徐文明
內(nèi)容提要
呂澂先生是現(xiàn)代著名的佛學(xué)家、思想家。本文簡要介紹了他的經(jīng)歷，并對其思想體系和對佛學(xué)研究的貢獻(xiàn)進(jìn)行了初步的探討。
關(guān)鍵詞：呂澂 佛教 思想
呂澂（1896-1989），江蘇丹陽人，字秋逸，一字秋一，早年求學(xué)于鎮(zhèn)江中學(xué)、常州高等實(shí)業(yè)學(xué)校農(nóng)科，后就讀于南京民國大學(xué)經(jīng)濟(jì)系，1914年至南京金陵刻經(jīng)處佛學(xué)研究部從歐陽竟無大師學(xué)習(xí)佛學(xué)，1915年東渡日本，專攻美學(xué)，次年回國，受聘為劉海粟先生創(chuàng)辦的上海美術(shù)�？茖W(xué)校的教務(wù)長。1918年協(xié)助歐陽竟無在南京籌辦支那內(nèi)學(xué)院。1922年內(nèi)學(xué)院成立，先生始任教務(wù)主任，后于歐陽大師去世后繼任院長。中華人民共和國成立后，歷任三、四、五、六、七界中國人民政治協(xié)商會議全國委員會委員，中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)部委員，哲學(xué)所兼職研究員。先生為中國佛教協(xié)會的發(fā)起人之一，擔(dān)任中國佛教協(xié)會常務(wù)理事、名譽(yù)理事，中國佛學(xué)院院務(wù)委員會副主任等職。
呂先生早年從事美學(xué)研究，著有《美學(xué)概論》、《美學(xué)淺說》、《現(xiàn)代美學(xué)思潮》、《西洋美學(xué)史》、《色彩學(xué)綱要》等美學(xué)著作，在美學(xué)方面卓有建樹，為世所重。然而為了尋求能夠解決宇宙人生根本問題的真理，他毅然放棄了美學(xué)研究，轉(zhuǎn)而專門從事佛學(xué)的研修，發(fā)心之后，再無旁騖，精進(jìn)不已，將七十秋，取得了極為突出的成就，為后人留下了十分寶貴的精神財富。
呂先生精通英、日、梵、巴利、藏等多種文字，對于印度佛教、中國漢地佛教和西藏佛教都有精深的研究，他對佛教研究的貢獻(xiàn)是多方面的，其成就是全面而又深入的，如在藏傳佛教研究方面，他研究了藏文經(jīng)典和梵文經(jīng)典，厘清了西藏前弘期和后弘期的源流演變，在因明學(xué)方面，他通過對藏文譯本的研究，發(fā)現(xiàn)了陳那的學(xué)說特點(diǎn)，指出《集量論》最能表示其思想體系，法稱則發(fā)展了陳那的學(xué)說，改變了三支的次序，使之更符合人的思維和語言習(xí)慣。因此先生堪稱三藏俱該、五明兼通，是一個人所難及的大智者，歐陽大師早年便將其比作世尊高足中智慧第一的舍利弗，以鷲子相呼，自有其故。
先生在佛學(xué)方面的貢獻(xiàn)可概括為佛教典籍的�？闭砗头饘W(xué)義理的研慮分析兩大方面。在佛典整理方面，先生的最大貢獻(xiàn)是，費(fèi)時十年校勘編印了一部《藏要》，這部叢書共收書七十種，總四百余卷，佛藏精萃，盡在其中。由于先生通曉藏、梵、巴利等文字，在校勘過程中除以最好的漢文本為底本外，還參考了現(xiàn)存的藏、梵、巴利文本以及漢文異譯本等多種版本，這是一個耗力巨大而且史無前例的工程。其選材之審慎、�？敝�(xì)是學(xué)林中所罕見的。因此這部《藏要》成為佛學(xué)文 庫中的一顆璀燦的明珠，也是國際佛學(xué)界的寶貴財富。
