承，補上了《付法藏傳》所遺漏的第六代彌遮迦，一方面又依照臺家的習慣，將末田地列入世系。這表明臺家一方面承認禪宗的二十八代說，一方面又不肯全同其說，另又加上自己的觀點，使之成為二十九代說。左溪玄朗卒于天寶十三載（754年），李華卒于大歷初年，是故此碑的創作在天寶、大歷年間，不可能太遲。
此碑述左溪宗門史事甚悉，毫無作偽之跡，就連一向大膽懷疑的胡適也只說其中可能有誤改之字及誤校之處，不敢說其為偽作。胡適在《致柳田圣山書》中指出此碑現存各本均有誤脫之句，如講天臺世系時云"…灌頂傳縉云威大師，縉云傳東陽威大師，左溪是也"，其中誤脫了"東陽威傳朗大師"等句，這顯然是后人傳抄之誤。不能由此一誤疑及他處，認為述禪宗世系亦有錯誤，由此得出"此碑曾經通人誤校誤改，不可信任"的結論。胡適以為，碑文中"二十九世"可能原是"二十四世"或"二十五世"，此說本于劉禹錫《牛頭山第一祖融大師新塔記》。劉碑云"初，摩訶迦葉授佛心印，得其人而傳之，至師子比丘，凡二十五世，而達摩得焉"，劉氏以達摩為二十五世，顯然出于誤會，是將師子比丘直傳弟子達摩多羅（達摩達）認作其四傳弟子達磨多羅（菩提達摩），二人同名同宗，但世次有別，相差一二百年，故不可混作一人。
胡適指出，獨孤及作《舒州山谷寺三祖鏡智禪師碑銘》，其銘辭有"二十八世，迭付微言"之句，《唐文萃本》與《文苑英華》本皆有雙行小注云："摩訶迦葉至師子比丘，凡二十五世。自達摩大師至（璨）禪師又三世，共二十八世。"若此注不誤，則劉氏之說又本于獨孤氏之言。
又據柳宗元《龍安海禪師碑》，其述如海禪師之言曰："由迦葉至于師子，二十三世而離，離而為達摩。由達摩至忍，五世而益離，離而為秀為能。"這是胡適所云"二十四世"說的又一證據。
由此看來，誤將師子比丘直傳弟子達磨多羅（達磨達）視為后世第二十八代達磨多羅（菩提達摩）并非是劉氏一人之病。通曉禪史者皆知，師子比丘是晉世以前之人，菩提達摩與之至少相差四代，絕不可能直承于他。況且所謂《三祖碑銘》之注文并不可靠，因為摩訶迦葉至師子為二十四代，就算達摩直承師子，至僧璨也只有二十七代，與"二十八世，迭付微言"不符。《付法藏傳》因遺漏了彌遮迦，故以師子為二十三代，加末田地而成二十四師，或依此將師子列為二十四世，而禪宗歷代相傳，無所遺漏，故以彌遮迦為第六代，以師子為二十四代，是以同以師子為二十四世，禪宗所傳與別宗所說是有所不同的。后世臺家接受了禪宗之說，但又將末田地列入世系，故師子又成了二十五代，從而使二十八世達摩成了二十九代。禪宗不會接受天臺宗以師子為二十五代的說法，且二十五代說只能使達摩成為二十九代而非二十八代，因此"二十八世，迭付微言"實是專講西土傳承，是大歷年間（此碑作于大歷年）二十八代說即已流行的又一證據。
因此，胡適所謂"二十九世"原是"二十四世"或"二十五世"的說法是不能成立的，沒有任何根據。胡適自謂"我不信天臺宗的碑傳里肯容許'二十九世 ' 之說。我頗信左溪死時，李華作碑時，'二十九世'之說尚未起"，其"信"與"不信"全是一己之私意，主觀武斷，并無根據。若依胡適之見，天臺宗的碑里不可能容許"二十九世說"，然而如若改成"二十五世"，菩提達摩豈不成了，直承師子比丘的二十五祖，禪宗的地位不是更加提高了么！天臺宗又如何能夠容忍此"二十五世說"呢！
綜上所述，可知李華《故左溪大師碑》所言無誤。李華是應左溪大弟子清辨等人之請而作此碑，其材料必然來自左溪門下，左溪門下必聞之于左溪，而左溪自己當然不會為禪宗編造傳承，必得之于禪宗門人，恰好玄覺與左溪頗為交好，由此可以推知左溪當聞之于玄覺，玄覺既早知二十八祖說，述之于《證道歌》也就不足為怪了。
