徐文明
皎然，俗姓謝，字清晝，湖州長城卞山（今浙江長興）人，中唐著名詩僧。著作有《儒釋交游傳》及《內典類聚》共四十卷，《號呶子》十卷，今不見傳，另有《杼山集》十卷、《詩式》五卷等傳世。其為學也，兼于內外；其為文也，融貫情性；其為道也，達于禪律。堪為有唐詩僧之翹楚，一代之偉才。
皎然的生卒之年，向稱難考。近人李壯鷹先生別開蹊徑，從皎然《贈李中丞洪》一詩中"安知七十年，一朝值宗伯"之句，推出是年皎然為七十歲，而其年為唐貞元五年（789年），由此可推出皎然生年為開元八年（720年）。（1）這一推斷是巧妙而正確的。李先生又斷定皎然卒于貞元末年，其說無誤，然又稱是公元800年左右，未免有失準確。
據福琳《杼山皎然傳》，皎然"以貞元年終山寺"，然未明何年。陳垣先生《釋氏疑年錄》卷四則提供了另一材料，其云《靈隱寺志》三作永貞初卒，不過這一非常寶貴的材料卻被陳先生自己否定了，他得出的結論是皎然貞元初年卒，棄"永貞"而取其"初"，適成斷章取義。皎然貞元九年（793年）尚且在世，謂之貞元初卒怕是于理不合，陳先生持此觀點，主要是拘泥于"貞元年終山寺"之說，其實永貞只有一年，且與貞元二十一年（805年）為同一年，是故《靈隱寺志》之說與福琳之說并不矛盾。因此《靈隱寺志》的記載是可靠的，皎然出家于靈隱寺，寺志之說必然有本。由此可以判定皎然（720-805）生于開元八年，卒于永貞元年。
皎然卒于貞元末年還有一個證據。據《唐蘇州東武邱寺律師塔銘并序》（《杼山集》卷八），武邱律師齊翰天寶八年（749）正式出家，天寶九年受具足戒，其法臘四十七，故應卒于貞元十二年（796），世壽六十八，故應生于開元十七年（729）。由此可知，為齊翰作塔銘的皎然肯定卒于貞元十二年之后。齊翰與皎然關系密切，以皎然為其"鄉僧"，且法臘較長，故尊之為"法兄"。
由此可知，現存《杼山集》十卷盡管前面有于頔的序文，卷數亦合，卻非于頔原來所編的皎然文集。這一方面因為原編只是詩集，即"采而編之，得詩筆五百六十九首"（于頔《杼山集原序》），現存本則是詩文合集，且其中詩篇只有四百三十七首，加上銘贊和聯句、補遺也不過五百二十余首，不足原本之數，另一方面是由于于頔所編止于貞元九年（793），而現存本則收有皎然貞元十二年（796）以后所作的塔銘。
據此亦可斷定，皎然受具的時間較齊翰為早，肯定在天寶九年（750）以前。關于皎然出家及受具的時間，現存史傳未曾明述，據唐福琳《唐湖州杼山皎然傳》（贊寧《宋高僧傳》全取其說），皎然"初脫羈絆，漸加削染，登戒于靈隱戒壇守直律師邊"，依照此說，則皎然大歷年中始受具足，因為守直（皎然《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘并序》作"守真"）律師大歷二年（767）始隸天竺山，住靈隱峰，至五年（770）三月二十九日滅度，如此則皎然只能在此期間受具，最早也是大歷二年，而其時他已經四十八歲了。因此這一記載可能有誤。
又據元辛文房《皎然上人傳》（《唐才子傳》卷四），皎然"初入道，肆業杼山，與靈轍、陸羽同居妙喜寺。羽于寺旁創亭；以癸丑歲、癸卯朔、癸亥日落成，湖州刺史顏真卿名以'三癸'；皎然賦詩，時稱三絕"。而癸丑歲應是大歷八年（773），表明皎然"初入道"的時間委實在大歷初年。這顯然是受了福琳的影響。
