徐文明
內(nèi)容提要
由于種種原因，禪宗北宗自普寂之后的歷史便不太清楚。本文依據(jù)獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》、李華《故左溪大師碑》、李華《故中岳越禪師塔記》、權(quán)德輿《唐故東京安國寺契微和尚塔銘》、《歷代法寶記》、敦煌《第七祖大照和尚寂滅日齋文》等資料對禪宗第八代弘正的影響與貢獻進行了初步的探討，并提出"五方便"為弘正所創(chuàng)的假說，對弘正一系衰落的原因也進行了解釋。
禪宗自達摩以來，便以單傳直指、代付一人為特色，這當然是為了維護法統(tǒng)的純正、避免出現(xiàn)各自為政的混亂局面，然自五祖弘忍以下，諸大弟子分化一方，其特出者為能與秀，二師一化嶺南，一化北方，自此禪門有南北兩宗之分，心宗有頓漸二教之別。北宗久居京畿，位處要沖，故為帝室尊崇，士庶信奉，勢重一時，然南宗后來居上，逮至后世，"天下言禪者皆本曹溪"，北宗連法系都難以維持了，以至許多當時名揚四海的高僧大德，直落得影響難覓、碑記罕聞的地步，曾為禪門第八代祖師、北宗領(lǐng)袖的弘正大師便是一個典型。
弘正，或作弘政，宏正，為北宗普寂傳法弟子，號第八代。獨孤及（725-777）《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》述禪宗傳承時云："信公以教傳宏忍；忍公傳惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣無聞焉。秀公傳普寂，寂公之門徒萬人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊廡，龍象又倍焉，或化嵩洛，或之荊吳。自是心教之被于世也，與六籍侔盛。"
如此為禪宗列了一個八代譜系，明確指出宏正為第八祖。
獨孤及對于南宗基本上是不承認的，雖然提到惠能的名字，但對于大鬧京都的神會一系及正在興盛的馬祖一派都未提及，其偏向北宗的立場是顯而易見的。對于北宗，又特別推出普寂一系，這并不奇怪，因為普寂的七祖地位是當時公認的，但明確以弘正為第八代，就是一個值得注意的說法了。普寂門徒上萬，升堂者六十三人，而弘正則是唯一的一個入室弟子，得自在慧者。這種說法未必會得到普寂其他弟子的承認，但至少表明大歷年間弘正一系已經(jīng)成了普寂一門中最有勢力和影響的一支，成為北宗的代表。云普寂門人中升堂者六十三人，這表明當時經(jīng)過了某種形式的認定，這與《壇經(jīng)》謂六祖門下悟法得旨者四十三人一樣，并非隨便亂說的。只是謂弘正為唯一傳法弟子，恐怕是一家之言，至少不是在普寂生前或剛?cè)ナ罆r就經(jīng)評定的，因為其他關(guān)于普寂的碑文并未提到弘正，更未將其稱為傳法弟子。
獨孤及又稱弘正門下龍象更多，有一百二三十人，這表明當時已經(jīng)有了初步的認定。這些弟子亦并非集于一處，而是將足跡踏向全國，不僅傳統(tǒng)的根據(jù)地嵩洛一帶仍然保持，而且到達南方荊吳等地，開始南征，與南宗爭地盤。更值得注意的是，獨孤及指出直到弘正時代，禪宗才得以與傳統(tǒng)的以弘揚教律為本的宗派相抗衡，心教堪與六籍同盛。雖然神秀與普寂、義福等大受尊崇，但禪宗整體的力量還是不足與律宗、華嚴宗、唯識宗等教宗相抗，經(jīng)過弘正及其弟子們的努力弘化，這一局面才得以改觀。這表明北宗至弘正時代已達到極盛。