玄覺《證道歌》為真作并非只此一證，來自東鄰韓國的《永嘉證道歌注》為此提供了更為有力的證據。《高麗佛籍集佚》（東國大學校出版部，1985年8月）收有永嘉玄覺之妹靜居的《永嘉證道歌注》，其中《證道歌》原本與今本只有數字之差，如"水中捉月爭捻得"（捻，今本作"拈"，意同），"覺后悠悠無定止"（覺后，今本作"生死"，當從今本），"卻成認賊將為子"（卻，今本作"深"，義有未安，當從原本），"頓入無生慈忍力"（慈忍，今本作"知見"，原文注文有"頓大（當作"入"）無生知力也"之句，故知原本傳刻有誤，當從今本），"逆行順行天莫惻"，（今本作"測"，原本刻印有誤，當從今本），"入此土，菩提達摩為初祖"（比照今本，可知原本誤漏了"法東流"三字），"圓頓教，沒人情，有疑不決直須爭"（沒，今本作"勿"，于義無別），"是即龍女頓成佛，非即善星生陷墜"（即，今本均作"則"，義無別異），"饑逢王 不能餐，病遇醫王爭得差"（"餐"今本作"飧"，原本注文亦作"飧"，"差"今本作"瘥"，當從今本）等。
前述據《祖堂集》，玄覺曾并養其母、姊于寺，其姊亦頗有文才，覺后之"歌行偈頌"，"皆是其姊集也"。其姊編集其《證道歌》，其妹為之作注亦屬自然。另玄覺有弟子新羅國宣師，其妹為之作注之后，令宣師傳之東國亦不足為奇。惟《祖堂集》但云玄覺有"姊"，未言其妹，此本則作"永嘉師 妹 靜居 注 "，不知"妹"乃"姊"之形誤，還是玄覺另有一妹名為"靜居"。
然據《五燈會元》卷二溫州靜居尼玄機傳：
溫州靜居尼玄機，唐景云中得度，常習定于大日山石窟中。一日忽念曰："法性湛然，本無去住。厭喧趨寂，豈為達邪？"乃往參雪峰。峰問："甚處來？"曰：大日山來。峰曰："日出也未？"師曰："若出則熔卻雪峰。"峰曰："汝名甚么？"師曰："玄機。"峰曰："日織多少？"師曰："寸絲不掛。"遂禮拜退，才行三五步，峰召曰："袈裟角拖地也。"師回首。峰曰："大好寸絲不掛。"世傳玄機乃永嘉大師女弟，嘗同游方，以景云歲月考之，是矣。第所見雪峰，非真覺存也。永嘉既到曹溪，必嶺下雪峰也。未詳法嗣，故附于此。
若此說不虛，則知靜居確有其人，其為永嘉玄覺之妹，法名玄機，靜居乃其所隸之寺名也，以寺為號，亦佛家常事。唯其與雪峰（實真覺大師玄覺，非后世之真覺存也）問答之語頗類后來之機鋒，蓋后世好事者為之，然永嘉大師有一妹號靜居，并嘗同其游方，茲事非虛。
值得注意的是，此本中亦有"建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，后人得道何窮數"等句，足證此句并非后人妄加。學者或疑此《證道歌注》為后人偽作，以為二十八祖說的早出提供偽證。然此段注與原文全然不符，足以釋學者之疑。
"建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是"，靜居注曰："本性無動，謂之法幢。心同虛空，無有障礙，謂之宗旨。法幢宗旨，圓明清凈，即與曹溪等無有異，故云曹溪是。"原文語意甚明，是說六祖惠能秉承佛旨，在曹溪樹立法幢，倡明宗旨，為佛祖正傳。注文則將簡單的問題復雜化，對法幢宗旨偏加解釋，且多有誤解。此句非言修行者心同虛空，知本性無動，則與曹溪無異，而是說曹溪宗旨與佛祖之心無異。可見注者未明其義。
"第一迦葉首傳燈，二十八代西天記"，靜居注曰："無礙心首，常傳般若寂照之燈，相續不斷，常常如是，無有間斷歇。二十者，二十空門也。八代者，圣道也。西天有意也。了彼空門及八圣道，圓明非礙，故云二十八代西天記。"此注"西天有意也"之前似誤漏了"西天記者"一句。這段注文全然不通，可謂驢唇不對馬嘴，將語意甚明的原文解釋得莫明其妙。第一迦葉釋為無礙心，二十八代釋為二十空門加八圣道，顯見是全然不明其意而強為之解。
