一、“湯因比定律”
十八世紀的普魯士小城哥尼斯堡里，那位踽踽獨行的智者，大概難以想到兩百年后，會在遠東一個彈丸蕞爾之地的小島上，遭遇到他最深切的知己，康德的慧命，如此完整豐腴地再現于牟宗三身上，正是中西文化交流上的一個異數。
湯因比談論文化的交流和沖突時，曾經表述過如下的定律：“文化輻射中各種成份的穿透力通常與這一成份的文化價值成反比。”換言之，一個傳統里越是精神含量大、文化意味重、價值濃度高的成份，它就越難被另一種傳統所攝受。例如，基督教和科技文明可以看作西方文化譜系中分別位于兩個極端的成份，它們在向中國傳播時，表現出來的“穿透力”就大相懸殊。
文化的范圍至廣，但向內收縮到最核心的地方，它的價值之源、精神之本，當該是它的宗教。當初那穌會士試圖將基督教作為全人類通用的信仰普及到中國和印度，他們吃盡千辛萬苦，還是失敗了；但是從西方文化的宗教核心上剝離開來的科技裂片，卻迅速而成功地擠進了遠東社會生活。如今的中國人，早就成了“科學技術是第一生產力”和“生產力是最革命的力量”兩大命題的忠實信徒和不倦的行者。
哲學和宗教一樣，也是文化中精神價值含量最高的所在。二十世紀以來，形形色色的歐美思想和學說，輪番進入神州大地展示表演。它們中的大多數，行宿中國旅次，既不能立足生根，還常常不免失其故步。其中有些本就是浮論淺說，無與于生命的底蘊、精神的幽微，花開花落，由之可也。有的則確實關乎天理人事之真際，含蓄著博奧精深的義旨，有待于積學深思之士來作取精用宏，融匯貫通的功夫，將其吸納消化于中國固有之生命學問中，為中國走向世界、傳統轉進現代，創辟一新的精神之本、價值之源。
然而，談何容易!賀麟先生寫于四十年代的《五十年來的中國哲學》一書曾這樣總結道：“我們學習西方哲學的經過，仍然是先從外表、邊緣、實用方面著手。功利主義、實證主義、實驗主義、生機主義、尼采的超人主義、馬克思的辯證法唯物論、英美新實在論、維也納學派，等等，五花八門，皆已應有盡有，然而代表西方哲學最高潮，須要高度的精神努力才可以把握的哲學，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時期的哲學，卻仍寂然少人問津”。以“高度的精神努力”去攀登西方哲學的高峰，即意味著在中國固有之生命學問與西方哲學之間架起橋梁，但誠如賀麟先生所說：“治中國哲學者尚不能打通西方哲學，而治西方哲學者亦尚不能與中國哲學發生密切的關系。”這種情況正是“湯因比定律”在哲學方面的正常表現。
又一個五十年過去了，中國發生了翻天覆地的變化。從表面上看，中國在吸收外來思想學說方面的胃口肚量比以往任何時候都大，但基本情況與賀麟先生當時所概括描述的，相差不多，“湯因比定律”繼續得到證實。經過了三十多年的封鎖禁閉后，從八十年代初開始，幾乎所有重要的現代西方哲學家和哲學流派，都在中國大陸找到了
“傳人” 和門徒，存在主義、科學哲學、闡釋學，等等，都曾相繼蔚成一時顯學。胡塞爾與海德格爾，這兩座現代西哲地圖上堪與康德相比肩的高峰，他們的著作和思想，近年來也已有了相當多相當好的翻譯和介紹。然而，依舊“不能與中國哲學發生密切的關系”。國學中固有其“義理之學”，但國學自國學，西哲自西哲，兩者的“打通”仍然有待于異日之券。
抑猶有可注意者，賀麟先生所看重的“從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩期哲學”，在開放后的大引進、大介紹、大學習中，并無其一席之地，“仍寂然少人問津”。想來無非因為它們從前已經被引進過了、不新了、背時了，人們不是早就給它們題寫過墓志銘了嗎？——“德國唯心主義的破產”、“德國古典哲學的終結”。“人惟求舊，器惟求新”，舊課還未上好，新課的鈴聲就已響起，人們蜂涌去聽新課。哲學本是生命的學問，它自身也有生命，但當人們把它當作工具，當作“器”，“咸與維新”的時候，哲學的精神散了，生命也就死了。
當代闡釋學名家Gadamer說得好：“精神科學是不能用進展這樣的概念來描述的”，“精神科學研究的偉大成就幾乎永不會陳舊”。談到所謂“德國唯心主義的破產”，海德格爾曾不無憤慨地寫道：“并非德國唯心主義破產了，而是時代不再有力量來承受這一精神世界的偉大、寬廣和原始”。海德格爾本人研究存在問題，總要探河窮源、剝蕉至心，借助語言分析，回到希臘人的思想。在他看來，現代人遺忘了存在；向古希臘思想的回潮，正是重新記起存在的必由之路。人只有本真地存在，才有真實的生命，在這個意義上竟可以說，古希臘人的精神始終活著，而現代西方人卻由于精神萎弱而死了。海德格爾可是一門新課，但如果我們確實想認真地學習和掌握海德格爾哲學，我們是不該把柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾置諸腦后的。
特別是康德哲學，它不僅為近代西方走出中世紀后經驗主義與理性主義兩派哲學作一大綜合，為德國唯心主義啟一大開端，更為現代西方哲學辟一大源頭。無論現象學、闡釋學，還是科學哲學，都從康德那里尋覓靈感、提煉問題、構筑進一步發展思理的基地。鄭昕先生說：“超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學。”鄭昕先生這句話，不僅對西哲是對的，而且對中國傳統的義理之學來說，要想經過創造性的轉化，造成具有現代形態的生命的學問，也必須過康德哲學這一關。
所幸，掌握和闡釋康德哲學，并將其與中國傳統的義理之學（特別是儒家內圣之學）“打通”，這一步“高度的精神努力”，已經由避居港臺的牟宗三先生完成了。牟宗三不僅掌握和詮釋了康德哲學，且亦發展充實了康德哲學。他以儒家內圣之學為大本，以“一心開兩門”之大乘佛家義為大綱，將閃爍在康德“超越的分解”中的通識和洞見，給以充分的貞定和證實，建構了一個以“兩層存有論”為基本義理骨干，熔本體論、認識論、倫理學為一爐的哲學大系，從而使歷來缺乏系統相的中國哲學具備了能與西方哲學直接對話的型態。可謂“盛德大業至矣哉！”
傅偉勛先生如此評價牟宗三：“牟先生是王陽明以后繼承熊十力理路而足以代表近代到現代的中國哲學真正水平的第一人。中國哲學的未來發展課題也就關涉到如何消化牟先生的論著，如何超越牟先生理論的艱巨任務。”中國哲學因其作為“生命的學問”的意識十分明確，又因其關于文化生命（道統）的自覺特別強烈，所以照我看來，它在牟宗三手中由于與康德哲學相匯通而達到的現代“真正水平”，實在是超邁前賢，開了新局的（例如，自由無限心之知體明覺“坎陷”而為“知性我”一義，為以往之中國哲學所不具，但又確實為“生命的學問”所應具，否則，“人義不全”。這一環正是牟宗三補上的，而且補得那么好。此義詳后）。
二、“格義”與“愛信不二可”
中國近現代思想史上，為掌握康德哲學而作的“精神努力”，當然非自牟宗三始，茲請略作回顧，蓋亦可為理解和評價牟宗三研究康德的成績作一參照。