在編輯整理佛藏的過程中，先生還獲得了一項(xiàng)十分重要的發(fā)現(xiàn)，即玄奘所譯的《瑜伽師地論》的第八十五至九十八卷，全部是《雜阿含經(jīng)》的本母。先生著《雜阿含經(jīng)刊定記》，彰示這一重大成果。《雜阿含經(jīng)》眾說紛紜，先生始依《大論》八十五定其經(jīng)名，以為依其結(jié)集事義可名相應(yīng)，依其次第間廁鳩集可名為雜，又據(jù)《大論》卷三及僧肇《長阿含序》定其品目，認(rèn)為它有四分十誦，四分即《大論》八十五所述弟子所說佛所說分、五取蘊(yùn)六處因緣相應(yīng)分、道品分、結(jié)集分，十誦則依《大論》三之末所述有情事、受用事、生起事、安住事、染凈事、差別事、說者事、所說事、眾會事九事而立，再依此四分十誦刊定了其次第，最后指出此經(jīng)之本母。先生指出，阿含圣典乃三乘共教，"佛說契經(jīng)結(jié)集流布，莫先于《阿含》，亦莫信于《阿含》"，將之判屬小經(jīng)，鄙為始教是很不恰當(dāng)?shù)�，《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經(jīng)中存有有部之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據(jù)，大小論議源流俱見。
先生的這一重大發(fā)現(xiàn)被臺灣學(xué)者藍(lán)吉富稱為世界級的成果，它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘的相互關(guān)系提供了有力的新根據(jù)，在佛學(xué)史上具有極其重大的價值。
先生在整理佛典、編輯《藏要》的過程中意識到以往《大藏經(jīng)》存在著不少問題，在六十年代初，不顧年近古稀，發(fā)心編輯出版一部超過中外歷代《大藏經(jīng)》水平的《中華漢文大藏經(jīng)》。先生深知斯事非小，因而精進(jìn)不已，讀經(jīng)不懈，欲盡其余生成就這一偉業(yè)。然而這項(xiàng)巨大工程被十年動亂打斷了，生逢末法，魔障重重，如斯偉業(yè)，竟虧一簣，三界眾生，同以為憾。雖然如是，先生還是勉力做了很多工作，在文革前即編出《目錄》，文革后又加以補(bǔ)充修訂而成《新編漢文大藏經(jīng)目錄》印行。這部《目錄》勘出前人未曾勘出的119部經(jīng)籍，并重新分類編目，為后人編輯《大藏》提供了方便，準(zhǔn)備了條件。
先生為中國佛教思想的弘揚(yáng)流布亦做出了突出的貢獻(xiàn)。1955年，斯里蘭卡佛教界為紀(jì)念釋迦牟尼涅槃二千五百周年，發(fā)起編撰英文佛教百科全書，要求各國佛教學(xué)者予以支持，周恩來總理接受當(dāng)時斯里蘭卡總理的請托，將撰寫中國佛教條目的任務(wù)交給中國佛教協(xié)會，成立了中國佛教百科全書編纂委員會，由國內(nèi)著名佛教學(xué)者撰稿，先生任副主編。全部漢文條目四百余篇，二百余萬字，先生對之詳加審閱，保證了稿件的質(zhì)量，還親自撰稿二十余篇。世界佛教界公認(rèn)中國佛教部分的稿件水平最高，為中國贏得了國際聲譽(yù)。
先生不僅在佛藏的整理編訂方面貢獻(xiàn)巨大，還在佛學(xué)義理研究方面卓有建樹。他在佛教義理研究方面的最大成就便是弄清了印度佛學(xué)與中國佛學(xué)的根本區(qū)別，指出印度佛學(xué)主張心性本凈，中國佛學(xué)則主張心性本覺。這是一個根本性的結(jié)論，也是先生佛學(xué)思想的核心和基本立場。他在多篇論著中一再強(qiáng)調(diào)這一觀點(diǎn)，雖然引起了許多爭議，但直至晚年，先生的這一立場并未動搖。
心性本凈為佛家之通說，迷悟之關(guān)鍵在乎自心，為示眾生皆有成佛之可能，故說心性本凈。先生認(rèn)為，性寂乃心性本凈之正解，性覺只是誤會訛傳，于教無征。性寂根據(jù)自性涅槃，性覺根據(jù)自性菩提。由性寂立論，乃重視所緣境界依；由性覺立論，乃重視能緣種子依。二者能所異位，功行全殊。前則革新，后則返本。革新則不斷發(fā)展，返本則日趨保守。