"入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，后人得道何窮數"，此句誤漏了"法東流"三字，注文亦未注此三字，可見靜居注《證道歌》時即誤漏了。注文曰："入此土者，本自凈土也。六代者，六度。以無動智為初示現，六度別接也。后學本達本源，無不圓凈，故云菩提后人得何窮數也。"原文是說佛法東流，入于中土，菩提達摩為西天二十八祖，中土禪宗初祖，自達摩至惠能，六代相繼，付法傳衣，自六祖以后，只傳其法，不付其衣，得道者無窮無數，不復單傳。而注文又全然錯解，以中土為凈土，以六代為六度，以菩提達摩為不動智，將達摩為初祖、下傳至六代釋為初示現不動智，下接六度，真是聞所未聞，可發一笑。
既然注文如此不合原意，那么是不是后世無知陋僧假造此注、偽托靜居呢？其實此注并非一無可取，絕大多數地方注釋準確，頗合原意，唯有述及宗史數句全不及義，因此必有其故，并非后人偽托之作。若是后人托名靜居，故作此注，以為《證道歌》之早出提供證據，則必知上述數句的真意。后世二十八祖之說天下皆聞，人所共知，注者既然熟知禪理，又何以不知言簡義明的數句呢？由其錯解，可知此注必定早出，出于二十八代說尚未流行的時代。
若此注果為永嘉玄覺之妹所作，那么她何以不知述宗史之句的原意呢？依《祖堂集》，玄覺卒前八年始至曹溪，此歌作于禮拜六祖之后，當在玄覺晚年。其中有"上士一決一切了，中下多聞多不信。但自懷中解垢衣，誰能向外夸精進？任他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，銷融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成我善知識。不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力"等句，表明玄覺曾多受譏謗。玄覺以孝悌著稱，不忍棄其母與姊，故多有謗言。玄朗致書召其山居，當屬婉言相勸，他屬未達者則必有惡言，玄覺對此不屑一顧。又玄覺利根頓悟，一夜得道，號"一宿覺"，同門中中下之輩未必服氣，他雖不致象六祖那樣受到人身迫害，遠遁異地，也必會有人妄加猜疑，玄覺于引默然受之，不起怨親。玄覺著《證道歌》，目的之一就是揭示自己的思想境界，表明自己得法六祖，真證道果，并非徒有虛名，以此回答他宗及同門的不信任。這也表明《證道歌》其作也晚。
上引數句主要是針對對玄覺本人的譏謗，另有數句言及對六祖南宗的怨謗，如云"嗟末法，嘆來世，眾生福薄難調制。去圣遠兮邪見深，魔強法弱多怨害。聞說如來頓教門，恨不滅除令瓦碎。作在心，殃在身，不須冤訴更尤人。欲得不召無間業，莫謗如來正法輪"。對南宗恨之入骨者，實謂北宗門下之邪徒。神秀惠能在世之時，徒侶就競起愛憎、惡言相向，但由于二大師的勸諭、壓制，尚未引起爭端。南北二宗主相互推許，門下也互有往來，雙方總的來說關系是協調的，保持著同宗之誼。但待至二師滅化之后，無人壓制，雙方便大動干戈，如同仇敵，至有后來神會北上攻擊北宗之事。玄覺在《證道歌》中公開說明此事，表明事態已經相當嚴重，致令其以無間地獄之業報警示之。此中亦暗露消息，表明《證道歌》有可能作于六祖卒后，因為六祖在世之時，普寂等輩猶心存敬畏，其門下也必然不敢公開毀謗南宗，便有所為，也是旁敲側擊，小打小鬧，不致于如此厲害。