齊翰之塔銘為皎然所作，其述應當無誤。佛門頗重僧臘，如時人之視黨齡也。若非皎然出家受具在前，齊翰也不會尊之為法兄。皎然出家及受具的具體時間難以推考，但總是在天寶九年以前，不可能遲至大歷年間。又據《唐蘇州開元寺律和尚墳銘并序》，開元辨秀天寶四年（745）受具足戒，皎然似乎對之頗為尊重，稱之為和尚，尊之為"吾師"，對于另一位天寶四年受具的神悟亦是如此，稱之為"故大禪師"，尊之為"吾師"，而對受具在其后的齊翰則沒有這么客氣，這是否表明他受具在天寶四年之后呢？
又據《唐洞庭山福愿寺律和尚墳塔銘并序》，皎然對在天寶七年（748）受具的福愿神皓亦頗為尊重，稱之為大師，尊之為和尚，又著《洞庭山福愿寺神皓和尚寫真贊》，贊賞顧愷之所畫神皓之像"但是風神非畫色"，盡得風骨，不著顏色，其中也包含了對神皓本人的敬慕。這或許表明皎然在齊翰《塔銘》中所言因其"戒有一日之長"，被齊翰"許為法兄"并非只是謙辭，皎然正式受具的時間可能在天寶七年與天寶九年之間，遲于神皓而早于齊翰。
皎然為守直（守真）律師的弟子是沒有問題的，而云其于大歷年間受具又于史不合。是否應對"登戒于靈隱戒壇守直律師邊"別作解釋呢？或是皎然于靈隱戒壇受具時，主持戒壇的正是當時尚未移住靈隱、而仍住大林寺的守直律師。因為主持戒壇的不一定非得是本寺的律師，僧傳謂守直一生"臨壇度人多矣"，未必限于最后住錫靈隱的數年。
值得注意的是，皎然的后半生，即大歷年之后是非常清楚的，其前半生則記載不多。福琳《皎然傳》云其"幼負異才，性與道合。初脫羈絆，漸加削染。登戒于靈隱戒壇守直律師邊，聽毗尼道，特所留心。于篇什中，吟詠情性，所謂造其微矣。文章雋麗，當時號為釋門偉器哉。后博訪名山法席，罕不登聽者。然其兼攻并進，子史經書，各臻其極。凡所游歷，京師則公相敦重，諸郡則邦伯所欽，莫非始以詩句牽勸，令入佛智，行化之意，本在乎茲。及中年，謁諸禪祖，了心地法門，與吳門元浩、會稽靈澈為道交"。
這一段話是對皎然早年生活的概述。其中"初脫羈絆，漸加削染"一句大有文章，表明皎然才出世網，并非疾入空門，而是先學長生，欲期仙侶。《杼山集》卷一有《五言南湖春泛有客自北至說友人岑元和見懷因敘相思之志以寄焉》一詩，其中有"資予長生訣"之句，下有小注云"予嘗授以胎息之訣"，表明皎然早年學過道術，知胎息之方。其詩云"資予長生訣，希彼高仙儔。此情今如何，宿昔師吾謀。別后謁禪老，更添石室籌。深見人間世，飄如水上漚。蟬號齊王邸，月苦隋帝樓。聲華盡冥寞，麋鹿徒呦呦。我有一字教，坐然遣此憂。何煩脫 組，不用辭王候。只在名位中，空門兼可游"，其中"別后謁禪老"以下數句，是皎然自述與友人別后自己的經歷，表明他是先學道教、后入空門的。皎然后來又寫了不少游仙詩，也不乏與道士往來的故事，可見他對道教仍未忘懷。
皎然出家之后不廢俗學，一方面留意詩文，一方面兼攻經史，一邊博訪名山法席，廣其知見，一邊又四處游歷，交結公卿。這些經歷使他增長了見識，豐富了閱歷，提高了名聲，結交了朋友。
皎然中年之時，又謁諸禪祖，明心悟道，更進一步。其后復覺雜學妨道，欲棄而不顧，專務心學，然為前御史中丞李洪所勸，終未割舍。后于貞元之末滅度。