先生認(rèn)為，以性寂來解釋心性明凈，只是就其"可能的"、"當(dāng)然的"方面而言，而從性覺來說，則意為是"現(xiàn)實(shí)的"、"已然的"。也就是說，從一切眾生皆有成佛之可能，即由佛性之當(dāng)有，可反推出眾生心性之本來明凈，是由果推因。學(xué)人用功，當(dāng)使凈相日現(xiàn)，以引生正智日明。凈相日現(xiàn)，正智日明，即不斷向前著力精進(jìn)，期得正覺，此即革新之義。若謂此心本具覺性，本覺而今迷，只要返本還源、恢復(fù)舊有之覺性即可。革新則不斷變革創(chuàng)造，日趨善凈，返本則認(rèn)同舊規(guī)，一切現(xiàn)成。
從功行來說，革新創(chuàng)造固優(yōu)于返本保守，而從本體而言，本覺之說實(shí)難成立。佛家之要旨，在乎離世間之雜染，趨涅槃之寂靜，性寂即自性涅槃之義，為佛家之根本歸趣。智慧覺悟，本為入門之階梯，成道之要途，以正覺而歸于寂滅，非由性寂而趨向覺照。寂滅為清凈境界，為所緣，與一切分別畢竟無涉，而覺為能緣，必依外境而立。清凈境界，法性法住，不待知而后成，乃物之本然。而知見覺照，必學(xué)而后明，修而后得，不學(xué)而知，不修而悟，未有聞也。
先生還指出了本覺說的來歷，《楞伽》謂離言法性自內(nèi)覺證，意即法性離言說相，離名字相，當(dāng)離名言妄執(zhí)而于諸法實(shí)際之內(nèi)如實(shí)覺證，內(nèi)者，不據(jù)外在之名言、據(jù)法內(nèi)在之實(shí)際之謂也。而中土之人不辨梵音，一誤為自己覺證、不待他力，誤所覺境界之內(nèi)為能覺之心之內(nèi)，再錯而為本來覺證，不待修習(xí)。由是心性本凈之解，乃成性覺之說。
本覺說在修證方面危害極大。由性寂知妄染為妄染，凈性為凈性，得有去除無明雜染，顯發(fā)清凈本體之功行。而由性覺，則誤妄念為真凈，欲令妄心起凈用，擴(kuò)充妄染，愈加沉淪。以性覺而修行，必然委身情性，禪悅飄零，南轅北轍，徒勞無功。
本寂本覺之說，為先生義學(xué)之本，其判析諸家、辨別偽經(jīng)皆以此為據(jù)。先生指出，中土偽書，由《起信》而《占察》，而《金剛?cè)痢罚秷A覺》，而《楞嚴(yán)》，一脈相承，無不從性覺之說訛傳而出。他付出了很大的努力來辨別經(jīng)論，使流毒千載的一些偽經(jīng)偽論原形畢露。其代表作有《起信與楞伽》、《大乘起信論考證》《楞嚴(yán)百偽》等。尤其在《起信論》的考證上，他直接從義理入手，指出《起信論》乃據(jù)魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據(jù)確鑿，辨析細(xì)密，取得了超越日本學(xué)者的成就。
先生在辨別偽經(jīng)方面貢獻(xiàn)最大，引起的爭議也最大�；蛑^其站在瑜伽派的立場上評判諸家，有宗派成見，或謂其抬高印度佛學(xué)、貶損中國佛學(xué)。先生秉歐陽大師之學(xué)，于瑜伽一派特有心得，這是人所共知的事實(shí)，然先生于佛教學(xué)無不究，非限于一家一派之說，其于奘、基諸師亦不無批評，知其非拘泥也，其自言最可貴者，乃葆育"存真求是"之精神，顯非虛言。
先生力辨性寂性覺之別，并非為了貶低中國佛學(xué)，而是為了正本清源，保持佛家的真精神。先生從未認(rèn)為凡是印度出的都是真的、正確的，凡是中土之作都是假的、錯誤的。先生認(rèn)為，偽經(jīng)偽論之偽，一者名偽，本非印度所出，偏要托名他人，弄虛作假，適成妄語，二者義偽，背棄正理，自立異說，以誤解為創(chuàng)新，以歪曲為發(fā)展，惑亂當(dāng)時，流毒后世。先生對中土之作并非全盤否定，對印度所出也并非