以弘正為第八代，亦非獨孤及一人之說。李華撰《故左溪大師碑》，特舉禪宗傳承，云是"佛以心法付大迦葉，此后相承，凡二十九世，至梁魏間，有菩薩僧菩提達摩禪師傳楞伽法，八世至東京圣善寺宏正禪師，今北宗是也。"同樣明確地將弘正稱為第八代，而且是北宗的正宗代表。李華卒于大歷初年，這表明乾元大歷年時，弘正的八世祖地位已經(jīng)確立，基本上受到了北宗各派的承認。
弘正在當時如此顯赫，然而遺憾的是，他在后世又是如此寂寥，不僅不知道他的尊號，就連他的碑文也找不到，因此對于他的身世生卒竟一無所知，只能找到一些側(cè)面的間接的記載，使人能夠相象出他在當時的榮耀。
李華不僅提到他是八世祖，還指出他住錫東京圣善寺，這與《歷代法寶記》的記載是一致的。圣善寺，據(jù)《大唐相州安陽縣大云寺故大德靈慧法師影塔之銘》（1），"至景云中，屬國家大弘佛事，廣辟僧方，以圣善初成， 拓碩德，以法師道齊林遠， 業(yè)紹 安，遂蒙征召，赴京充其大 "，由此可知，其始建于景云年間（710-711），其初住持者即靈慧法師（668-716）。開元中善無畏住錫圣善寺，使之成為密宗道場。弘正何時住持圣善寺不詳，然圣善寺自此成為北宗的根本道場之一，他本人也被尊為圣善和尚是沒有疑問的。
雖然弘正本人的碑記不存，但他的幾位弟子的史料尚在，從中可以發(fā)見其蹤跡。據(jù)李華《故中岳越禪師塔記》（2），"禪師法號常超，發(fā)定光于大照禪師，垂惠用于圣善和上，證無得于敬受 黎"，又云"摩訶達摩以智月開瞽，法雷破聾，七葉至大照大師，門人承囑累者曰圣善和上，環(huán)注源流，含靈福備，乃灌其頂，龍象如林"，再次肯定了弘正的地位和影響。由是可知，常超始從普寂習禪，普寂滅化后又從弘正開發(fā)智慧。常超生于神龍元年（705），卒于寶應二年（763），壽五十九，臘二十九，其受戒當在開元二十三年（735），而普寂卒于開元二十七年（739），則其從普寂受學時間不長，主要從學于弘正，故自承為弘正弟子，這表明弘正在普寂卒后便成為北宗的主要領(lǐng)袖之一，從其受學者很多，且多利根高才，故其門下"龍象如林"。
此說并非孤證，流于河西的敦煌Ｓ．2515號背面有《第七祖大照和尚寂滅日齋文》（3）便提供了更詳細的證據(jù)。茲將其整理如下：
金般若
惟天為大，唯堯則之；唯佛為圣，唯禪嗣之。故西天付囑，五日照于曩辰；東夏傳燈，七祖光乎皇運。我第七祖三朝國師大照和尚，出二邊境，越諸心地，得如來慈，入佛知見，乘最上乘，來成正覺，坐金剛座，稱天人師。稟訓者迎于寰中，歸依者周于宇內(nèi)。隨感而應，挺生圣朝，應盡還源，歸乎凈剎。雄名振古，威德動天。其處世也，皇上為之傾心；其息化也，圣主以之追謚。至哉妙哉，可略言也。然茲日者，則我大師寂滅之晨也。我大師所作已辨，何賴齋功？然以化導恩資，師資義重，況投智印，密授心珠。竊效追攀，恭申罔極，有大弟子焉云云。禪師代家相魏，訪道伊洛，創(chuàng)頭大照和尚，了一心源，并依弘正導師，開五方便。精修靡替，名實克彰。雖處白衣，而德高緇侶；形假塵俗，而頓悟真乘。大師頤命，印開心地。然則法本無住，化必有緣， 慈云，已垂塞表； 赫佛日，更照流沙。來茲河瀧，道誘五涼。嵩山白云，游于塞幕；伊洛明月，更掛三危。弘七祖義方，妙功斯著；傳諸佛秘藏，真際冥通。可謂景貺布于前修，勝因昌于后嗣。雖性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯（4）。