歷史和現實中均不乏這樣的例子：初與一種外來的新思想新學說照面時，只能吸收其點滴和片面，且往往只會用業已熟悉的現成知識、觀念、木語強作解釋，因而往往與其原意相去甚遠。這種做法，依舊籍可名之曰“格義”。
《高僧傳·竺法雅傳》云：“以經中事數配擬外書，為生解之例，謂之‘格義。”陳寅恪先生說：“格義之為物，其名雖罕見于舊籍，其實則盛行于后世”，尤其當“我民族與他民族二種不同思想初次混合”時更為常見。陳先生“支愍度學說考”一文，釋證愍度“心無義”的來歷，指實其部分由于誤解譯文，部分則由于當日僧徒間盛行的“格義”風氣。佛教東來之初是如此，康德哲學初入中國時，也復如此，就是現在許多關于西方哲學的介紹，恐怕也還沒有渡過“格義”的階段。
康有為大概是最早接觸康德學說的中國人之一。早在他榮任帝師以前，就寫過一本《諸天講》，將他從雜覽西書中得到的天文學知識全盤倒出，其中就有康德的“星云說”他還以中國傳統的形氣學說相比附。其實，康德載其星云說的《宇宙發展史概論》只是一本“少作”與康德哲學的整個系統，并無多少聯系。
康德另一個著名而又經常被曲解的論點，是所謂“不可知論”。南海先生在《諸天講》里述之如下：“然天下之物至不可測，吾人至渺小，吾人之知識有限，豈能以肉身之所見聞而盡天下之事理乎？”這是生也有涯、知也無涯、以有限不能窮無涯的通常說法，冠以康德之名，實在是既無端又武斷的強加。
嚴復也曾以己意對“不可知論”橫加發揮，又歸之于康德：“西國物理日辟，教禍日銷，深識之士，辯物窮微，明揭天道必不可知之說，以戒世人之篤于信古、勇于自信者。遠如希臘之波爾尼，近如洛克、休謨、康德諸家，反復推明。”休謨與康德兩種“不可知論”，含義與論證途徑，各自不同，硬將它們拉在一處，相提并論，可謂不類至極。這個毛病，一直延續到現在的大學哲學教科書。
嚴侯官又改用佛家語格康德義：“談理見極時，乃必至不可思議之境。既不可謂謬，而理又難知，此則真佛書所謂不可思議矣。”這次有點意思了。佛家所云“實相一相，謂是無相，即是如相”，此非可以思議得，亦不可以言談及，心行路絕，言語道斷，非知識所行境界也。舊譯康德“物自身”（thing
in itself）為“物如”，頗中微意矣。
對一種思想的“格義”當然談不上從這種思想的內部去理解它，也談不上“創造性的詮釋”。然而，“格義”也有比較準確與不準確，比較深入與膚淺的區別。同樣以佛書“格”康德“義”，章太炎就比嚴復要準確、深入得多。他在1906年《民報》上寫“建立宗教論”，其中從唯識學立場，對康德的《純理批判》和《實理批判》，作了相當具體的評述。
他述康德“或以我為空，或以十二范疇為空，或以時間空間為空，獨于五塵，則不敢毅然謂之為空，顧以為必有本體，名曰物如。”繼而批評曰：“康德既撥空間、時間為絕無，其于神之有無，亦不欲遽定為有，存其說于純粹理性批判矣。逮作實踐理性批判，則謂自由界與天然界，范圍各異。以修德之期成圣，而要求來生之生存，則時間不可直撥為無；以善業之期福果，而要求主宰之存在，則神明亦可信其為有。”可見太炎先生對康德關于“現象界”與“智思界”之超越的區分之大架構，已有相當準確的把握。只是他硬要歸于佛家談空說有之旨，以康就佛，是故仍格義有差。康德未嘗謂時間空間為“空無”也，康德只是將時間空間內在化于人的認識機構而名之曰“先驗的直觀形式”耳。
梁啟超對康德哲學的理解，看來又比章太炎深入一步。他1903年寫的《近世第一大哲康德之學說》，是我國第一篇系統介紹康德的生活與思想的文章。關于《純理批判》，他也是將康德與佛學“相互印證”、“共相發明”，可說對康德哲學的“革命”意義，體會甚深。西方人稱譽康德為“哲學上的哥白尼”，意即康德象哥白尼一樣，也搞過一場顛倒乾坤的革命。康德讓人的知性“為自然立法”，梁啟超認為這就是佛家所說的“一切唯識所現”。他將康德的時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡，“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉移”，而此“乃佛典所恒言也。《楞嚴經》云：譬彼病目．見空中華，空實無華，由病目故，是故云有，即其義也”。他為康德的知識論撮要：”是故我之接物，由我五官及我智慧兩相結構，而生知覺，非我隨物，乃物隨我也”。哥白尼說非日繞地，乃地繞日，梁氏則述康為”非我隨物，乃物隨我”，不謂其為“革命”，可乎？
梁啟超更在實踐理性（倫理學、道德論）的論題內，以康德與王陽明比觀，看出兩者“桴鼓相應，若合符節”，“陽明之良知，即康德之真我，其學說之基礎全同”，一是皆“以良知為命令，以服從良知為道德的責任也”。真是在這個大關目上，梁啟超推尊康德為“圣人“，為“百世之師”，為“暗黑時代之救世主”，“東海西海有圣人，此心同，此理同”，“康德者，非德國人，而世界之人也；非十八世紀之人，而百世之人也”。
如只以佛家（唯識學）接康德，或可以盡其精微，卻難語其廣大，因只限于純理批判故，實理批判無與焉。今梁氏能翻上一層，以王陽明儒道中人直接康德實理批判，使人視野頓覺高闊。致于怎樣從生命體悟的實感及系統異同的觀念出發，面面俱到、層層透析地將康德哲學與儒家內圣之學互相照察、互相印證、互相發明，成就一部新的廣大悉備而又精微極致的人天心性之學，這須等待牟宗三了。
在研求康德哲學的前輩學人中，王國維特別值得注意。他的特殊之處在于，他已經不象章太炎、梁啟超等人，僅僅停留在大骨架的勾勒上，而是能夠深入到康德哲學內部，作一番精細的探索。他在“汗德象贊”中說：“匪言之艱，證之惟艱”。靜安先生對待學問和人生，始終走的是一條搥幽擊險、履危投艱之路。
王國維研究康德哲學，可以分作兩段。第一段，因讀不懂康德原著，轉而讀叔本華，并通過叔本華了解康德；第二段，再返而讀康德的原著，經反復研讀而得全體之通解，并自信，仍“覺其窒礙之處，大抵其論之不可持處而已”。王國維這兩段讀康德經歷，在《靜安文集》及《靜安文集續編》的兩篇自序中講得很清楚。
寫于光緒三十一年（1905年）的《靜安文集》自序云：“余之研究哲學始于辛壬之間，癸卯春始讀汗德之純理批評，苦其不可解，讀幾半而輟。嗣讀叔本華之書而大好之，自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代也。其所尤愜心者，則在叔本華之知識論，汗德之說得因之以上窺。……今歲之春復返而讀汗德之書。嗣今以后，將以數年之力研究汗德。他日稍有所進取前說而讀之，亦一快也。故并諸雜文刊而行之，以存此二三年間思想上之陳跡云爾。”