一味肯定，以義理為是非，非以中印別真?zhèn)巍?br>
先生博覽經(jīng)藏，窮究義理，其學(xué)固浩如煙海，不可具述，然其并非皓首窮經(jīng)、止于知解之徒，而是有自己獨(dú)立的見解和思想體系的。先生在六十年代初在南京舉辦佛學(xué)學(xué)習(xí)班時便為學(xué)生開設(shè)了"佛學(xué)概論"，包括《正覺與出離》、《緣起與實(shí)相》、《觀行與轉(zhuǎn)依》等三篇文章，這三篇文章便集中體現(xiàn)了先生自己的佛學(xué)思想體系。
《正覺與出離》一文，是為了解決人生之趨向這一根本問題的。一般認(rèn)為，佛教強(qiáng)調(diào)人生是苦，對于人生價值是根本否定的，先生則指出這種看法是不完整乃至錯誤的。人生固然有隨波逐流、不得自在的痛苦的"流轉(zhuǎn)"的一面，但還有對流轉(zhuǎn)的生活進(jìn)行破壞、變革的一面，謂之"還滅"。因此人生之趨向可分為二途，一是流轉(zhuǎn)的，不合理的，不應(yīng)當(dāng)?shù)�；一是還滅的，合理的，應(yīng)當(dāng)?shù)摹?世間"有"應(yīng)可破壞"之義，所謂出離世間，并非是完全棄絕人生，不是出離整個現(xiàn)實(shí)世界，而只是遠(yuǎn)離世間之中那些所應(yīng)破壞、變革的一切染污、不善的成分。發(fā)心出離世間，方轉(zhuǎn)迷向悟，悟至完善處稱為正覺，故人生趨向以正覺為究竟。
先生指出，佛家學(xué)說有兩個系統(tǒng)，一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。而對于正覺與出離這一問題，聲聞乘的看法不大正確，因?yàn)樗麄儗⑷松目嘁驓w于人生的本質(zhì)，由"業(yè)""惑"之因產(chǎn)生苦果。而業(yè)行又是人生所無法避免的，要想斷滅業(yè)惑，只能是離世隱遁，走向禁欲一途，這種方法一方面是消極的，一方面又有自私自利之弊。與此相反，菩薩乘將自業(yè)推廣到共業(yè)，力求從整體上全面解決人生問題，將自利與利他結(jié)合起來，產(chǎn)生不忍之悲心，同時對現(xiàn)實(shí)世界并不回避，立足現(xiàn)實(shí)追求踐行的實(shí)在，強(qiáng)調(diào)即世而出世。在對人生趨向之根本歸趣即涅槃的解釋上，菩薩乘也不同于聲聞乘，聲聞乘對于常、樂、我、凈這些人生的基本要求是一概否定的，走上消極以至于斷滅的道路，以不生、無生為涅槃，而菩薩乘則順乎人心，由染趨凈，力求找到真正的常樂我凈，以真常、真樂、真我、真凈為涅槃。從立足世間出離世間即"即世而出世"到通過熏習(xí)、轉(zhuǎn)變世間而出離世間即"轉(zhuǎn)世而出世"是菩薩乘學(xué)說的演進(jìn)，而"轉(zhuǎn)世而出世"是"佛學(xué)上最后又最重要的主張"。
可以看出，先生的佛學(xué)主張是屬于大乘的，而他對于苦因的解釋，認(rèn)為痛苦之原因在于"人生的需求與環(huán)境不合適"，不是人性本身的業(yè)惑，雖然可從"求不得"加以解釋，但里面確實(shí)包含著大膽的創(chuàng)新，與傳統(tǒng)佛說很是不同。他從積極的方面看待人生，從破壞有漏言出離世間，也是頗具新意的。
如果說《正覺與出離》用現(xiàn)代的術(shù)語說講的是先生的人生觀的話，那么《緣起與實(shí)相》一文就是闡明了先生的世界觀，是為其人生主張?zhí)峁├碚摳鶕?jù)的。
緣起說是佛教的因果論，人所共知，然先生將之分為"業(yè)感緣起"、"受用緣起"、"分別自性緣起"，認(rèn)為它們從不同層面構(gòu)成了完整的緣起體系，就是一種創(chuàng)新了。