這位禪師先從普寂大師"了一心源"，"并依弘正導師，開五方便"，但他本人還是以普寂的門人自居，其所稱"大師"，應該指的是普寂。他在從普寂、弘正學禪時，還是一個白衣居士，然"大師（大照）頤命，印開心地"，普寂已經(jīng)對其進行了印可。由此可以表明，弘正在普寂生前便被尊為"導師"，有資格代師傳教，大概相當于神秀在五祖門下的"教授師"角色。而且弘正精通"五方便"，擅長經(jīng)教，這與前述常超"垂惠用于圣善和上"是一致的。這位禪師雖然自承為大照弟子，但他既然亦從弘正受學，也不妨稱為弘正的弟子，如此七祖普寂之風遍及河西，也有弘正的一份功勞在內(nèi)。弘正一派非但"或化嵩洛，或之荊吳"，就連西北邊陲也見影響，可見其弘化之廣，勢力之盛。
權(quán)德輿《唐故東京安國寺契微和尚塔銘并序》（5）提供了弘正另一弟子的史料。契微（720-781），姓權(quán)氏，九歲發(fā)心，笄年被緇，"至天寶元年始受具于福先寺定賓律師，隸東京安國寺，事比丘尼無勝，受心門方便之學。以為心實境化，真由妄遣，遣之而真亦隨盡，化之而心乃湛然，故外示律儀，內(nèi)循禪悅，因初心而住實智，離有相而證空法，乃通四部經(jīng)于宏正大師，尤精楞伽之義"，廣德南度，建中示滅，年六十二，臘四十一。
契微從弘正"通四部經(jīng)"，這與前述弘正精"五方便"之說一致，其南赴蘇州傳法，亦證獨孤及云弘正門下分頭弘化、"或之荊吳"并非虛言。
弘正門下亦曾到達蜀地，與智詵保唐系發(fā)生過爭論。據(jù)《歷代法寶記》，"時有東京體無師，僧中俊哲，處處尋師，戒律威儀及諸法事，聰明多辨，亦稱禪師，是東京圣善寺弘正禪師弟子"，體無對金和尚的弟子無住很不客氣，"乃有毀言"，并且問無住是否解《楞伽經(jīng)》，雙方進行了一番辯論。體無之所以對保唐系不客氣，很可能是以為他們并非正傳，并對保唐系攀附南宗、不承認北宗的正統(tǒng)地位不滿。
綜合上述材料，可以得出如下結(jié)論。其一，弘正確實是普寂的大弟子之一，早在普寂在世時便已成為"導師"。雖然后世各尊其尊，各親其親，有些關(guān)于普寂及其弟子的碑銘未提到弘正，但弘正為普寂高足是不容否定的。
其二，弘正門下人才眾多，分化各方，使其大歷年間成為普寂一門中最大的支派，使北宗進入極盛時期，也使弘正本人被尊為八世祖師。雖然弘正未被正式立為八祖，但他已成為公認的受囑累者，普寂的正傳。
其三，弘正雖然號稱禪師，但他恪守"籍教悟宗"的傳統(tǒng)，對于經(jīng)教十分重視。這里提出一個大膽的假設(shè)，即五方便的確立可能與弘正有關(guān)。"方便通經(jīng)"本來是禪宗的傳統(tǒng)，其實也就是"籍教悟宗"之義，強調(diào)"方便"，意在說明不可拘泥于經(jīng)教，而是要借助經(jīng)教悟道，以教典為悟修之方便。印順法師認為，"五方便是神秀從道信的'安心方便'而脫化出來的"（6），將五方便歸于神秀的創(chuàng)建，這種說法是有疑問的。
不可否認，五方便與道信的"五事"是有一定的繼承關(guān)系的，但五事主要是講修行之法，圍繞"安心"，其一言知心體，引《無量壽經(jīng)》，其二言知心用，其三念覺心，其四觀身，引《維摩經(jīng)》、《遺教經(jīng)》，其五攝心，引《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《遺教經(jīng)》，這與五方便的會通經(jīng)教是有一定差距的。