第二年的《文集續編》自序中更詳細地回顧自己讀書的經歷，談到讀康德哲學，其言曰：“讀汗德之純理批評至先天分析論，幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之意志及表象之世界一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其‘充足理由之原則論’、‘自然中之志論，及其文集等，尤以其‘意志及表象之世界，中汗德之批評一篇為通汗德哲學關鍵。至于二十九歲更返而讀汗德之書，則非復前日之窒礙矣。嗣是于汗德之純理批評外兼及其倫理學及美學，至今年從事第四次之研究，則窒礙更少，而覺其窒礙之處，大抵其說之不可持處而已。”
靜安先生讀康德既已得其通解，卻未曾把他的心得寫成系統的專文，這在我們后人未免深感遺憾。我們現在所能讀到的王國維論及康德哲學的文字，是在“叔本華之哲學及其教育學說”、“原命”等文章中兼及的。但即使這些片段，也是一棒一條痕，一摑一掌血，字字落實，語語到位，以簡易平直通曲折奧深，使讀者既享受到飽覽風光的快感，又有履險著夷的舒暢（王國維某些述康德意思，容后詳）。
王國維讀哲學，是以生命投入去讀的，不至于決其窒礙得其通解而不止，而一旦決其窒礙獲其通解，則是否形諸文字，倒顯得不十分重要了，即使形諸文字，也不過聊存“思想上之陳跡云爾”。
王國維以生命投入哲學，卻碰到了“愛”與“信”的不可協調：“哲學上之說大都可愛者不可信，可信者不可愛”，“偉大之形而上學，高嚴之倫理學，與純粹之美字，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識論上之實證論，倫理學上之快樂論，與美學上之經驗論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此二三年中最大之煩悶而近日之嗜好所以漸由哲學而移于文學，而欲于其中求直接之慰藉者也”。
以王國維才情并茂、知解與慧悟兼勝的質性，要讀通和理解任何哲學，只要他努力去做，總能辦到。他的問題是如何克服“愛”與“信”的矛盾。顯然他是把康德哲學歸到可愛而不可信一邊去了。康德哲學作為綜合，也包含實證論、快樂論、經驗論，但若語其整體和中心觀念，則毫無疑義《純粹理性批判》屬于“偉大之形而上學”，《實踐理性批判》屬于“高嚴之倫理學”，而《判斷力批判》則屬于“純粹之美學”。王國維在哲學探索之路上陷于“愛信不兩可”的苦悶，蓋源于他個人的生命與這些哲學都不能相應。他后來做考據了，如果他繼續走哲學之路而終于自己寫出一部哲學來，那會是怎樣的花爛映發，精彩紛呈？這里涉及了生命形態與哲學系統的關系。
三、哲學義理與生命形態
牟宗三經常談到，哲學義理乃是生命形態的表現和表達。文字晦澀、邏輯嚴整的康德哲學，競能與隨機興發率性而談的儒圣教言相融通，必定是以康德的生命形態與儒家圣賢的生命形態有某種同構為根據的。牟先生分判宋明儒陸王一系為縱貫系統，伊川朱子一系為橫攝系統，亦每從兩系生命形態不同上立論。
哲學與生命形態相應，或許可以歸到通常所談學問與人格一致的話題中去，但畢竟有它的殊特處。通常所謂學問與人格的一致，是就世間的思想言行而談，比較粗疏寬泛，質言之，其中并沒有學問本身即是生命之表達的意思。愛因斯坦是學問與人格都偉大的現代巨人，甚至可以說，他的相對論正是他通透圓熟的理性生命的一種朗現，與本世紀物理學另一個偉大的革命性成果——量子理論相比較，量子理論是物理學發展到這一階段形勢逼迫下必然要產生出來的，沒有普郎克、波爾、海森伯，也會有量子理論（這樣說，不是貶低他們，而是為了與相對論的情況相比較）；相對論卻純然是愛因斯坦個人的創造，沒有愛因斯但，就是再過一百年，也不會有相對論。然而，不管怎樣說，你畢竟不能從一個物理學理論上去捉摸其創造者的生命脈搏，或許你讀愛因斯坦的原始論文，可以從其行文風格想見其為人，但也不過想見而已。物理學理論只是一個邏輯系統，不是一個生命形態。陳寅恪先生“義命自持、堅臥不動”的操守人格，自然對他學問的性格和深度有某種決定的作用，但陳先生的歷史研究論文畢竟不是他生命形態的直接表現。近年來論陳先生道德學問的文章甚多，其中多數也并未從閱讀陳先生的歷史研究著作來談，
生命形態并非玄妙空洞的東西，其形成自有歷史、文化、政治、經濟、社會、家庭等各種因素，但哲學意義上的生命形態，不能歸結為所有這些因素。哲學所謂的生命是創造的結果，而不是自然形成的結果。哲學系統本身即是生命形態，創造的生命形態本身亦即是一種哲學。哲學是活的，并不因其作者死去而死去，讀之，他便與你呼吸相通。生命形態的研究，不能歸于自然科學和社會科學，它是精神科學的事。
哲學家創造生命形態，總是走向上的一路。正如牟宗三所說：“案這個意思的哲學家必即儒家所謂圣人，道家所謂至人真人，佛家所謂菩薩佛，而康德在他處則名之曰‘理想的哲學家，”。
圣人、 真人、
菩薩、哲學家，他們的生命形態不盡相同，但他們都不是“定格”、“固態”，他們都在創造的路上向上趨。在遙遠的地方，一切的虔誠終當相遇。哲學之創造生命形態，決不是主觀主義的隨意揮灑，它有客觀真理的標準與理想。
胡塞爾這樣說：“ 我們無法隨意地規定我們該在何處以及我們該如何給真理領域劃界。真理的王國客觀地劃分為各個區域。”但在現實中，真理領域的客觀劃界經常被主觀隨意的專業劃界粗暴地歪曲掩蓋。所以，要看出生命形態與哲學義理相應，首先應破除這一層障蔽。
例如，在專業設置上，邏輯經驗主義當然屬于哲學，但是，就連邏輯經驗主義者自己都不認為是在做本來意義上的哲學。他們聲稱他們唯一的任務是“分析”，他們不建構表述真理的命題（或理論），他們只追求命題（或理論）之意義的澄清。又如“哲學指導自然科學”的口號曾經甚囂塵上，但這與客觀真理生命形態意義上的哲學并不相干，這句口號的實際意義不過是那些以辯證唯物論教材為全部家底的“哲學家們”要想高居于科學家之上而已，在政治箝制思想的年代，科學家們對此只能心里反感，口中唯唯。等到這種自說自話的妄語成為絕響，科學家們感到緊咒箍脫去，可以揚眉吐氣的時候，他們就索性倡言：“哲學是科學的工具”，甚至視哲學為科學的敵人，聲言：“科學進一步，哲學退一步”，大有以科學占領一切真理領域之慨。總之，在專業劃分的地圖上，是找不到哲學義理與生命形態統一之路的。
牟宗三在《現象與物自身》一書序言里說：“本書是吾所學知者之綜消化”“我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價值以及時代之使命與新生，并見到康德哲學之不足。系統而完整通透的陳述就是現在這部書……”步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透，必透至此，而后始覺得灑然。”牟宗三縱身于中國哲學傳統之大化中，以存在的感受，以生命的呼應迎接康德哲學，從而創造了一個新的宏大的哲學義理系統，他自身的生命形態也得以在此中臻于美備、朗現無遺，故而覺得灑然，這種境界是很難達到的。