業(yè)感緣起，一名"愛非愛緣起"，即是傳統(tǒng)的"十二支緣起"，但先生是以四諦和增上緣配合講十二緣起的，理論上更加深入。先生認(rèn)為，十二有支應(yīng)當(dāng)是一時而有的，如此才能見出其邏輯次序，進(jìn)而更深刻地了解到人生實(shí)相。所謂二世或三世因果的說法，都是后來與輪回之說相聯(lián)系而別為之解的。所謂一時而有，是說應(yīng)當(dāng)是一個連續(xù)的統(tǒng)一的整體，即一生一世之因果，不應(yīng)成為有間斷的二世三世。先生不僅強(qiáng)調(diào)業(yè)感緣起在時間上的連續(xù)性，還重視在業(yè)力在同類方面的一體性，將自業(yè)與共業(yè)聯(lián)系起來，以為業(yè)感不僅有自感，還有共感與類感，強(qiáng)調(diào)整個人類在業(yè)感方面的相互作用與統(tǒng)一性。業(yè)感緣起不包含宿命論與命定論的色彩，人的命運(yùn)完全由自己作主，是可以改變的，而轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，就在于通過事物間的相互增上、相互作用來更改自性，這就更表明了業(yè)感的整體性，同時也說明了增上緣的意義。
業(yè)感緣起之人生，以無明為向?qū)�，以愛取為動力，無厭之貪愛無法完全滿足，當(dāng)然是一種痛苦，此為苦諦。推求苦因，是由業(yè)行習(xí)氣之積聚，由此可得人生實(shí)相之另一種意義，即所謂"集"的真實(shí)，是為集諦。佛家緣起，不僅說"彼有故此有，彼生故此生"，還說"彼無故此無，彼滅故此滅"，是生滅并舉的。故不僅說苦生，而且說苦滅。滅除無明愛取，就可消除生死。消除生死，并不是消除人生，只是從被驅(qū)動、不自由的人生轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂勺栽诘娜松�，此�?無住涅槃"，是為滅諦。滅除苦因須假道行，一般將道概括為八正道，集為業(yè)行，對治之道亦如是，八正道是從身口意三行來組織的，由清凈諸行可使人生趨向苦滅，是為道諦。
受用緣起是建立在業(yè)感緣起基礎(chǔ)之上的，是與所緣緣、等無間緣及二諦相結(jié)合的。受用緣起的內(nèi)容，是蘊(yùn)、界、處三科法門。受用緣起的特點(diǎn)，在于從認(rèn)識上著眼于主客觀交織的人生現(xiàn)象，從中分析其因果規(guī)律。五蘊(yùn)最便于說明這一特征，其中色蘊(yùn)是客觀的，識蘊(yùn)是主觀的，受、想、行在中間發(fā)生交互作用。受是主客觀的接觸產(chǎn)生的最初的感覺，由受之苦樂才能有想之思擇，有思擇才能有取舍行為，有行才能產(chǎn)生識，故一切心思行為都離不開受的指導(dǎo)，謂之受用緣起。
受用有能受，有所受，能受所受之后又有個人的我執(zhí)支持，小乘偏重經(jīng)驗(yàn)，將能取所取（能受所受）之一切為實(shí)在，雖然如此沖淡了對于人我之執(zhí)著，卻又加上了法我執(zhí)，故不得究竟。諸法之共同實(shí)相即"空性"，知諸法之緣起性空之理，可生無我之經(jīng)驗(yàn)，由此我執(zhí)漸減以至于根絕，使人生從煩囂歸于寂靜，從雜亂無章至重新建立起整然的秩序，最后體認(rèn)空性，證得涅槃，涅槃是現(xiàn)前證得的，不必推之于來世。
受用緣起之現(xiàn)象在空性上顯現(xiàn)出其實(shí)相，而實(shí)相的了知離不開智慧的體悟，也就是說實(shí)相存在于殊勝之認(rèn)識中，此乃勝慧之境義，稱做"勝義諦"。在勝義認(rèn)識之前后又有其準(zhǔn)備過程及與一般認(rèn)識相溝通的途徑，這是另外一種實(shí)相，謂之"世俗諦"。作為勝義諦準(zhǔn)備過程的世俗諦，或稱"覆俗"，是不究竟的，而在證得勝義諦之后的世俗諦，則是由真化俗，方便說法。