神秀雖然是方便通經(jīng)的倡導者，但象五方便這樣具體地以四經(jīng)一論作為禪門悟道的主要經(jīng)典依據(jù)，在神秀的時代好象還未有明證。禪宗自達摩以來，便重視《楞伽經(jīng)》，以之作為籍教悟宗的主要經(jīng)典，這是除神會出于個人目的另造《金剛經(jīng)》傳宗外所公認的事實。據(jù)《楞伽師資記》，四祖道信為了表明禪宗是《楞伽》與《般若》兩大思想體系的合一，又將《文殊說般若經(jīng)》加入，而且特別強調(diào)其中的一行三昧，作為禪修的依據(jù)，這一作法為后世禪門所秉承，惠能、神秀都大談般若，使之成為禪宗的特色之一，特別是神秀在回答則天太后"依何典誥"的問題時，稱是"依《文殊說般若經(jīng)》一行三昧"，太后稱贊"若論修道，更不過東山法門"，這使一行三昧成為東山法門的標志，也使《文殊說般若經(jīng)》成為禪宗特重的僅次于《楞伽經(jīng)》的要典。因此神秀雖然博通經(jīng)論，但他最重視的還是這兩部經(jīng)，并未提出四經(jīng)一論作為教典。
宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》（7），謂神秀"契無生至理，傳東山妙法"，"兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門"，此處的"五門"可能指的是地方，或謂荊南當陽一帶地處要沖，為五方交通之門戶，此與《表》中之"三楚"、"九江"、"三河"義近，未必指的是"五門禪法"。然杜繼文先生謂"神秀晚年在玉泉寺所開'五門'禪法，當是《楞伽師資記》所言'觀心是佛'的'五事'，至宗密解釋此'五門'為'方便通經(jīng)'中的'五門方便'，實際上是將神秀門徒們的禪學加到了神秀身上"（8），真是不刊之論。
五方便說既非神秀所創(chuàng)，或系其弟子所為。嚴挺之《大智禪師碑銘并序》（9）謂義福在歸依神秀之后"攝念慮，棲榛林，練五門，入七凈。毀譽不關(guān)于視聽，榮辱豈系于人我？或處雪霜，衣食罄匱，未嘗見于顏色，有厭苦之容。積年鉆求，確然大悟。造微而內(nèi)外無寄，適用而威儀不舍。大師乃授以空藏，印以總持"。由于其中有"練五門，入七凈"之句，杜繼文先生便謂"所謂'練五門'，當是宗密所傳北宗普寂等大弘之'五方便'門"（10），將此說的發(fā)明權(quán)給予義福，其實這也是有待商榷的。
義福曾于靈泉寺讀《法華》、《維摩》等經(jīng)，又從福先寺 法師廣習大乘經(jīng)論，他是有條件創(chuàng)立五方便說的。但這段碑文并未為此提供證據(jù)，因為其義在說明義福"苦身勵節(jié)"，專務苦行，以求悟道，此乃得大法、受印可前事，并非宣教弘法、繼開規(guī)范之時事。其入荊榛、處霜雪，衣食不繼，何得廣研經(jīng)論，精擇五部以為方便呢？因此義福深入荒野是在修頭陀行，其所練的"五門"可能指的就是道信創(chuàng)的"五事"，更有可能是指傳統(tǒng)的五門禪。可以肯定的是他入深山是為了修禪，而不是研經(jīng)。因此現(xiàn)有的史料無法證明義福創(chuàng)立了五方便說。
那么是不是普寂所立呢？普寂號稱七祖，亦是博通經(jīng)論一一代大師，故他更有可能創(chuàng)立是說。李邕《大照禪師塔銘》（11）有謂"其始也，攝心一處，息慮萬緣，或剎那便通，或歲月漸證。總明佛體，曾是聞傳；直指法身，自然獲念。滴水滿器，履霜堅冰。故能開方便門，示真寶相；入深固藏，了清凈因。耳目無根，聲色忘境；三空圓啟，二深洞明"，其言"總明佛體"，佛體即是心體，有類"知心體"，或即五方便說之"總彰佛體"門，其言"開方便門"，或指五方便門。如此"規(guī)定'聞傳'（即解經(jīng)）、'方便'為禪的組成部分，使京派禪系在'方便通經(jīng)'方面的特點，比義福更加明顯起來"（12），僅此而已，若說普寂確立了五方便說，還乏確證。