牟宗三個體生命特征中有以至此而值得我們注意者，有如下兩點：一是牟宗三的土氣。牟宗三從小生長在膠東半島棲霞農村里，全家靠父親經營祖父遺下的一個騾馬店為生，十分艱窘。在農村的環境里，他是“混飩暢亮中一個混沌的男孩”，因這混沌，所以天地不分，所以上氣亦能直接通著天氣。這騾馬店里的孩子，在人來客往中，對暫時的休息與永恒有著特殊的體會：“人生總是西風、古道、瘦馬，總是野店里求安息，這安息雖是一時的，也是永恒的。當我看見那些為生活而忙迫的趕馬者，進了野店，坐著吃酒，簡單的菜肴，閑適的意味，說著天南地北，也好象是得著了永恒的安息，天路歷程也不過如此。”
后來去北京上大學，因了年輕生命的膨脹，掀起了“思想觀念的泛濫和浪漫”。科玄論戰”中所有的文章在他看來都平庸，惟獨吳稚暉那篇《一個新信仰的人生觀和宇宙觀》打動了他，使他感到“浩瀚生命縱橫才氣的直接向外膨脹，沒有簡別，沒有回環曲折，只是一個大氣滔滔在那里滾”。從而思想文字都受到影響，“粗野放蕩，幾不可收拾，假期回家，父親看到他的文字，大為震怒，責間何以如此，答說外面風氣如此！父親嚴辭教訓：“擇其善者而從之，不善者而改之，風氣如此，你也不可如此!”牟宗三言下驚醒，“心思頓覺凝聚”，“大哉父言，一口范住吳氏的浩瀚和縱橫，赤手搏住那奔馳的野馬，使我頓時從漆黑一團的混飩中超拔”。牟宗三的父親是一位“典型的中國文化陶養者，他常看曾文正公家書”，“中國文化中的那些義理教訓，在他身上是生了根的。由他在治家謀生的事業中生了根，在與鄉村、農業、自然地理、風俗習慣那諧和的一套融而為一中生了根”。憑一個默默無聞的鄉村的農夫，就可以作“義理教訓之存在的見證者”，就是吳稚暉這樣的大人物的浩瀚和縱橫，因其飄蓬無根，也可以“立地把它籠罩住，赤手把它掌握住，使他那一切光彩、風姿、花腔頓時紛紛落地。”
無獨有偶，另一位新儒家人物徐復觀先生，也以“農村的兒子”自豪，充滿了土氣而鄙薄“市氣”，他“把人類的前途，歸到土的上面”，“希望有人出來再賦《豳風七月》之篇，使那些忘本的現代人，也親一點土氣。”
土氣不是中國的特產。凡人類強健豐滿的生命，都離不開土氣。希臘神話里的大力神必須腳后跟不離大地才有力量，寓意深刻。技術時代使人越來越遠離土地了，當海德格爾看到從月球上拍回來的地球照片，不禁諒呼：“根本用不著原子彈了，人已經被連根拔起，……人今天生命于其上的，已不再是土地了。”在海德格爾看來，“只有當人有個家，當人扎根在傳統中，才有本質性的和偉大的東西產生出來。”無論東方西方，人類的文化傳統都是扎根在土地里的，人類的家都是建筑在土地上的。與海德格爾相同，“斷根”、“掛空”，也是牟宗三對現代人類狀況的基本評判，竟連用詞都那么相象，決非出于偶然。他是山東人，在一篇題為“懷鄉”的文章中他劈頭就說：“我愛山東，我也討厭現時的山東；我愛中國，我也討厭現時的中國；我愛人類，我也討厭現時的人類。……現在的人太苦了，人人都拔了根，掛了空”
除了土氣，牟宗三更有一種富貴氣。二十年代未，牟宗三入北京大學哲學系，曾從張申府、金岳霖兩先生讀符號邏輯（即數理邏輯），于懷特海、羅素合著之《數學原理》浸淫頗深。在當時中國學人中，能直登符號邏輯堂奧的人并不多，而符號邏輯確實亦能代表西方科學傳統的思維方式，充作科學大廈的一套骨干，自有其不可掩的富貴氣，在那個知識分子普遍迷醉于科學和民主的時代，年輕的牟宗三卻能深研羅素而不被羅素罩住，這就更加可貴了。“水至清則無魚”，符號邏輯達到了清晰性和嚴格性的極致，但也正因此，按它既定的規程運作就沒有多少創造性。科學、邏輯所由發明的知性我，固然為中國傳統所缺，亦為中國的現代化所需，但如以它們為無源之水，無本之木，橫截進來，頂禮膜拜，或甚至倒果為因，反客為主，把它們當作本源，那就會閉塞聰明、割裂生命，富貴云云，也就無從談起了，一般以科學、邏輯為專業的知識分子，多難免此病。筆者記得多年前曾聽一位物理學者在會上雄辯滔滔、語驚四座，他以能量、動量守恒律分別表示時間、空間點的平權原理，來為人類社會的平權原理---民主作論證，當時頗為其打動，現在思之，不免失笑。
最早在國內介紹符號邏輯的金岳霖先生，當比較熊十力先生的哲學與他自己的哲學時，曾這樣說：“熊先生的哲學背后有個人，我的哲學背后沒有人。”金先生質地上是一個典型的中國人，具有中國傳統學人的風范、性情，他的大著《知識論》，雖然分析的思理和概念取于西方，卻處處透露出中國的文字之美。他在西南聯大時曾作講座，講紅樓夢與邏輯的關系，講了半天，引得聽眾興趣盎然，最后的結論則是《紅樓夢》與邏輯沒有關系。西方邏輯未能改造金先生，金先生亦未能改造西方邏輯。
以邏輯為代表的“知性我”是沒有色彩，沒有個性，沒有含混，沒有困惑，因而也沒有滋潤，沒有趣味的（人常需要“留惑以潤生”）。知性我千人一面，說到底是沒有我。牟宗三很快就超過邏輯和知性我的境界，隨著懷特海與羅素分手了。懷特海與羅素，師友之間且因為符號邏輯的集成者，但懷特海的生命形態，不能收攝于羅素倡言的那種邏輯主義框架下。“懷氏的廣延的數學模式既不是客觀地隔離的、懸掛的、又不是主觀地套套邏輯的、純形式的、非存在的，而是要宇宙論地體性學地融于生物物理之具體事中，所以他的美感妙悟不但只涉及廣延的數學模式，而且也涉及內容的具體事。”他把名理、性理、事理都融合了，“這就是懷氏智能之妙處”。牟宗三贊嘆道：“他這個儀態，我常想，是很帶有富貴氣的，是英人式的接上畢達哥拉斯柏拉圖之傳統的富貴氣的，越過其盎格魯撒克遜的經驗論唯名論的傳統而直接希臘傳統的富貴氣，有學養而慧命深遠的富貴氣。這是值得稱贊的一個靈魂。”
羅素到中國來過，和杜威一樣，是那個時代對中國知識分子思想狀態影響最大的西方人之一。懷特海則陌生得多。牟宗三讀邏輯而能不象一般讀邏輯的中國人那樣，被羅素套住，而能領悟并欣賞懷特海的富貴氣，這里就表現了他的富貴氣。當懷特海的《歷程與真實》剛出版時，張申府先生曾作介紹并深致贊嘆，但又令人泄氣他說：“沒有人能懂，也無懂的必要。”金岳霖先生也說過類似的話。牟宗三卻從靈魂深處與懷特海親近：“我讀其書，親切喜悅。歷歷可解，無隱晦處。其所用名詞都是極美而又平實。這其中大體有個訣竅，就是字如其字，脫落它的一切社會上習慣上展轉孳乳的流行意義，人們所習以為常的牽連意義。字如其字，直作如是如是想。”
“字如其字”地想，“富貴氣”與“土氣”本是同一的。生命是土的，但也是富貴的，只因為某種片面的發展，才將它們分離了。這樣就不難理解，農村環境里“混沌暢亮中一個混飩的男孩”，竟會與除了“天上的星空與心中的道德律”，終生無所追求的康德，結下終身的不解之緣。
四、邏輯并不究竟
牟宗三治康德哲學，達到圓通境界以后，他的講解是采取“下講”即從上往下講的路線。首先是自由無限心之達成，并以自由無限心之知體明覺而開本體界，然后是自由無限心“坎陷”為知性我，而開現象界。但為達到此圓通境界，牟宗三曾以幾十年時間走過了一條艱苦的下學上達的學思之路。