受用緣起之主客雙方，是相互作用、相互影響的。客觀的境色不僅限制了主觀心識的緣慮范圍，還要求其緣慮的生起，由此境界所緣又是能緣，謂之所緣緣。主觀思維前后相應(yīng)相稱，謂之均等，同時前后相接，不會間斷，謂之無間，這就是等無間緣。主觀的無間的開展，可以反作用于客觀，發(fā)揮變革現(xiàn)實(shí)的作用，既體現(xiàn)了一種面向未來的長遠(yuǎn)的眼光，也表現(xiàn)出了為將來、為后世負(fù)責(zé)的道德責(zé)任感。
分別自性緣起是印度佛教最后發(fā)展的緣起說，是配合三自性、也可稱為三諦來講的，它可視作受用緣起的進(jìn)一步擴(kuò)大范圍，涉及到整個宇宙人生，從中求得因果法則。所謂自性依然是人們認(rèn)識上的事相，其具體內(nèi)容可用五位百法來分類概括。名想的認(rèn)識一旦發(fā)生之后，便會有余勢之遺存作用于心理，作為再次認(rèn)識的依據(jù)，如此作用，就其余勢來言謂之"習(xí)氣"或"熏習(xí)"，就其能發(fā)生再認(rèn)識的意義來說，謂之"功能"或"種子"，亦可稱之為因緣。這種習(xí)氣在遺存期間，會受到其他名想的影響，從而不自覺地演變、發(fā)展，增加其勢力，到達(dá)一定程度便有再次顯現(xiàn)的趨勢，這種過程叫做"轉(zhuǎn)變差別"，就是不同的轉(zhuǎn)變。以上說的是個體的主觀心理，但從前后認(rèn)識的一致性及自他認(rèn)識的統(tǒng)一性可以推及認(rèn)識的社會性。
從熏習(xí)與意識的關(guān)系來說，由熏習(xí)所成各種名言種子都藏于作為人格統(tǒng)一狀態(tài)的意識即阿賴耶識之中，但這些種子都只是無形的功用，并無實(shí)跡可尋。再從認(rèn)識的表象來說，認(rèn)識所得唯有表象，甚至表象本身也是意識的投影，不必依賴于客觀實(shí)在。這樣就得出"唯識"的結(jié)論。
以三性配合分別自性緣起，在認(rèn)識的初級階段，由于受到人我執(zhí)與法我執(zhí)的影響，對于事物所做的價值判斷不是客觀公允的，只能是周遍計度，其依據(jù)也不外是名想分別，只是名想構(gòu)畫的自相。如此非但不能表白事物的本質(zhì)，反而加上了一重障礙，謂之"遍計性"。知遍計之虛妄，滅絕人法二執(zhí)，便可遠(yuǎn)離名想之虛構(gòu)，了知對象之本質(zhì)。究執(zhí)著之根源，知其原非整體，而是相待而成，相依而生，即"依他性"，由此可知其本無自體，與名想分別無關(guān)，去除名想之后更能發(fā)見其實(shí)在的自性，謂之"離言自性"。由對象本質(zhì)的漸顯，到人生趨向的歸正，由認(rèn)識的轉(zhuǎn)變到實(shí)踐的圓滿，最后證得"圓成實(shí)性"。圓成實(shí)性是最高的、最究竟的實(shí)相。
三種緣起既揭示不同意義和層次的實(shí)相，又有相通之處。業(yè)感緣起歸宿于四諦中的滅諦，以完全的清凈為目標(biāo)；受用緣起歸宿于勝義諦，目的是認(rèn)識絕對的真；分別自性緣起歸宿于成實(shí)，意在達(dá)到整體的圓滿。如此從個人的生存體驗(yàn)到全體人生的變革，從部分的苦集到全體的圓成，顯示了不斷的轉(zhuǎn)變與向上發(fā)展的過程，而這又依賴于人的自覺，自覺向上，自覺精進(jìn)。
《觀行與轉(zhuǎn)依》一文表現(xiàn)了先生的實(shí)踐觀。佛家實(shí)踐之全體內(nèi)容，可用"觀行與轉(zhuǎn)依"概括。所謂觀，即是智慧觀照，而觀是離不開行的，故并稱為觀行。通過觀行使事物發(fā)生轉(zhuǎn)化乃至本質(zhì)上的徹底轉(zhuǎn)變，即是轉(zhuǎn)依。