據(jù)《塔銘》，神秀"約令看《思益》，次《楞伽》。因而告曰：此兩部經(jīng)禪學所宗要者，且道尚秘密，不應眩曜"。以《思益梵天所問經(jīng)》取代《文殊說般若經(jīng)》，這究竟是神秀的始創(chuàng)，還是普寂的新見，不必細究，但普寂重視這兩部經(jīng)是沒有疑問的。因此普寂并未明確以四經(jīng)一論作為五方便的說法。
據(jù)前述，只有敦煌本《第七祖大照和尚寂滅日齋文》才有"依弘正導師，開五方便"之說，因此應該認為五方便說確立于弘正，當然也不能否認神秀、普寂等前輩的奠基之功。弘正始開五方便一說并非孤證，權(quán)德輿《契微和尚塔銘》謂契微"通四部經(jīng)于宏正大師，尤精《楞伽》之義"，可見弘正已不局限于兩經(jīng)，而是以四部經(jīng)作為方便通經(jīng)的主要典籍了。這四部經(jīng)應當就是五方便說所說的《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》，這四部經(jīng)加上《起信》一論，便構(gòu)成了五方便所依經(jīng)典。這里邊尚有疑問，因為沒有講到《楞伽》，從契微"尢精《楞伽》之義"來看，似乎應該包括《楞伽》，從禪宗的傳統(tǒng)來說，更不應該放棄《楞伽》。那么為什么五方便中不立《楞伽》呢？其實弘正并未棄置《楞伽》，而是將其置于四經(jīng)一論之上，將原來與《文殊說般若經(jīng)》、《思益經(jīng)》并列的《楞伽》置于更高的地位，恢復了其作為禪宗根本教典的殊勝性，這大概與神會抬高《金剛經(jīng)》、否定《楞伽經(jīng)》的作法有關(guān)。是故弘正門下更重《楞伽》，契微有"尢精"之說，常超有"照性"（13）之談，體無有"解否"之問。
北宗至弘正，確立了以《梵網(wǎng)》為戒本，以《楞伽》為心要，以《法華》、《維摩》、《思益》、《華嚴》、《起信》為方便的系統(tǒng)理論，這一方面使本宗的理論體系趨于完善，另一方面也融合了其他教派的說法，使得律宗、華嚴、天臺、唯識諸教宗對禪宗缺乏經(jīng)教依據(jù)的攻擊落空，這為心教之與六籍侔盛、禪宗之與教宗抗衡奠定了思想基礎(chǔ)。
弘正對于禪宗貢獻如此之大，后世僧史、燈錄似無一言道及，令人詫異。《景德傳燈錄》卷四列普寂弟子二十四人，并無弘正之名，這對于弘正的付囑弟子之說似乎是一個反證。其實《燈錄》并非未言，其首列之終南惟政便是弘正。惟政，《宋高僧傳》作恒政，恒政即是弘政（正），宋人避諱改之（14）。但是這位恒政大概卒于會昌三年（843），生于乾元元年（758），壽八十七，只能說他是與前輩弘正同名的一位北宗禪師，雖然他也曾"問道于嵩少"，但生平事跡與弘正相去甚遠，不可能是一個人。從他的年齡來看，他是有可能向弘正問道的，是否因此改法名為惟政亦難斷定。弘正即便高壽，也很難活到文宗時代。
《燈錄》誤后世終南惟政為普寂傳法弟子弘正，表明弘正在后世確實身后寂寥，為什么一代大師落魄至此，弄得碑記不存、謚號無聞呢？如果說獨孤及、李華的時代弘正尚且在世，故未有謚號的話，那么到了權(quán)德輿的時代，弘正應該已經(jīng)作古，為什么仍未有朝廷的追褒呢？而且不僅弘正本人未聞榮謚，其分化各方的弟子亦未聞一人得尊號者，這就不得不讓人深思了。或謂得謚非易，六祖滅百有六載始有謚號，然對于坐鎮(zhèn)嵩洛、代受尊崇的北宗來說，卒后得謚是很常見的，如曇真大歷二年（767）謚為大證禪師（15），嵩山澄沼為第十祖，詔謚大鑒 （16），以弘正之德望地位，是應該有謚號的。