由是可知玄覺著《證道歌》的另一重要目的，即表明曹溪為佛祖正傳，惠能為禪宗六祖，為南宗頓教爭得正統地位。六祖滅度，群龍無首，頓教沉隱，北宗紛攘，玄覺懼大法之將墜，恐異論之紛起，故作此歌，倡明宗旨，標立正法。其中公開提及禪宗的西土傳承，說明西土祖師為二十八代，這是南宗的一個秘密武器，表明南宗為五祖正傳，它同傳法袈裟一樣是惠能得到真傳的最有力的證據，足以壓倒沒有法衣且不知西土傳承的北宗。諸本《壇經》皆載六祖滅度之前曾對法海等諸在弟子言及上代傳承，提到西天二十八祖，這是六祖第二次傳授宗承。玄覺八年前曾蒙受大法及宗門相承史事，但由于此乃六祖密傳，六祖在世之時未得允許，玄覺必不敢輕易示人，是故此歌當作于六祖卒后。六祖卒時玄覺不一定在身邊，但浙江距廣東不遠，兇信到來之時，玄覺必然前去奔喪，其時可能聞之于師兄法海等人，知道了六祖生前公開宗承之事。既然六祖已然公開密傳宗承，玄覺自可言之于歌頌，傳之于天下。
玄覺傷六祖之遷化，感師恩之難報，自覺亦不久于世，故在新州未多停留便回到龍興禪庵，著《證道歌》以示宗旨，其年十月十七日，于禪庵端坐示化。由于此歌作于玄覺逝前未久，故未及明示其義，其妹得到的也只是一個不太完整的記錄本，因此有所遺漏。靜居雖為玄覺親妹，亦通曉禪法，但她并非玄覺親傳弟子，只知禪理，未明宗承，對上代史事尤其是西土傳承一無所知，故根本不明白《證道歌》中所述禪門宗史數句的真意，只能強為之注，故多有錯訛。玄覺親傳弟子惠操等存有《證道歌》的全本，故后世得以正之，而靜居本亦流行四方，如P2104《禪門密要訣》亦無"法東流"三字，可能是靜居本的另一抄本。
《證道歌》作為玄覺最后之作完全表達了其至極至高的悟境和瀟灑自如的風格，堪稱《壇經》之后禪門的經典之作，西方以之為東土大乘經，未足為怪。它繼承了六祖自性是佛的思想，指出"法身覺了無一物，本源自性天真佛"，自性天然，即同諸佛，不假修行，當體即是，又稱"三身四智體中圓，八解六通心地印"，自體具足一切，本來解脫，不須外求。既然自性具足，故不用求索，"不求真，不斷妄"，菩提本有，不假外求，煩惱性空，勿須斷除，由此無取無舍、不斷不修而自無作無為、任性逍遙。這種由于自性具足而絕學無為、任心自然的自由精神為后世禪門所宗，成為禪宗的主要思想特征之一，這一思想遠承四祖，至玄覺始得光大。六祖生不識文，性自樸厚，其立身正大光明、山峙淵 ，其行化風姿凝重、曾無戲言。玄覺則幼學經論，早精止觀，其為性利根天成、上士難及，其為人獨行獨步、優游瀟灑。正所謂仁者樂山、智者樂水，玄覺得法六祖而不拘泥師說，其獨往獨來的豪氣、華麗飄灑的文風更有一種天馬行空、一瀉千里的感覺，使之成為禪門中的偶像，頗為后學所仿效。
玄覺之于六祖，特具體而微者也，縱有差別，也在毫發之間。其境界之高遠，實為后學所難及，故其雖有弟子惠操等為時所推，也只是傳其宗系而已，至于繼踵道體、光大宗門，則罕遇其人。玄覺之外，惟南岳懷讓得六祖心體，相承宗旨，世代不絕，是故玄覺的思想受到南岳一系的重視，如其不斷不修、不取不舍、染凈俱不立的絕學無為、瀟灑自如的禪風就多為南岳一系所吸取并發揚光大，足見玄覺對后世禪門的影響。
《古尊宿語錄》載馬祖道一法語云"取善舍惡，觀空入定，即屬造作"，與玄覺"舍妄心，取真理，取舍之心成巧偽"一致，又曰"若是上根眾生，忽遇善知識指示，言下領會，更不歷于階級地位，頓悟本性"，同乎"上士一決一切了"，又稱"一切眾生，無量劫來，不出法性三昧，常在法性三昧中著衣吃飯，言談祗對，六根運用一切施為，盡是法性"，與玄覺"放四大，莫把捉，寂滅性中隨飲啄"無別，靜居于此注曰"性空何勞把捉"，又曰"無生無滅故云寂滅，于此中遇茶吃茶，遇飯吃飯，無有障礙，性常如是，故曰隨飲啄"。無生無滅故謂寂滅，寂滅之性謂之法性，于此中隨時穿衣吃飯，四大之身，六根之用，不離法性，故直須任運，不勞把捉。