弄通三大卷《數學原理》之困難不必說了。僅僅作邏輯系統的展開，還只是在同一個平面上；關鍵的一步，則要于平面上挺立起一個“知性主體”，一個“邏輯我”來，這便是《純理批判》的主題。《純理批判》之難讀，世所公認，而有過與之搏斗的親歷的人，言及其難讀，則更有切膚之痛。
上文引過王國維的閱讀體會，牟宗三的體會亦復相同：“《純理批判》這一本五六百頁的大著，掌握其中的內容，實非如讀普通書那樣，可以一氣讀完，可以一時掌握。全書無一句是閑話，全是為何如何的概念思辯，句子既長，而又緊嚴。依其器識與義理法度，對于每一領域的問題都不是隨便聯想說說的。枝枝相對，葉葉相當，極盡架構思辯之能事。讀起來，既須心思凝聚，精神內斂，而又不期然地引起內心的緊張；讀一兩頁后，便須松一口氣。精力不及的，便頭昏眼花了”。所以，牟宗三說：“我不相信一個學哲學的青年階段，譬如大學畢業前的階段，能夠了解他”。
傅偉勛教授自述的經驗可為例證：“在大二時，有一次雄心勃勃地想以急快速度念完野貞祜日譯的康德三大批判書，結果整整花了十天；讀后只覺茫然，一無所獲。初次試讀康德，真正體會到孔子‘欲速則不達’一語在治學上的深意”。這次失敗的經驗，使傅教授從此小心，如讀《存在與時間》，序論部分就反復摸索十遍以上，然后再去接觸本論。康德的書，后來也特為化大工夫重新讀過。
聯想而今的時代學風，輕浮淺躁。任何一部大書，剽竊若干名相，摭拾一兩句子，便可作精通狀大講特講。曾聽某人口出狂言：“《存在與時間》我化兩個小時就掌握了！”其實，不管人類智商怎樣提高，科技怎樣進步，這些關乎生命底蘊的學問典要，都是非付出高度的精神努力不能掌握的。
牟宗三第一部研述康德哲學的專著是《認識心之批判》。此書醞釀于艱苦抗戰之時，完稿于49年赴臺之前。牟宗三經常說他的一生不過是一個學思生命的發展，《認識心之批判》即是這發展中的一個重要環節。整部書不少方面對應著康德的《純理批判》，但卻不能把它看作康德書的消極被動的重述，它有自己的問題進路，自己的重點，也有對康德的改進、補充，以及將康德與中國傳統哲學的匯通（雖然不如后來那樣圓熟）典范》，從邏輯方面說，實非一好書，……只于我個人方面有過渡之價值，而無客觀之價值”，通過寫《邏輯典范》，形成了《認識心之批判》的主要問題和動力，這即“過渡價值”之所在。
邏輯本身不能成為基礎，高明的哲學思理，在走完邏輯系統之純形式的推演后，必要追問其“先驗基礎”。牟宗三說：“當吾讀各種邏輯系統時，步步審識，步步追問，乃逼迫我不得不承認邏輯實有其先驗之基礎。如是，我不能贊同時下一般人所主張之形式主義與約定主義，我亦不能贊同潛存世界說，以及羅素的邏輯原子論。……吾所形成者是一種‘超越的解析’。”這里，我們看到，牟宗三從讀邏輯中提煉基本哲學問題的思路與胡塞爾非常相像。
胡塞爾的整部《邏輯研究》，也是追問：邏輯系統的那些形式和推演規則，其基礎在哪里？他因追問而碰到了心理主義的解釋，這是曾經十分流行的解釋。《邏輯研究》第一卷的全部篇俗，都被用來遮撥心理主義。心理主義把邏輯形式和規則歸結為“思維的心理聯系”，但問題恰恰在于：“思維的心理聯系如何過渡到思維內容的邏輯統一（理論的統一）上去。”胡塞爾寫道：“在這個問題上我卻無法獲礙足夠的連貫性和清晰性”，這種情況“迫使我對邏輯學的本質，尤其是對認識的主觀性和認識內容的客觀性之間的關系做出普遍批判的反思”。牟宗三在邏輯基礎問題上所不能贊同的“形式主義”，“約定主義”，其實也是變相的心理主義，取這套形式而不取那套形式，端賴于愛好；“約定”不過是共同的心理趨向，如此而已。
不特問題相同，處理問題的路子在開端處也復相同。如《認識心之批判》第一卷“心覺總論”講邏輯范疇形成以前之心覺歷程，就頗有現象學描述的味道。
如講“直覺”為“才感即覺”，“一忽之歷程”，“直而無曲者”，“事不留，而覺亦一覺即止”，“事常新，覺亦無故”；又說“直覺的統覺本身不涌現任何物物事如概念以達于現起事而著于其上以影響或制約，依是，統覺之與現起事乃直接照面者。”這與胡塞爾為了區分“感知”和“想像”而說：“每一個感知都意味著對象本身的或直接的把握”，而想像所把握的“不是對象本身，也不是對象的一部分，它只給出對象的圖象，并且只要這圖象還是圖象，就絕不會是事實本身。”簡直如出一轍。所不同者，牟宗三用的是中國字眼，我們讀來，更覺其親切有味，牟宗三當時并無緣了解胡塞爾的著作，彼以中國文字運思，與西方大哲在理論上竟若合符節，這說明他青年時代就已顯露其創造性的現代哲學家之品格。
從“心覺”轉向“認識心”之建立，牟宗三就與胡塞爾分手了。胡塞爾是要將康德的先驗知性主體化解掉，他聲稱“現象學的描述排除任何對內在被給予性的超越解釋“。牟宗三則要把知識主體更穩固地立起來，為它找一個根源的說明。在他看來，康德的不足即在于“知性我”的根基不深不穩，康德未能將“知性我”從價值根源上“決定”、“封住”，因而“知性我”還顯得飄忽、游移。牟宗三依舊走康德之路，但要在這條路上彌補胡塞爾之所以拒絕走這條路的那些缺陷。我們當然沒有資格對“康德——牟宗三”之路與”胡塞爾——海德格爾”之路濫加軒輊、妄事取舍。但有一點是明確的，對“工作中的科學家”（working
scientist）來說，他必須首先凝聚起一個“知性主體”，才談得上有認識對象，才有問題可以研究；現象學描述只是從哲學上化解知性主體的方法，卻不能成為科學上替代知性主體的方法。
五、講透知性的邏輯性格
牟宗三后來對《認識心之批判》作了自我批評，在重印志言中，他說：“經過近三十余年來中西兩方面之積學與苦思，返觀《認識心之批判》，自不免有爽然若失之感。最大的失誤乃在于那時只能了解知性之邏輯性格，并不能了解知性之存有論的性格。”
然而，“知性之邏輯性格”是非講透不可的，否則，康德哲學的革命性便不顯。一般人若是未經有意識的哲學思考訓練，總難免實在論的心態很嚴重。康德哲學的革命意義即在于，它能直截了當地扭轉入的實在論心態。依康德說，時間空間是人的先天直觀形式：并非外在的事物本身有時間性空間性，而是人的認識機構之一部分（直觀）把時空形式加于外物；因果性等等是人的先天知性范疇：并非外在事物相互間本來就有因果聯系，而是人的認識機構之另一部分（知性）把因果范疇加于外物。人好象從娘肚子里出來就戴著一副有色眼鏡：并非世界萬物都有某種顏色，而是透過眼鏡我只能把世界萬物看成某種顏色。說桌子的邊緣是直線，等于是說我把它們看成直線；說兩事物甲為因乙為果，等于是說我把它們看成因果。生活中的有色眼鏡，可以戴上，也可以脫掉；而從娘胎里帶出來的直觀形式、知性范疇，卻好比永遠脫不下的有色眼鏡。這就使人們誤以為世界本身有某種顏色，從而陷入實在論的迷夢。康德哲學如一聲霹靂，驚破人類的千年迷夢。