物極而反，故亢龍有悔。北宗的發(fā)展是與朝廷的支持分不開的，然帝王之于宗教，有意羈縻者多，真心皈依者寡。弘正門下"龍象如林"，天下歸心，這不能不引起朝廷的疑慮。所謂"物忌獨賢，人惡出己"（17），弘正自立為八世，其他派系未必滿意。弘正一支勢力至極之時，也是其最為危險之時，因為朝廷對之的猜忌也最厲害，失去了朝廷的真心支持，對于一向依靠政治勢力的北宗來說無疑于釜底抽薪。這并不是隨意的猜測，而是有所依據(jù)的。
圣善寺是弘正最重要的根據(jù)地，然據(jù)張彥遠《三祖大師碑陰記》，張延賞大歷初年為東都留守，"當孽火之后，寺塔皆為丘墟，迎致嵩山沙門澄沼修建大圣善寺。沼行為禪宗，德為帝師，化滅，詔謚大鑒，即東山第十祖也"。這個號第十祖的澄沼不會是作為第八代的弘正的再傳弟子，只能是嵩山一支的傳人。張延賞將實為弘正后輩的澄沼迎入坐鎮(zhèn)大圣善寺，這對于弘正來說是一個不小的打擊。雖然后來可能弘正仍然住錫圣善寺，《歷代法寶記》仍尊其為東京圣善寺弘政禪師可為一證，但有可能是在澄沼滅化之后，或是與后輩澄沼同住一寺，這都是有損于弘正八世祖的尊嚴的。
朝廷對弘正一系的冷落不僅體現(xiàn)在故意抬高北宗他支上，更致命的是開始傾向惠能南宗，對北宗不再象過去那樣專崇了。盡管神會攻擊北宗收效甚微，但他那屢敗屢戰(zhàn)的頑強意志還是感動了一批官僚，得到一些權(quán)貴的支持。據(jù)徐岱《唐故招圣寺大德慧堅禪師碑銘》（18），神會弟子慧堅在其師被逐出洛陽以后"去山居，游洛下"，逆流而上，故意在東都弘揚神會禪法，與北宗相抗，他受到了宗室李巨的尊崇，李巨奏請朝廷令之住圣善寺，這對于以此為據(jù)點的北宗無疑是一個打擊。大歷中，代宗又"特降詔命，移居招圣，俾領(lǐng)學者，且為宗師"，這還不算，對北宗打擊最大的是"遂命造觀音堂，并繢七祖遺像"，這個"七祖"當然指的是神會，不是普寂。碑銘提到，慧堅又于貞元初奉詔入宮，"與諸長老辯佛法邪正，定南北兩宗"，這就是說，朝廷已經(jīng)放棄了對北宗的專崇，允許在宮中討論南北兩宗的嫡庶旁正問題，事實上是暗地里承認南宗為正統(tǒng)，不支持北宗了。
在北宗不斷發(fā)展的同時，南宗也在擴張勢力，北有神會的荷澤宗，南有馬祖的洪州宗，大有趕超北宗之勢。朝廷圣心潛移，一方面出于對弘正系的猜忌，一方面是由于南宗的影響。神會系的慧堅固然得到代宗、德宗的支持，南岳系的鵝湖大義也在貞元初入京，由右神策護軍霍某表為內(nèi)道場供奉大德，受到皇太子李誦的尊崇。種種原因合在一起，終于導致了貞元十二年（796）的"楷定禪門宗旨，搜求傳法旁正"（19），而主持這一事件的正是與南宗關(guān)系密切的皇太子李誦。按照宗密的記載，這一次是南宗獲得了勝利，并且正式立神會為七祖，德宗還御制《七祖贊》。雖然神會立為七祖一說有可疑者，因為直至晚唐，流傳的禪宗文記都是以普寂為七祖，惠能一派只有六祖，未傳七祖，但這一次南宗站了上風是毫無疑問的。
參與這場爭論的北宗方面的代表應該是弘正一系的，因為北宗其他支派其時已經(jīng)難以為繼了。弘正本人未必親自出馬，但他的弟子一定會參加的。弘正是有可能活到此時的，禪者多壽，神秀、普寂皆至高齡，弘正高壽亦未足奇。李邕《塔銘》未提弘正，只言惠空、勝緣，可見弘正并非普寂門下的長老派，其時名聲不彰，大歷初年第十代澄沼已經(jīng)"行為禪宗，德為帝師"了，而此時正是第八代的弘正名滿天下之時，可見澄沼屬于惠空、勝緣一類長老派的傳人。因此弘正有可能生于700至710年間，在普寂門下屬于青年才俊，后起之秀。