《大珠慧海禪師語錄》卷上載大珠慧海法語曰"喻如天上一日，下置種種盆器盛水，一一器中，皆有于日"，與玄覺"一月普現一切水，一切水月一月攝"同理，又曰"譬如師子兒，初生之時，即真師子，修頓悟者，亦復如是，即修之時，即入佛位，… …不修頓悟者，猶如野干，隨逐師子，經百千劫，終不成師子"，這顯然是對"師子兒，眾隨后，三歲便能大哮吼。若是野干逐法王，百年妖怪虛開口"的解釋。
據《古尊宿語錄》卷二，有僧問百丈懷海禪師道："如今沙門盡言我依佛教，學一經一論，一禪一律，一知一解，合受檀越四事供養，為消得否？"師曰："但約如今照用，一聲一色，一香一味，于一切有無諸法，一一境上，都無纖塵取染，亦不依住無知解，者個人萬兩黃金亦能消得。"這段話顯然是從玄覺"四事供養敢辭勞，萬兩黃金亦消得"之句化來的。百丈又曰"教中所辨，喻如黃葉，亦如空拳誑小兒"，此與"亦愚癡，亦小 ，空拳指上生實解"義同。百丈以為"大身隱于無形，大音隱于無聲"，反對執著外相，故云"佛披三十二相喚作垢膩之衣"，這也是對玄覺"但自懷中解垢衣"的一種解釋。
如果說據現有資料馬祖道一及其弟子只是引述玄覺的思想，那么自黃 希運始，就干脆直引其語句了，這充分表明了玄覺對后世禪門的影響。
據《傳心法要》，黃 言道："古人心利，才聞一言，便乃絕學，所以喚作'絕學無為閑道人'。"希運所說的心利的古人便是玄覺，"才聞一言，便乃絕學"，指的就是玄覺在曹溪一語得悟的故事，由是也可以證明《證道歌》的早出。希運為南岳下三代，其所謂"古人"，當然與之相差不只一代，而應是馬祖以前之人，正與玄覺相應。希運除引用《證道歌》首句外，更引"勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。爭似無為實相門，一超直入如來地"，以令學者莫學有為，莫向文字中求，還引"了了見，無一物，亦無人，亦無佛。大千世界海中漚，一切圣賢如電拂"，以說明"一切不如心真實"。《宛陵錄》載希運言"性即便是'本源自性天真佛'故"，亦是引用《證道歌》原句。
《五燈會元》卷四載終南山云際師祖禪師初參南泉，問："摩尼珠，人不識，如來藏里親收得，如何是藏？"這表明當時禪門已經習慣于引用《證道歌》了，而南岳一系尤然。云際與黃 同輩，他們這一代人是很熟悉《證道歌》的，而從南泉與云際的答對來看，南泉也是深知《證道歌》之奧義的，可見《證道歌》流行已久。
《古尊宿語錄》卷四載臨濟法語云"師子一吼，野干腦裂"，這是來自玄覺"師子吼，無畏說，百獸聞之皆腦裂"之句。又云"你一念心，只向'空拳指上作實解，根境法中虛捏 '"，《證道歌》中則有"空拳指上生實解，根境法中虛捏怪"之句。復稱"龍象蹴踏，非驢所堪"及"三乘五性圓頓教跡"，顯然來自玄覺"龍象蹴踏潤無邊，三乘五性皆醒悟"之句。
雖然可以肯定《證道歌》為玄覺的作品且其對后世禪宗產生了相當的影響，但它的普遍流行卻較晚，大概直到安史之亂以后才開始流傳四方。在北方，由于神會提出八代說，不明真相的道俗都誤認為這是六祖南宗的正傳，因此倡導二十八說的《證道歌》就勢必難于流傳。但又因八代說明顯荒謬，雖然后來神會影響日巨，言說布于天下，其西土傳承說卻未曾得到后人的信奉。等到乾元元年（758年）神會去世以后，被壓制已久的二十八代說很快就流傳開來，逮至大歷年間時，二十八代說就成為普遍奉行的正說，取代了神會所妄造的八代說。