在康德的哲學里，人類的知識是就現象界、經驗界而談。這種知識分成“經驗的”與“先驗的”兩方面，但知識全體并不能看作“先驗的”與“經驗的”兩部分的”拼盤，似乎中間可以有一條明確的界線，可以看得到“先驗知識”與“經驗知識”的單獨存在。不是的！“先驗知識”和“經驗知識”這兩部分總是有機地結合在一起，你中有我，我中有你，難分難解。
當然，也不能說“經驗的”那部分構成對象，為“所知”；“先驗的”那部分構成主體，為“能知”。“所知”的成立，在這里也需要“能知”的參預，在認識的對象上，也是“能所不分”的。說得準確些，先驗的直觀形式和知性范疇不僅參予形成知識，更參預形成知識的對象。舉例說，我們看到一個桌子，并知其為桌子，（此“知”包含許多內容，如知其形狀[空間形式]，知其新舊[時間形式]，知其來歷與用途[因果范疇等等]，康德所要強調的是：我人認識機構先天具有的那些形式、范疇，不僅是關于桌子的知識的條件，而且也是作為經驗對象的桌子的條件。一言以蔽之，“經驗可能的條件，即是經驗對象可能的條件”。（在這個意義上，甚至可以說：沒有認識的先天機構，也就沒有桌子的存在。這好象頗有貝克萊“存在即是被感知”的唯我論味道，但兩者有本質的不同，要須在論證推演中分辯清楚，康德所以難讀之故，于此可見一斑。）
所謂“知性的邏輯性格”，就是強調了這一面，此處“邏輯的”一詞，是在與“實在的”一詞為對的意義上使用的。強調知性的邏輯性格，就是與為常識所擁護的實在論唱反調。康德知識論的這一革命面，得到了現代科學特別是理論物理學的充分支持。在物理學中，人們不能談論物質基礎（例如光子）本質上是“波”，還是“粒子”。粒子也好，波也好，都是在實驗、觀察、理論的參予下形成的。同為光子，在如此這般一套實驗裝置、觀察程序、理論解釋下，它是粒子；在如彼那般另一套實驗裝置、觀察程序、理論解釋下，它又是波。說“物質是波與粒子的對立統一”，這不過是用辯證法來變戲法，一點兒幫不了忙，一絲毫未增加點新知識。N·波耳說得好：“我們可以讓釘子固定，也可以讓釘子松動，但是我們不能讓釘子既固定又松動”。近代物理學大家關于理論與實在關系問題的哲學表態，幾乎一面倒，倒向康德而不取實在論；這類言論俯拾皆是，例如，堪稱活著的愛因斯但的斯蒂芬·霍金就毫不客氣他說：“在科學的哲學方面很難成為實在主義者，因為我們認為實在是以我們所采用的理論為前提”，“沒有理論我們關于宇宙就不能說什么是實在的”，“問理論是否和實在相對應沒有任何意義，因為我們不知道什么是與理論無關的實在。”
現代物理學在強力支持康德認識論的同時，對之也稍稍有所修正：“觀察者參預形成觀察對象”，此無異議，但現在“觀察者”不僅僅是一個“知性我”，觀察者除了“先天地配備從娘胎里帶出來的全套直觀形式、知性范疇，而旦還被數學概念、物理理論、實驗工具武裝著。與經驗實在相對應又成為經驗實在之條件的內在化的先天認識機構，其邊界已大大向外擴充；而認識主體先于客體并且開出客體這一康德認識論的要旨，也因此擴充而更加鮮明、凸顯。不妨想像，在另一個星球上有比人類更高級的智能動物，它們的先天的認識機構中已包含著地球上人類經過千萬年歷史才發明出來的那些認識工具：數學概念、物理理論、實驗儀器等，在那里，復雜精致的量子力學象因果范疇一樣，是從娘肚里帶出來不學而能的“知性形式”，人人都是天生的物理學家，白癡也不例外，想忘記也忘不掉。在此意義上，我們可以說，現代科學具有一種與“實在論的”相對立的“邏輯的”性格。
細繹康德原文，和王國維十分推崇的叔本華的述康（《康德哲學批判》一文），以及王國維本人的再述，關于“邏輯的”一詞，有一個重要的區別必須強調提出，即，在與“存有論的”（或“實在的”）相對立的意義上使用，跟在與“綜合的”相對立的意義上使用，兩者完全不同。前一種意義上文已論及，茲請說明后一種意義。與“綜合的”相對立，“邏輯的”一詞有分析的、同義反復的意思，它常常指“套套邏輯”（tautologY）的形式和規則．“人皆有死，蘇格拉底是人，故蘇格拉底有死”，是它的典型例子，“一個命題與它的否定不能俱真”（矛盾律）曾是它的中心規律。符號邏輯早就把所有套套邏輯的規律一網打盡，畢其功于一役地收羅進一個簡單的公理系統。這種意義上的邏輯只能行于命題，不能行于感性事實材料，行于命題也只能起安排整理的作用，不能導出原則上為新的命題。
然而，自從歐幾里得幾何以來，兩千多年間，邏輯的地位和作用一直被不適當地夸大了。知識應該具嚴密性、精確性，而歐氏幾何不愧為知識嚴密性精確性的典范，似乎一切知識都應該向它看齊，似乎不能象它那樣編織成系統的知識便不成熟，而歐氏幾何之所以能致此者，端賴于邏輯的功效。古典理性主義錯誤的一個重要根源就在于這種對于歐氏幾何的錯誤的哲學詮釋上。這種錯誤的看法至今猶在淺學的人中有著根深蒂固的影響，簡直成了教條。康德《純理批判》（以及《未來形而上學導論》）所要完成的一個任務就是反對這樣的“邏輯主義”。他要證明，人的認識以先天直觀形式和先天知性范疇行于感性材料以產主知識，是一個“綜合”的過程，而不是分析的邏輯演繹的過程。他在討論“形而上學如何可能”、“物理學如何可能”、“數學如何可能”等問題時，反復辯稱真理的“綜合性”，即使象5＋7=12這樣簡單至極的算術真理，它亦不是單純的狹義的邏輯分析所能達到的。人的實際的認識過程包括諸多因素，邏輯的、歸納的、類比的、猜測的、直覺的，甚至詩意、激情、夢幻、迷亂、變態心理，都能起積極作用，“邏輯的”則肯定不在其中居主導地位。康德把這一點辯證得十分清楚了，科學的后來進展每能具體地示證康德爾的先見之明。例如對初等算術的皮亞諾改制顯示算術的核心在于囊括無限個三段論式的“數學歸納法”，遠遠越出了邏輯之所能為，康德關于算術定理也是“綜合判斷”的哲學論證，徑可以作皮亞諾算術系統的前驅。數學當然是邏輯性最強的科學，但只要是創造性的數學家，他入乎其內，深嘗過研究工作的個中三味，當他出乎其外，談談這種工作的性質時，他決不會把創造發明的關鍵歸于邏輯推理，邏輯推理只在關鍵步驟已經完成，需要作整理、安排、表達時才起作用。特別重視數學邏輯性的，往往是那些傳授現成知識的數學教師，和那些人云亦云的“哲學家”，而不是實干的數學家。
康德在“邏輯的”與“綜合的”兩者間所作的辯證，為叔本華和王國維所深契。王國維《叔本華的哲學及其教育學說》一文中述及康德之處，即以歐幾里得幾何所體現的“理性主義”（意指邏輯主義）為話題，從康德的觀點作批判的考察。歐氏結撰其幾何原本時的意向很明確：不信直觀，偏信邏輯，故力求對直觀的依賴（公理）越少越好，減之又減，只剩幾條實在無可歸并者，才任它們依于直觀，其余則統統交給邏輯。歐氏幾何整體結構所暗示的教訓即為：只有邏輯是可靠的，屬理性；直觀屬經驗，所以不可靠。欲識破此種邏輯主義，關鍵在于能象王國維那樣，抓住康德辯證中的一個重要區分：“經驗的直觀”與“純粹的直觀”。