作為一代詩僧，皎然之長在于詩文，而非佛理。他的主要精力和興趣也都在篇什上，晚年雖有所悟，然積習已成，回頭何遲，何況他的特長本在于茲，欲棄其長而務其短，復有何益，故為李洪所呵。在佛學方面，其學也雜，其思也淺，又由于其佛學著作已然不存，故若欲考其宗源、究其境界，實非易事。
當時禪門，頗重傳承，欲明宗系，先知師承。從師承來看，皎然應當屬于禪宗北宗一系。
皎然雖然博訪名山，謁諸禪祖，但他自認為靈隱守直門下。據皎然《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘并序》，守直（守真）先詣蘇州支硎寺圓大師受具足戒，后至荊州依真公苦行三年，其后又遍游天下二百余郡，尋禮圣跡，無所不至，"至無畏三藏受菩薩戒香，普寂大師傳楞伽心印，講《起信》宗論三十余遍，《南山律鈔》四十遍，平等一雨，大小雙機，在我圓音，未嘗異也"，后又入五臺尋禮，轉華嚴經，開元二十六年（738）隸大林寺，大歷二年（767）移住靈隱，五年滅度。守直曾從普寂傳楞伽心印，又講《起信論》三十余遍，合乎北宗"五方便"之意，他的禪律并重也與普寂的宗風一致。（2）
因此，守直算是普寂眾多的弟子之一，雖然不是嫡傳，但總是曾經從學者。皎然因此也自承為北宗一派。如皎然有《二宗禪師贊》，稱頌老安和普寂，其云"瞳瞳大照，有跡可睹。不異六宗，無慚七祖"，以普寂為七祖，這顯然是北宗的觀點。
又據皎然《詩式序》，貞元五年（789）五月，前御史中丞李洪自河北謫至，皎然知其精于佛理，"因請益焉，先問宗源，次及心印。公笑而后答。溫兮其言，使寒叢之欲榮；儼兮其容，若春冰之將釋"，尊崇之意溢于言表。皎然作為一個久負盛名的一代詩僧，卻對一個在家的居士如此尊崇，自有其故。皎然《五言贈李中丞一首》透露消息，其云"安知七十年，一朝值宗伯"，原來皎然視之為自己的"宗伯"。所謂宗伯，在此是宗門師伯之意，與于頔《郡齋臥疾贈晝上人》" 合南北宗，晝公我禪伯"之禪伯義同。而李洪既為御史中丞，自然屬于風靡京師的北宗一系。于頔大概自認為南宗門下，故將南北二宗合論，以皎然為禪伯，其身當屬惠能下四世。
或云皎然亦有稱頌南宗的詩文，如其曾作《唐湖州佛川寺故大師塔銘并序》，為方巖玄策之弟子佛川大師惠明立傳，并稱"第六祖曹溪能公"，又有《能秀二祖贊》，似乎并不偏向哪一派。但碑銘是受人之請而作，其中表達的主要是傳主一派的觀點而非作者的意圖。又如《能秀二祖贊》云"二公之心，如月如日。四方無云，當空而出。三乘同軌，萬法斯一。南北分宗，工言之失"，表面上并贊二師，反對南北派析，但"二公之心，如月如日"，結合題目是說能師如月，秀師如日。
又據《詩式》卷五，皎然在講詩之體格時稱"作者須知復、變之道，反古曰復，不滯曰變。… …又復變二門，復忌太過，詩人呼為膏肓之疾，安可治也，如釋氏頓教，學者有沉性之失，殊不知性起之法，萬象皆真"。皎然以為頓教重返古，學者易生執著，以致太過，所謂"沉性之失"，即沉空守寂、不知變通。
皎然所指的頓教，當為南宗神會一派的宗旨。神會以頓教自許，天下共知。同時神會又強調《金剛經》傳宗，重視空寂之體，主張無相無住，此即所謂復古太過；又主張無念無作，不起心，不動念，不作意，此即所謂沉性不起。神會以為起心即妄，動念則乖，皎然卻云"性起之法，萬象皆真"，認為神會南宗之學復古太過，病入膏肓，這種批評是十分嚴厲的。