胡適以為，二十八說最早出現于大歷九年（774年）后出現的《歷代法寶記》（見《致柳田圣山書》）。楊曾文先生認為，敦煌本《壇經》約出現于733至801年間（3）。獨孤及大歷年間所作的《鏡智禪師碑銘》有"二十八劫（世），迭付微言"之句。卒于大歷初年的李華作《故左溪大師碑》，有"如是相承，二十九世"之語。據稱作于建中二年（781年）的《曹溪大師別傳》有"西國經二十八祖"之說。作于貞元十七年（801年）的《寶林傳》則詳細敘述了二十八祖史事。
《歷代法寶記》為保唐一系的史傳，其述西土傳承時言有二十九代，其中師子比丘以下四代全是截取神會八代說的后四代，顯然是雜湊而成的傳承。敦煌本《壇經》為神會一系刪定的傳本，其述西土傳承時與《歷代法寶記》相近，只是將僧伽羅叉置于婆須蜜之前，另外師子比丘以前傳承依照《付法藏傳》，卻又刪去了婆須蜜多，以湊成二十八之數，其造作拚湊之跡更為明顯。
獨孤及為北宗的信徒，他在《鏡智禪師碑銘》中雖然稱"忍公傳惠能、神秀"，承認惠能的地位，但又云"能公退而老曹溪，其嗣無聞焉"，根本不承認名滿天下的神會為惠能的弟子，卻又推崇普寂及其弟子宏正，云是"秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。自是心教之被于世也，與六籍侔盛"。
李華晚年隱居江南，"事浮圖法"，從學于徑山道欽，在其所撰《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》中稱"弟子嘗聞道于徑山，猶樂正子春之于夫子也"，自列于牛頭門墻，因此他在《故左溪大師碑》中敘述禪宗傳承不是沒有道理的。李華一方面以牛頭宗門人自居，并以鶴林玄素為牛頭第六祖，與宗密將牛頭慧忠列為牛頭宗正傳不同，一方面又推崇作為牛頭宗之源的禪宗，而在禪宗之中又特別強調北宗的正統地位，如其《潤州天鄉寺故大德云禪師碑》中云"自菩提達摩降及大照禪師，七葉相承，謂之七祖"，《故左溪大師碑》稱"如是相承，二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法，八世到東京圣善寺宏正禪師，今北宗是也"，又將普寂弟子宏正列為第八代，與獨孤及相同。李華《故左溪大師碑》又稱"又達摩四世至信禪師，信又授融禪師，住牛頭山，今徑山禪師承其后也"，此徑山禪師當為徑山道欽，這表明此碑作于李華晚年，在其皈依道欽門下之后。據實論之，只其待其晚年貶至杭州之后，才有可能接觸以江浙為根據地的天臺宗人。因此，李華《故左溪大師碑》所述西土傳承頗具代表性。首先，他受左溪弟子之請撰述碑文，其中自然代表天臺宗的觀點，至少須為天臺宗人所認可；其二，由于玄朗與永嘉玄覺交好，其材料來源當包括南宗一派，是故其中又暗含了禪宗的觀點；其三，李華身為牛頭宗門人，其說自然也是牛頭宗所持的傳承；其四，李華又特別推崇北宗，以北宗為禪宗正傳，是故其說可能也為北宗所贊同。
《曹溪大師別傳》綜合了南宗令韜一系與神會一系的說法，而《寶林傳》則代表了南岳一系的觀點。如前所述，可知大歷年至八世紀末期禪宗保唐系、神會系、北宗、牛頭宗直至天臺宗都接受了二十八代（或二十九代）說。這當然是由于六祖臨終宣示及玄覺《證道歌》的舉揚，表明在二師卒后數十年間，二十八祖說已然流傳開來，并且得到各家各派的承認。如果不承認這一說法，認定二十八祖說出現很晚，且直到晚唐、五代時才得到公認，那么誰又是二十八祖說的始作俑者呢？
從現有資料來看，除了《證道歌》和《壇經》之外，最早提出二十八代（加末田地成二十九代）說的是李華《故左溪大師碑》。李華是為左溪玄朗作碑，是否意味著此說始于天臺宗呢？這顯然是不能成立的，因為天臺宗人絕對不會為禪宗數典定祖。李華又自稱是牛頭宗人，是否表明此說始創于牛頭宗呢？牛頭宗與禪宗的關系本來是一個難解的公案，但既然牛頭宗人自認是道信別傳，姑且加以承認亦未嘗不可。牛頭宗自承為禪宗支派而非嫡傳，對于菩提達摩以前的傳承自然所知不多，更為重要的是，不論是八代說還是二十八代說，都是代付一人的嫡傳制，牛頭宗自知沒有資格爭奪禪宗正統地位，也不愿去爭，因而公開承認自己是旁傳，如此又有何必要去創設宣說與自己無益的西土傳承呢？