王國維寫道：“吾人由理性之作用而知五官及悟性固有時而欺吾人，如夜中視朽索以為蛇，水中置一棒而折為二，所謂幻影者是也。彼等但注意于此以經驗的直觀為不足恃，而以為真理惟存于理性之思索，即名字上之思索，此唯理論與前之經驗論相反對。歐幾里得于是由此之立腳地以組織其數學，彼不得已而于直觀上發見其公理，但一切定理皆由此推演之而不復求之于直觀。然彼之方法之以風行于后世者由純粹的直觀與經驗的直觀之區別未明于世”。在康德的意思，純粹的直觀也有理性的根源，（惟當其欲對此作根源的說明時，因論證方式過于邏輯化而碰到困難（［二律背反]，此為后話）理性一名，非套套邏輯可以所得而私。邏輯形式雖亦行于真理之域，真理的內容卻非其所能探及。王國維喻歐氏幾何的結撰方式：“如觀魚龍之戲，但示吾人以器械之種種作用而其內部之聯絡及構造則終來之示也”。此喻極其形象又極其深刻，它昭示，任何真理內容的表達，都是綜合判斷。
在此不妨作一個有趣的科學史注記。因非歐幾何出來，有人就嚷嚷，康德的認識論被駁倒了。非歐幾何與歐氏幾何是兩套互相矛盾的理論體系（各自內部并無矛盾），如果幾何公理表達先天的直觀形式，那么，先天直觀怎么會帶出兩套互相矛盾的形式呢？其實，要是這些人能夠象叔本華、王國維那樣，對于康德早就做出的“經驗的直觀”之于“純粹的直觀”之區分，有深刻的體會的話，就不至于這么嚷嚷了。康德好象是預見到會有高斯、羅巴切夫斯基這班人出來搞非歐幾何，竟早就預為之備，作好了這一區分以待之。歐幾里得的第五公設與羅巴切夫斯基的平行公理；都不是純粹直觀，而是經驗直觀，只因為第五公設容易在經驗上直觀到，羅氏幾何的平行公理則很不容易從經驗上直觀到，所以兩者雖然邏輯上有同等的地位，歷史上的出現卻相隔兩千年。
總而言之，先天直觀形式、先天知性范疇，這些是康德對人的認識機構所作的概念上的把握，處于不同經驗和歷史狀況中的人，將有不同的表現，有些也未必能實存地表現得出來，需要“開”。這些直觀形式、知性范疇全套立在那里，就形成所謂“知性我”（主體）。知性主體與經驗對象既相對待又參予形成經驗對象，這樣的一種性質牟宗三名之曰“邏輯性格”！《認識心之批判》的重心即在解明這一性格。怎樣命名是無所謂的，要在于這一性格集中表現了康德哲學的革命性。但因命名可能引起混淆，故就“邏輯的”一詞可以有與“存有論的”相對之義，以及與“綜合的”相對之義兩義，特疏明之如上。
六、落實知性的存有論性格
談到知性的存有論性格，其實在《認識心之批判》里，已經有過精彩而深刻的提示。所謂“知性的存有論性格”是說知性接物所成之現象非為一虛象，而有其堅實的本體；“現象的本體”，這也是康德的術語。牟宗三說：“康德以本體為范疇之一，……他欲建立本體一概念之客觀妥實性，……關此問題，康德一套說統，每步皆極困難。”而在牟宗三看來，康德這套說統所建立的是“全體現象宇宙之彌漫體”，而不是“個體之持續體”因此康德說現象的本體“過多面過高，不能盡現象本體之職責”。好比做衣服，所有一切衣服的“本體”（原料）都是棉花，但每一件衣服各有它自己的“本體”（特殊的面料）。牟宗三堅持認為“現象的本體”須克就“個體性的本體”為言，譬之做衣服，它的原料須克就各別恃殊的布料為言。“吾自始即想自個之為個而明之，自個之為個而言本體”。為此目的，牟宗三須“別取一途徑。單注意于生理機體中心中之生起事及其意義之客觀化”，“承認生理感中心中之生起事之實際性及堅強性（亦帶有頑梗性）．吾人單須就此而客觀化即足，客觀化之使其脫離生理機體及心覺觀點此而客觀化之即是，客觀化之使其脫離生理機體及心覺觀點而有客觀而公共之意義。吾人在此客觀化中，決定出個體之為個，個體之統一。”康德所建立之“全體現象宇宙之彌漫體”，嚴格地說，乃是“形上的本體”，而非）現象的本體”，好比對于裁縫來說，棉花是他做衣服的“形上的原料”而不是“當下的原料”，當下的原料乃是布。
與后來《現象與物自身》不同，《認識心之批判》的基本順序仍是“上講”，即從下往上講.牟宗三分“心”為三個層次：1．“生理感中心”；2．認識心；3.形上心。“生理感中心中之生起事”，不僅人能有，動物亦有，人所異于動物者，是由“心覺”行于“生理感中心”之中而成“認識心”。有心覺存于官覺之中為其主，故而能行直覺之事；直覺者，覺事，覺事之意義，其中包括事之因果，故因果亦有直覺的確定性.在康德，知性我是由若干形式范疇搭起來的間架：而在牟宗三，則認識心為“生理感中心”因心覺提升（緣心覺爬升）而成者。
“心覺”云何？可以說這是整部《認識心之批判》的總綱，其第一卷為“心覺總論”以后各卷乃是依心覺展開為認識心之方方面面。對于“心覺”一詞，實無法用三言兩語定義、解釋，須通全書之旨而后能完備并定住其含義。
形上心之自體明覺，也是一種心覺，故認識心不僅可以由“生理感中心”緣心覺爬升而成，亦可以由形上心之“坎陷”而成。形上心之“覺物”、“知物”，必非邏輯意義上的覺知，而是本體意義上、存有論意義上的覺知，各種覺知，必不假形式、范疇而行。《認識心之批判》一書實際上已經為沿著“下講”（從上往下講）的方向揭示知性的存有論性格，開了端緒。“認識心之靜處而與物對……。吾人將溯其源于形上的心之坎陷。”這大概是用易經中“坎陷”一詞來說認識心之根源的第一次出現。曾聽牟先生早年的學生傅成綸先生說：“牟先生寫《認識心之批判》時，我正隨侍在側。有一天他對我說，昨夜興奮得一夜不眠，躺在床上輾轉反側，想通了一個問題，即形上心坎陷而為認識心。”
用形上心坎陷而成認識心來說因果律之必然性，是《認識心之批判》中極其精彩的一段大文章。依常識，固果律自身即是一種必然性，這與邏輯律自身即是一種必然性，差可比擬。但牟宗三所欲重言者，不是這種必然性，而是理性根據上的必然性。處于因果倫系、邏輯網絡中的必然性，乃是一種平鋪的展開，委順的演化，屬于呈現原理，不屬于實現原理。牟宗三則要將必然性立體化，要“獲得其所以呈現之理由，即獲得其理性的必然性。而彼理由亦即吾人所說之實現原則”。橫向的平鋪的因果關系，無論在直覺層面，還是在知性層面，都不能植立其必然性的根據，盡管它自身是一種必然性。牟宗三說：“凡言必，皆通于理性之根據而言。若無理性之根據，縱事實上有矣，亦不得說必。事實上有而不必，此‘不必’單指無理性根據言，不指其結果在此時此地出現在某時某地亦可不出現而言。假若有理性的根據，則其結果亦有時可以出現，有時可以不出現，皆有必然之理由。”儒家講“性善”、講“人皆可以為堯舜”，佛家講“即身成佛”、講“開悟”，都是講在理性層面上有根據的必然性。至于出現不出現，開未開出，那是實存面上的另一問題。人欲橫流，天下滔滔，若孟子所云性善者，其出現蓋如鳳毛麟角，但仍可堅持說“必”，說“性必善”。