佛教之觀，都是與中道精神相聯(lián)系的，都是一種中觀。在龍樹一系表現(xiàn)為"空觀"，強(qiáng)調(diào)以"八不"為核心的"不二"法門。無著世親一系則以"唯識觀"掃除偏執(zhí)，構(gòu)成完全的中觀。
佛教之行，其實(shí)質(zhì)都不離戒定慧三學(xué)。小乘之戒定有著保守、拘泥、狹隘的一面，注重形式，不如大乘戒定之講究精神，顯得更加全面而深刻。建立在戒定基礎(chǔ)之上的智慧分為方便、現(xiàn)觀和究竟三個步驟，以對實(shí)相的勝義正解作為方便隨順趣入，以破除遮障，直面實(shí)相而進(jìn)入現(xiàn)觀階段，以親證實(shí)相、圓滿成就而達(dá)至究竟。
轉(zhuǎn)依可分為兩個方面，一者從染趨凈，"轉(zhuǎn)煩惱障得大涅槃"，謂之"染凈依"；一者從迷到悟，"轉(zhuǎn)所知障證無上覺"，謂之"迷悟依"。二者都體現(xiàn)了主客觀之間的矛盾，以此作為推動轉(zhuǎn)依的內(nèi)在動因，從對這種矛盾及由其產(chǎn)生的痛苦的感受，產(chǎn)生覺悟，發(fā)心凈化人生，承擔(dān)責(zé)任，從而逐漸解決矛盾，開辟轉(zhuǎn)依解脫的途徑。
這三篇文章篇幅不大，卻構(gòu)成了一個相當(dāng)完整的思想體系，體現(xiàn)了先生對于佛家精神的獨(dú)特理解。近日先生之弟子杜繼文特意撰文昭示世人，自有其故。
先生不僅是一個出色的佛學(xué)大師，還是一個偉大的佛學(xué)教育家。他長期主持內(nèi)學(xué)院的工作，培育了一批又一批佛學(xué)人才。建國后又于六十年代初受中國科學(xué)院哲學(xué)社會科學(xué)學(xué)部委托，在南京開辦了一個為期五年的佛學(xué)學(xué)習(xí)班，學(xué)員有張春波、杜繼文、高振農(nóng)等。他對人誨而不倦，知無不言，即便在身體虛弱的晚年，仍然對登門求教的學(xué)人盡力指導(dǎo)。先生門下人才濟(jì)濟(jì)，龍象輩出，他所播下的智慧法種綿延興盛，成為佛學(xué)研究的一支重要力量。
先生自發(fā)心投身佛學(xué)以來，便矢志不移，窮而彌堅，老而彌篤，數(shù)十年布衣疏食，苦節(jié)為務(wù)，名利不能奪其志，艱難不能改其節(jié)，其為學(xué)固人所難及，其為人更迥出同儕。
泰山其頹，哲人其萎，無常大惡，寶聚不再。先生離開我們已經(jīng)十年了，但他所留下的精神財富仍是我們難以承當(dāng)而又必須承當(dāng)?shù)臒o盡寶藏，他的學(xué)說思想仍是橫亙在我們面前的一座難以逾越而又不可繞過的高峰。先生之為人，其根利，其智廣，其學(xué)博，其志篤，其思直，其節(jié)高，其行遠(yuǎn)，藥山所謂"高高山頂立，深深海底行"，亦可謂先生一生行高履實(shí)的寫照。
Lu Cheng:A Outstanding Thinker
Xu Wen-ming
（Department of Philosophy,Beijing Normal University,Beijing 100875,China）
Abstract:Lu Cheng was a famous scholar and thinker of Buddhism nowadays.THis article introduced his biographical notes,and primitively inquired his contributions to Buddhism study and his thought system.
Key words: Lu Cheng Buddhism thought