李華和獨孤及都以神秀北宗為禪宗正統，二人所作碑銘都提到二十八世（二十九世），這是否由于此說創自于北宗呢？出自爭奪法統的需要，南北二宗都有可能提出西土傳承說以表明自己的正統地位，但從現有資料來看，神秀一系并未明確提到西土傳承，向上宗承只追溯到菩提達摩而已，于下則至少認為在五祖以后出現了神秀、法如、惠能、老安等并傳的局面。法如一系則似乎得到過西土傳承，據《唐中岳沙門釋法如禪師行狀》（4），法如一系引《禪經序》建立了最早的西土祖統說，此說為神會所演襲而成為西土八代傳承說，但這與二十八代說相距甚遠，若法如一系早就提出了二十八代說，神會就不會提出荒謬杜撰的八代說了。
作于大歷九年（774年）之后的《歷代法寶記》是否最早創立了此說呢？從爭奪法統的意義上來說，保唐一系這么做并無道理，因為其書承認惠能為第六祖，認可了南宗的正統地位，只是在傳法袈裟上大做文章，認為惠能傳法袈裟后被武后請去，又轉賜給智詵，如此禪宗正統又轉到了保唐系。其說曲折，難以為信。另外，其二十九代說的后幾代乃截取神會八代說后四代，顯然是兼取八代說而成的，并非原初的二十八代說。其說與敦煌本《壇經》及神會后人所述大同小異，這是否意味著出自神會一系呢？神會至其終老一直堅持八代說，其弟子于其卒后不久便改變師說，改立二十八代說，于情于理都說不通。何況如果神會弟子覺得八代說不對，改立二十八代說，就應該創立一個比較圓滿的西土二十八代傳承，為什么又截取神會八代說中的后四代，而不顧舍那婆斯就是商那和修、優婆崛就是優婆鞠多的事實呢！
從敦煌本《壇經》來看，其前二十三代出自《付法藏傳》，但由于它把末田地亦列入法系（同八代說），為了湊成二十八之數，就只有將彌遮迦、婆須蜜多都刪去了，更有可能的是，為了不使前代的婆須蜜多與后世的須婆蜜（一如神會之誤倒）相重復，就只能舍去婆須蜜多，加進末田地。一方面要湊成二十八之數，一方面又要兼用神會八代說，也就只能不取彌遮迦，以彌補師子以后多加一代的偏差。其說勉強造做之狀甚明，可見絕非原初的二十八代說。
既然保唐一系及神會一系不應是二十八代說的始創者，那么究竟誰是此說的創始人，又是什么因素促使具依神會之說的《歷代法寶記》和神會后學偏偏不情愿地改變了神會的八代說呢？如前所述，始傳二十八祖說的只能是六祖及其大弟子玄覺等。六祖先是傳付玄覺，后又于臨終前付于法海等留在身邊的諸大弟子，對于六祖傳付上代傳承之事，諸本《壇經》皆有記載。敦煌本《壇經》以神會為六祖嫡傳，顯然曾經神會弟子之改訂，但卻偏偏不取八代說，其根由在于其時二十八代說經《證道歌》及南宗其他支派的宣揚已然風行天下，神會后人不得不接受此說，但又很不情愿，只是接受二十八之數，又將神會的八代說偷偷塞進去，制造出一個似是而非、不倫不類的假二十八代說，惑亂后人，徒增是非。
今明二十八祖說始傳自六祖惠能及其弟子玄覺，足可破除自古以來關于西土傳承的種種異說，直所謂赫日一出，霜雪盡消；甘霖乍施，百草潤澤，只是麗天之明，難為生盲所見；龍象蹴踏，非是羸驢能堪，致令先圣至言，存疑于今；西土傳承，不明于昔。今細審諸說，妄陳管見，望學者正之。
注釋：
（1）杜繼文《中國禪宗通史》178頁，江蘇古籍出版社1993年。
（2）同（1）書169頁。
（3）楊曾文《敦煌新本六祖壇經》277頁，上海古籍出版社1993年。
（4）《金石萃編》卷六。