皎然表面上是批評神會一系的學者，事實上是將矛頭對準了整個南宗，由此可見他的基本立場是站在北宗一邊的，盡管他在思想上也受了南宗的不少影響。
皎然以禪者自命，雖然他基本上算是禪宗之禪者，尤其是禪宗中的北宗一系，但他又與天臺宗人往來密切，故其禪法亦或雜有天臺之禪。
皎然與湛然的傳法弟子吳門元浩為道交，又和湛然的俗家弟子梁肅頗有往來，因此他也很可能向湛然問過學。他一方面作《達磨大師法門義贊》，其云"吾師西來，傳乎真訣。大輪當路，小乘亡轍。冥冥世人，初見日月。權跡有歸，光云不滅"，盛贊達摩傳來了大乘真法，一方面又作《天臺和尚法門義贊》，其云"我立三觀，即假而真。如何果外，強欲明因。萬象之性，空江月輪。以此江月，還名法身"，雖然不及對達摩之尊崇，卻也道出了智者大師創立一心三觀之奧旨的偉績。
皎然曾為左溪親傳弟子之一道遵作塔銘，明天臺傳承，又為亦屬天臺一系的神皓作塔銘。皎然作為釋門文士，受人之請而為銘記亦無足怪。然而他借題發揮，暗譏禪宗，就非同尋常了。荊溪湛然在《止觀義例》中指斥禪宗證而無教，譏之為"暗證"。（3）皎然則在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳銘并序》中稱神皓門人維諒"有文有道，獨步當時，執師之喪，不以證而廢教也"，顯然是說天臺宗人有證有教，而禪宗則證而無教，旨在發揮湛然之說，為臺家張目。
因此皎然雖然歸心禪宗，卻又鐘情于天臺禪法，其徘徊于兩家之間明矣。
皎然的宗系基本上可定為禪宗北宗普寂一系，但其學兼內外，多聞博識，其佛學思想可謂駁雜難辨，且無專門的內學著作傳世，只能從其現存的詩文論著中搜尋整理，以見頭緒。
皎然的本師守直為一律師，主張禪律并重。因此他也繼承了這一傳統，頗重律學。尤其在他早年之時，"聽毗尼道，特所留心"。守直曾講《南山律鈔》四十遍，故其律學實傳道宣南山四分一宗。皎然曾為多名律師作碑銘，其中也表達了自己的律學思想。江南本來流行十誦，罔知四分律儀。道宣再傳弟子光州道岸奏請中宗下旨，強制推行四分律，使南山一宗遍行江左。皎然在《唐洞庭山福愿寺律和尚墳銘并序》中云"暨洪唐盛明之朝，我法尤重，五教四分，飆揚景張，南山律宗，居天下第一"，表明了四分律弘揚天下的盛況和南山律宗的地位以及他本人對南山宗的敬仰。
皎然重視律學，但他并非墨守常規的作繭自拘之輩。辛文房《皎然上人傳》云其"性放逸，不縛于常律"，還講了一個故事，道是房琯早歲隱終南山，往往聞湫中龍吟，后一僧以銅器擬之，大得房琯贊賞，大歷間傳至桐江，皎然戛銅效之，"以警深寂"，時僧譏之，皎然曰："此達僧之事，可以嬉禪，爾曹胡凝滯于物，而以瑣行自拘耶？"因此皎然自謂"達僧"，吟詠情性，交游官宦，不愿自閉自拘，和一般的律師不同。他與姿容纖麗、工詩能琴的女道士李季蘭來往頗多、意甚相得，其《答李季蘭》一詩云："天女來相試，將花欲染衣。禪心竟不起，還捧舊花歸。"如此謔浪，真不負"達僧"之號。他在《唐蘇州東武邱寺律師塔銘并序》中指出："律者，圣道游入之津，為心見所瑕，多溺近果，不然，則極地之階乎？"以為律學只是入道之津梁，極地之階梯，尋常律師不明其義，多生執著，以至溺于近果，不能上達。這也表明他晚年專于心學、由律入禪的態度。