如果弘正貞元十二年（796）時仍然在世，那么對于這場關(guān)系到北宗的前途與命運的辯論就不可能漠然視之，作為禪宗八祖，北宗領(lǐng)袖，他是絕不可能聽憑將神會立為七祖、使北宗成為旁傳的。即使他修養(yǎng)再高，對于朝廷的朝三暮四、反復無常也不會沒有怨言，他的門下也許會有更激烈的反應，但這些都是無濟于事的。也許他在此后不久郁郁而終，北宗自此盛極而衰，一蹶不振，再也無法回到過去的好時光了。或許由于他或其門下的怨望，朝廷便進一步冷落北宗，他本人及其后世未能得到朝廷的追謚，一代大師自此不顯于世，為后世所遺忘了。
現(xiàn)存史料中大概權(quán)德輿是最后一個提到弘正的，后世崇佛的文人如劉禹錫、柳宗元、白居易等都未言及弘正，更后張彥遠于咸通二年（861）作《三祖大師碑陰記》，歷數(shù)其曾祖張延賞崇佛故事，但言其請東山第十祖澄沼重建大圣善寺，卻對長期住錫圣善寺的第八祖，亦是獨孤及《三祖碑銘》中大加宣揚的北宗正傳的弘正（是碑中根本沒有澄沼之名）無一語道及，這不是足以表明弘正曾得罪朝廷，后世皆諱而不言嗎？
雖然弘正一系在貞元間蒙大受挫折，但其法系并未斷絕，尤其在其根本重地圣善寺，其傳人仍然活躍。白居易《八漸偈序》（20）云："唐貞元十九年秋八月，有大師凝公遷化于東都圣善寺塔院。越明年二月，有東來客白居易作八漸偈，偈六句四言以贊之。初居易常求心要于師，師賜我八言焉，曰觀，曰覺，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰濟，曰舍。由是入于耳，貫于心，達于性，于茲三四年矣。嗚呼今師之報身則化，師之八言不化。至哉八言，實無生忍觀之漸門也。"這位繼弘正住圣善寺缽塔院、以八言漸門為心要、卒于貞元十九年（803）的凝公應該就是弘正的弟子，法號法凝。
法凝亦有傳人，據(jù)白居易《長都十律大德長圣善寺缽塔院主智如和尚荼毗幢記》（21），智如（749-834），俗姓吉，十二授經(jīng)于僧皎，二十二受具戒于僧晤，"學四分律于曇 律師，通楞伽、思益心要于法凝大師"，太和八年（834）卒，"明年正月十五日合都城道俗萬數(shù)具涅 儀窆于龍門祖師塔陂，又明年某月日用 維法遷 于奉先寺祖師塔西而建幢焉"，臨滅"告弟子言我歿后，當依本院先師遺法，勿塔勿墳，唯造佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)一幢"，上首弟子振公。智如所尊的"本院先師"當是他從之"通楞伽、思益心要"的法凝。值得注意的是智如的葬儀，先全身葬于龍門祖師塔陂（龍門祖師指的可能是神秀，也可能是神秀弟子，《楞伽師資記》稱神秀"禮葬龍門山"，然其他史料皆稱神秀歸葬玉泉，只是曾在龍門停柩，也許龍門也建有神秀靈塔），然后再 維火化，葬于奉先寺祖師塔西，奉先寺祖師塔非一，最早的是大智禪師義福之塔，嚴挺之《碑銘》謂其"遷神于龍門奉先寺之北岡"，杜昱《塔銘》謂"于奉先寺之西原建塔守護"，亦或有普寂之塔，普寂雖歸葬于嵩岳寺，但塔非一處，也有可能于此建塔。
這種先下葬，后火化造塔的二次葬法是當時的慣例，據(jù)白居易《唐東都奉國寺禪德大師照公塔銘并序》（22），神照也是先葬于龍門，然后在祖師神會塔東建塔，這種依祖師墳塔旁邊依次下葬建塔正反映了一宗的傳承，所謂"依于世禮，附于本宗"（23）是也。