皎然的禪學思想比較復雜，但還是有跡可尋的。從現有資料來看，他對般若空宗似乎情有獨鐘。他是謝靈運十世孫，對之評價極高，故于文章宗旨中評之曰："康樂公早歲能文，性穎神徹，及通內典，心地更精，故所作詩，發皆造極，得非空王之道助邪？"他以為謝靈運詩格之高，在于得益于般若空宗之奧旨。他在不少詩篇中表達了對般若空義的重視，如云"宿昔祖師教，了空無不可"（《五言奉酬于中丞使君郡齋臥病見示一首》），"詩情緣境發，法性寄筌空"（《秋日遙和盧使君游何山寺宿揚上人房論涅 經義》），"詩情聊作用，空性唯寂靜"（《答俞校書冬夜》），"世事花上塵，惠心空中境"（《五言白云上精舍尋杼山禪師兼示崔子向何山道上人》）等等。
皎然重視般若空義有兩個原因。一是出于江東文學的傳統，二是由于禪宗一派的宗風。
魏晉之世，玄風大盛，為般若空宗的傳入東土大開方便之門。天真自然，以虛無為本；靈機涌發，以性空為基。因此性空之義不僅接續了玄學清虛之風，為崇尚自然提供了進一步的理論根據，而且寂而能照，虛靈生輝，非但使人進入高遠而空靈的境界，還能引發空惠，使人產生無窮的靈感。
因此自魏晉以降，江東義學一向發達，而代表大乘空宗的三論之學長期成為其中的主流，其對江南文學的影響也是不可低估的。雖然大乘佛教分為龍樹提婆為代表的中觀宗與以無著世親兄弟為代表的瑜珈宗，空有二宗對中土的影響都很大，難分軒輊，但從對中土文學的影響來看，空宗思想遠遠超過了有宗，尤其在文章的風格和境界方面。齊梁詩風之清新自然、高逸玄遠以及緣情綺靡、工于辭采都與此有關。
值得注意的是，盡管經過朝代鼎改，天下一統，江南喪失了作為一個獨立的文學王國的地位，而且文風數變，初唐之風骨再興，盛唐之渾厚天然，一改齊梁之綺靡，再樹文章之新風，而江南士人似乎對此置若未聞，仍然沉浸在往日的香風艷雨之中，忘情于祖先的榮耀之內，對于門閥士族的大家風范、領袖天下的文宗氣派，始終無法忘懷。這一現象不僅在一般的士人中十分普遍，甚至連皎然這樣的出家之人也未能免俗。皎然不但津津樂道他的謝靈運十世孫的身份，而且在為其他高僧作碑銘時也總會不忘大書特書其為某某巨族出身、某某名士之后。
因此皎然在詩論中表現了明顯的地方主義色彩，處處為齊梁詩風辯護，時時為江東文學張目。他堅決反對齊梁詩風為"體變道喪"之說，以為齊梁詩風只是體變，不是道喪，而他又主張復與變、復古與創新應當結合起來，反對一味師古不化。因此在皎然看來，南朝文學正好做到了復與變的統一，而不象陳子昂那樣"復多而變少"。
皎然以南朝文學為標準，因此在評論大歷詩風時也得出了與眾相反的結論。諸家皆謂大歷十才子工于言而衰于意，氣格漸下，風骨始減，變乎盛唐之精神，返乎齊梁之輕靡，皎然卻道大歷之初，皇甫冉等詞人尚得盛唐之余緒，"竊占青山白云、春風芳草以為己有。吾知詩道初喪，正在于此，何得推過齊梁作者？"（《詩式》卷四）而大歷末年，諸人改轍，可與齊梁作者相比之時，方得到了皎然的認可。
皎然在文學上以南朝文學為標準，在佛學上以江東義學為旨歸，故文尚自然、義重般若。他每每以空王之道來代表佛教，如云"頓了空王旨，仍高致君策"（《五言贈李中丞一首》），"論入空王室，明月開心胸"（《五言奉酬于中丞使君郡齋臥病見示一首》），"外心親地主，內學事空王"（《五言因游支硎寺寄邢端公》），"圓入一性，學階空王"（《報應傳序》）等，足以表明他的偏重空宗的立場。
皎然重視般若，除了受南方義學的影響之外，主要是出于宗承師授。禪宗雖以《楞伽》傳宗，但其一向以融合空有、獨得真心為旨歸，因此對于般若經典也十分重視。至六祖惠能，更強調摩訶般若波羅密的作用，神會甚至改以《金剛經》傳宗。皎然顯然受到了這一傳統的影響，其云"宿昔祖師教，了空無不可"，表明他是遵循先代傳承而重視般若之學的。
皎然雖然以空寂為本，但又不執著于空，反對沉空守寂、自蔽于空。他主張為文要"真于情性，尚于作用"，也就是說要體用兼備、寂照雙行。他認為，如果一味強調本寂之性，復而不變，就會有"沉性之失"。這是因為我見易除處，空見難消，石頭云"寧起我見如須彌，不說諸法本來空"，即此義也。皎然以死守空寂為膏肓之疾，即是發揮楞伽經義與石頭之說。
皎然認為，體與用、常與變、寂與照、動與靜是一心之性，是相輔相承、不可分割的，而不是絕然對立、相互矛盾的。"性起妙不染，心行寂無蹤"，本寂之心雖有作用，而不失其寂，性起者，隨緣也，不染者，不改其真凈之性也，隨緣而不變，不變而隨緣，如大海水，因風起浪，而水性無失。性起之說，源于《起信》，而禪宗北宗、天臺湛然、華嚴宗皆持此論，皎然取自何家難以確考，但更有可能是得自湛然。
寂而能照、定而生慧是心之作用，不能作用之心便是死寂之心，舍利弗宴坐空林而為維摩所訶，智隍庵居長坐而為玄策所責，即守死心也。因此，皎然特別強調心性的作用，主張為文不僅要"真于情性"，還要"尚于作用"。真于情性，即守本真之性，由本真之性自然而發，出而為言，書而成篇，即是文章，亦是心之作用。他雖然強調文章天成，以自然不用事為第一格，卻也不廢用事，又稱詩有四深，不僅要"深于體勢"，還要"深于作用"。
正是由于強調作用，皎然所理解的自然也更進一層，不單是天真質樸之自然，而且是"至麗而自然"。他認為詩有六至，"至險而不僻，至奇而不差，至麗而自然，至苦而無跡，至近而意遠，至放而不迂"（《詩式》卷一），這是對古人物極必返、陰極而陽的理論的發揮，也是對郭象廟堂即山林、山林即廟堂的自然之說的繼承，更是對佛教體用一源、定慧不二之旨的運用。他反對那種執著于自然，尚質樸而廢典麗、重天真而拙苦思的看法，以為這種觀點是將自然與文飾對立起來，割裂體用，不明平等無二之道。心之作用不但不會害及其本寂之性，而且還能顯示出心性的靈機與生命，從極動而歸于極靜，動靜一體，平等一味，方是本然之性、至極之則。
這種照不失寂、用不害體的理論可謂皎然佛學思想的核心，他的詩不廢禪、文不妨道就是建立在這一理論基礎之上的，他為齊梁詩風辯護的主要理論根據就在于茲，因為華麗不廢自然、體變未必道喪。他強調形式與內容、文與質、意與言、現實與理想的統一，試圖達到一種完美的藝術境界，堅決反對片面強調思想內容而忽視藝術形式的作法，這種思想在他那里是一以貫之的，于內于外、于詩于禪皆如是。
可以看出，皎然所堅持的齊梁詩風與所謂漢魏風骨屬于兩個不同的藝術流派。一在南方，一在北方；一屬道家，一屬儒家。一個堅持"文以載道"的傳統，重視社會現實，強調思想內容，重質樸，輕文飾，好風骨，拙潤澤，堂堂正正，雄渾恢弘。一個堅持藝術獨立的原則，重視個人情性，強調形式之美，重雕飾，輕質直，愛工麗，棄俗語，飛飛揚揚，空靈清逸。因此二者各有特色，并無上下高低之分。