智如還有一個同學如信，應該也是法凝的弟子。據(jù)白居易《如信大師功德幢記》（24），如信（750-824），俗姓康，"始成童，授《蓮花經(jīng)》于釋巖，既則戒，學四分律于釋晤，后傳六祖心要于本院先師，凈名、楞伽、俱舍、百法，經(jīng)根論枝，罔不通焉"，長慶四年（824）卒于圣善寺華嚴院，壽七十五，臘五十二，上首弟子為嚴隱，還有歸靖、藏周、常賁、懷嵩、圓恕、圓昭、貞操等，同學繼居本院者為智如。如信亦先葬于龍門南岡，后于奉先寺先師塔旁建幢。
值得注意的是，如信"傳六祖心要于本院先師"，通《凈名》、《楞伽》、《俱舍》、《百法》等經(jīng)論，這個本院先師應該指的是法凝，這個"六祖"指的當然不是惠能，而應是神秀，既然普寂早已號稱七祖，為何不直言七祖心要呢？是不是由于當時朝廷已經(jīng)認定神會是法定的七祖，故不好再說七祖心要，害怕引起誤會呢？智如、如信顯然都是北宗門下，然白居易無一語道其先世，這是否由于當時南宗已經(jīng)取得正統(tǒng)地位，故不好下語呢？白居易之作《傳法堂碑》、《照公塔銘》便無顧忌，可見其時北宗的地位已然一落千丈了，而且智如、如信都是"禪與律交修、定與慧相養(yǎng)"（25），事實上已經(jīng)變成律師了，這不能不說是北宗的悲哀。
弘正定水清澄，慧鏡圓明，具四威儀，立五方便，使禪門北宗至于極盛，其功至偉，其德至高。然天地不仁，造化難測，如斯大士，不得其傳。今以妄言，推測賢者，或待來日碑石出于洛濱，文記見于龍門，使謬文炙手，博識者一笑。
注釋：
（1）《唐文拾遺》62卷。
（2）《全唐文》316卷。
（3）田中良昭《敦煌禪宗文獻研究》，第555頁，大東出版社1983年。
（4）據(jù)姜伯勤《普寂與北宗祥風西旋》一文所引整理，見《佛教與中國傳統(tǒng)文化》475至476頁，宗教文化出版社1997年。
（5）《全唐文》501卷。
（6）印順《中國禪宗史》147頁，上海書店1992年。
（7）《全唐文》240卷。
（8）杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》107頁，江蘇古籍 出版社1993年。
（9）《全唐文》280卷。
（10）杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》114頁。
（11）《全唐文》262卷。
（12）杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》119頁。
（13）李華《故中岳越禪師塔記》有"以梵網(wǎng)心地還其本源，楞伽法門照彼真性"之句。
（14）《佛教與中國傳統(tǒng)文化》434頁，宗教文化出版社1997年。
（15）《全唐文》370卷，王縉《東京大敬愛寺大證禪師碑》。
（16）《全唐文》790卷，張彥遠《三祖大師碑陰記》。
（17）王維《六祖能禪師碑銘》。
（18）參見葛兆光《中國禪思想史》245至246頁，北京大學出版社1995年。
（19）《圓覺經(jīng)大疏抄》卷三之下，《中國傳心地禪門師資承襲圖》，見續(xù)藏經(jīng)14冊553頁，110冊867頁。
（20）《全唐文》678卷。
（21）《全唐文》676卷。
（22）《全唐文》678卷。
（23）見《照公塔銘》。
（24）《全唐文》676卷。
（25）見《如信大師功德幢記》。
作者單位：北京師范大學哲學系，100875。