皎然堅持這一觀點一方面是受了江東的文學和玄學傳統的影響，更重要的是由于江東義學重視般若的傳統。佛教本來注重出世，對于社會現實無須重視，個人的情懷，自然的山水，比起人倫物理、禮樂教化更加重要。南朝文學，大多帶有濃郁的精神貴族色彩，其迥出塵世、高游物表、任情性、樂林泉，都體現了這一特色，或許與其作者多是出于世族、長于巨室，在世為簪纓、出塵為名僧，不必關心現實疾苦，具有瀟灑的條件有關。
皎然雖然強調體用一源、本末無二，但這只是知見，并非證得。他自己一直處于各方面的矛盾之中，徘徊轉側，未能決定。他始學戒律，卻又以達僧自許；歸宗北秀，卻又與南能義近。這一方面是由于南宗的自在自得、無所掛礙的禪風更切近他的思想，另一方面是因為其居于東南，更易受到永嘉玄覺和方巖玄策一派的影響。
皎然專門論禪的作品不多，有一首《五言禪思》屬于此類，其云："真我性無主，誰為塵識昏？奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻。傷哉子桑扈，蟲臂徒虛言。神威與外論，宗邪生異源。空何妨色在，妙豈廢身存！寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。嗟嗟世上禪，不共智者論。"
禪宗以《楞伽》傳宗，故以真心為本。而真心無心，真我無我，不可執著于我，反生我見。南宗更強調真空與妙有的結合，六祖聞《金剛經》而悟道，自與般若之學有不解之緣。"真我性無主，誰為塵識昏"一句，顯然從六祖傳法偈"本來無一物，何處惹塵埃"化來，而與神秀"時時勤拂拭，勿使惹塵埃"義有別異。然六祖是說萬物皆空，無塵可染；皎然意謂真我無我，無被染者。因此皎然是兼取二師之義，而非獨承一家之言。秀師云有我有塵，有染有凈，故拂拭修習，去染守凈；能師云我法俱空，無我無塵，不立兩邊，獨得中道。皎然則謂雖然有我有塵，而我性本空，塵識難染。
真我無主，不可從知見而得，而強欲得之，就如同欲知樹根之性狀而將其拔出來一樣，反而會傷生害性，自取其咎。若以知見為修，起心動念，欲得佛果，就會妄識鼓浪，適得其反。子桑扈之說見于《莊子·大宗師》，意為徒作不計死后身為蟲臂鼠肝的達觀之態，最終不免生死之苦，可悲可嘆，至于外道神我之論，立宗既邪，自屬無端之異說，如斯之類，全是虛言邪說，并無意義。
此詩前半段是說諸法本空，真我無性，下半段即"空何妨色在"以下是說空色一體、互不妨礙。空不妨色，妙不廢身，寂而非寂，喧而未喧。寂非死寂，大有生意；喧非真喧，心自安然。而世之習禪者，未明斯道，或沉空守寂，或妄念為修，或喜空厭色，或避喧求靜，殊非智者所為，可嘆可悲。
如果說皎然的這首詩還不足以說明他受南宗的影響的話，那么他的《五言偶然五首》就更加清楚了。其云：
樂禪心似蕩，吾道不相妨。
獨悟歌還笑，誰言老更狂！
偶然寂無喧，吾了心性源。
可嫌蟲食木，不笑鳥能言。
隱心不隱跡，卻欲住人寰。
欠樹移春樹，無山看畫山。
居喧我未錯，真意在其間。
禪語嫌不學，梵音從不翻。
說禪顛倒是，樂殺金王孫。
真隱須無矯，忘名要似愚。
只將兩條事，空卻漢潛夫。
不學禪語，不翻梵音，只管成佛作祖，不顧經書的作派，"獨悟歌還笑"的狂態，與南宗傳人何異？如廝之作，方于南宗之歌行偈頌，怕亦是"吾無間然也"。
皎然的"說禪顛倒是"有兩層意思，一是六祖所言"若有人問汝義，問有以無對，問無將有對"，以便"二道相因，生中道義"，二是破外求之心，反身自省，識自本心，見自本性。二說皆出自南宗。
皎然特別強調大隱于市、在喧而靜的理論，為他的放歌縱酒、交游名宦辯護。他的"居喧我未錯，真意在其間"固然得意于郭象的廟堂即山林之說，更重要的是取自永嘉玄覺的《勸友人書》中"智圓則喧寂同觀"、"慕寂于喧，市廛無非宴坐"等意。
玄覺從六祖得無生之意，故大行此道于東南。皎然也特別重視此說，如云"知爾學無生，不應傷此別"（《五言送至洪沙彌游越》）、"不到無生理，應堪賦七哀"（《五言題馀不溪廢寺》）、"從君汗漫游，莫廢學無生"（《答道素上人別》）、"此夜偶禪室，一言了無生"（《五言酬元主簿子球別贈》）等，特別是最后一句，很容易使人聯想到玄覺當年從六祖一夜悟道、頓了無生之旨的情況。出家人以了斷生死為第一等大事，皎然早年習道術，服紫芝，也是為了得長生，其后知浮生不可留，轉入空門，同樣是為了解脫生死，無生無死，瀟然自在，實為真不死之藥，因此皎然對此十分重視，期有所成。
皎然兼取諸家，以為己用，他在隱心于市方面取玄覺之說，而在某些方面又從天臺宗義，與禪宗有別。如云"原上無情花"（《五言苕溪草堂自大歷三年夏新營洎秋及春彌覺境勝因紀其事簡潘丞述湯評事衡四十三韻》），下自注云："圣教意，草木等器世間，雖無情而理通。又云，郁郁黃花，無非般若，是其義。"所謂"無情而理通"，即是無情而有性，與天臺湛然之說同，而與禪宗之論別。神會、慧海皆斥以黃花為般若，將翠竹作法身之說，足明其旨。
皎然作為詩僧，一生總在禪與詩之間徘徊。作為一個僧人，總是不滿于做一個普通的詩人，還是以明心悟道為最終目標，想"脫卻文字累，免為外物攖"（《答蘇州韋應物郎中》），害怕因受詩道小術之累，而耽誤了修禪證心的大事。雖然他自謂"佳句縱橫不廢禪"（《七言支公詩》），但總是心懷猶豫，害怕因詩礙禪，因小失大。這種徘徊和猶豫使他在詩與禪方面都難達至極境，禪詩相助終成了禪詩相妨，迫使他在晚年下定決心，棄詩務禪，以為"世事喧喧，非禪者之義"，博識多聞，只會擾我真性，決心深入林峰，專修禪道。但他其實又對詩文終難割舍，一經李洪勸說，便又重操舊業，以禪詩自娛了。
皎然內外兼精，諸家皆備，不負一代偉才之論。而他又心懷兩端，無融合眾說之力，故難以造極。總其一生，徘徊出入，而又以出世為宗。于出世之道，往來釋老而又以釋門為歸。于釋氏之教，兼重禪律而又終歸于禪。于禪學之說，雜取臺禪而又終歸禪宗。于禪宗之道，出入南北而又歸宗北秀。于內外之學，時禪時詩，時詩時禪，注力孰多，恐怕皎然自己也難以說清楚，而其終以詩名世，非以禪顯宗，或可見其文才終勝于道心，四子之科，獨居文學。雖然如是，他的引禪入詩，意境創開，對于詩學的貢獻還是有目共睹的。
注釋：（1）李壯鷹《詩式校注》前言，齊魯書社1986年版。
（2）杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》119頁。
（3）呂澂《中國佛學源流略講》167頁。