“求則得之，舍則亡之，是求之在我者也”，植根在既內在又超越的理性層面上的必然性，屬于創造原理，實現原理，它不會現成地出現，但只要去“求”，它必出現。這又與刻苦鉆研、孜孜以“求”古德巴赫猜想的解不同，因為后一種“求”，仍然是“求之在我，礙之在天，是求之在外者也”。可見科學追求所在的理性層面，比之性理、空理、玄理之理性層面，自又有淺深之別。必然性之筑基，只能在內在而超越的理性層面上講，不能在邏輯、科學、見聞之知的層面上講。這兩種必然性，也可以把它們區分為一種是外延的，一種是內涵的。外延的必然性，有例外就不“必”了；內函的必然性，就內在根據立言，雖外表不出現，亦仍為“必”。此種區別，古人知之甚稔。當孔子說：“有德者必有言，有言者不必有德”、“仁者必有勇，勇者不必有仁”時．此“必”為內涵的必，有根據的必。“德”、“仁”可作為“有言”、“勇”的根據，反之則否，盡管外延他說，可能有例外：某有德者可能無言，某仁者可能一時膽小（甚至怕老鼠、怕蟑螂），而眼前的有言者倒真的全有德，勇者倒真的全是仁人君子。即使如此，仍不妨孔子的話是對的。但當孔子告誡說：“毋意、毋必、毋固、毋我”時，這里的“必”即為外延的，缺乏根據的。既然缺乏根據，孔子就教你“毋必”!現代人的生活方式、話語方式越來越外在化，因此現代人講必然性，就只知在平鋪的橫向的外延的呈現原理下講，這種“必然性”，在社會生活、人際事情上很少沒有例外，很少不被反駁不被“證偽”。故講之者往往出自以偏概全的武斷態度，駁之者又往往導致否認必然性存在的虛無態度。兩方面都不知內涵的有理性根據的必然性之存在。牟宗三將兩種必然性重新區分，又重新接通，謂之“正本清源”，殆非虛美。
就超越邏輯、科學、見聞之知的層面而建立內在的理性層面而言，此為中國傳統儒釋道三家之共法。但是就為因果律尋其超越的必然性根據而言，牟宗三獨取徑于儒家。佛道兩家對世界和生活取一種“冷觀或不關心之觀照”的態度，故他們所開的是超“成知識的認識心”之認識心，因果性難以在此立基。莊子假托孔子言：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”王夫子解曰：“方目之擊，道即存乎所擊。……念念相續而常新，……不舍斯須而通乎萬年。”人進入這種態度以及這種態度所成的境界中，就絕對沒有因果性探尋的余地。牟宗三如是詮釋之、引申之：“事至變而不居，目擊而應之，是謂循斯須。過乎斯須，執古以為今，則固蔽而不通。念念相續，吾即以念念辱應之。斯須念念，亦猶點點也。點點密移，亦猶念念相續也”。點點密移，是不成線，不成流的，也談不上變化，更談不上變化所循之軌跡。不循我，不循物，僅僅“循斯須而應之”·縱然成流，亦只是虛無之流；縱然有變，也只是氣機之變。不能相應于不易之理，因果性完全脫落。與二氏不同，“儒家于變易中見不易之理，不易之理發于天心之仁，則自然因果即得其超越之理性根據”。
關于因果范疇的“存有論性格”，牟宗三在《認識心批判》中作到了二步，一、在成知識的認識心內，建立因果關系之直覺的確定性；二、在天心道體上，建立其理性的必然性。于講透“邏輯性格”后，再講存有論性格，就不是簡單地回到實在論。在某種意義上可以說，哲學就是訓練人擺脫實在論心態，卻又不否認客觀實在。
七、超越的分解與“一心開二門”
牟宗三對康德哲學最重要的補正和貢獻，在于他依中國傳統哲學充分證成了人可有“智的直覺”，人能知物自身。關此，系統完整通透的陳述是《現象與物自身》一書，前此則有《智的直覺與中國哲學》一書，可視作《現象與物自身》的前奏。
一方面，牟宗三深入康德哲學內部，徹底了解了它的問題和困難：另一方面，他叉在長期的浸潤和滲透中，將中國傳統儒釋道三家的盡理原型與分際，弄得清清楚楚，在乙多（教”的基礎上又復將它們融通。據此，才能夠看出井彌補康德的不足。經過在中國傳統哲學中長期的浸潤和滲透，牟宗三寫成《才性與玄理》、《佛性與般若，、《心體與性體》三部大著，分另歸，魏晉玄學、隋唐佛學、宋明儒學作了魚”造性的疏釋。分門另（類地觀之，它們屬于中國哲學史的研究，整體合一地觀之，貝（無論哲學史研究，還是康德研究，都是牟宗三學思生命的展開，正如他自己所說：“經《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無依傍，獨立運思，直就理性之建構性以抒發其批判的哲學；吾只能誦數古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而竟達至消融康德之境使之百尺竿頭再進一步。”這在牟宗三自為謙詞，卻也道出了作為中國學人，他要攀登西方哲學高峰的必由之路。這看上去斷斷不是一條捷徑，遷回曲折，艱難至極。牟宗三以艱巨獨任的勇氣和百折不撓的毅力，走完了這條路，登上了高峰。
如何百尺竿頭，更進一步呢？
眾所周知，康德區分了現象與物自身（或曰“現象界”與“智思界”）．按康德哲學的內在理路，人的認識只能及于現象，不能及于物自身。只有內在于知性主體，人才能認識；而只有跳出知性主體，才談得上認識物自身。這在詞句上已經是矛盾，而要跳出知性主體，不透過時空形式因果范疇這套機構“純粹”地觀物，根本就做不到。康德不憚詞費地證明：人只要試圖跳出知性主體，就會碰到無法克服的二律背反。照康德說來，認識物自身，需要智的直覺，但人不可能有智的直覺，智的直覺屬于上帝，上帝知一切，但上帝不內在于知性主體來知，不通過數學、科學來知；就如上帝統治一切，但上帝不通過法律和權力來統治。在西方傳統思想中，人是人，上帝是上帝，中間的鴻溝無法跨越。
但畢竟康德作出了“區分”（現象與物自身的超越的區分），既云區分，就意味著界限，意味著可以從界限的兩邊去看。這又與人永遠被關閉在感性、知性的自我之內永遠見不到一線光明的描述不相符，康德因此翻上一層，試圖在《實踐理性批判》中解決這一問題。物自身既是超越的存在，便須由超越的主體契接之；超越的主體能立，超越的存在也就可知；而超越的主體之建立端在于“意志自由”之貞定。按照概念，真正的絕對的意志自由者是擺脫了一切羈絆束縛的，也就是擺脫了一切的規定性，連時空形式因果范疇都能擺脫。人能不能做到這一點呢？與物相比，看來人是有可以做到這一點的一些端倪、趨向的。王國維就這樣說：“我之為我其現于直觀中時，則塊然空間及時間中之一物，與萬物無異。然其現于反觀時，則吾人謂之意志而不疑也。而吾人反觀時，無知力之形式行乎其間，故反觀時之我，我之自身也。”“無知力形式行乎其間”，非“時間空間中塊然一物”的自我，不是頗有“意志自由”的味道么？以上是對“意志自由”的含義的一種抉發，還不是確實的貞定。康德經過艱苦的努力，最終不得不承認，按照他強探力索建構哲學的方法，并不能從客觀方面證明意志確實自由。意志自由只能從主觀方面去證明它的必要性和必然性。所以，他將“意志自由”，連同“上帝存在”、“靈魂不滅”作為設定，來展開其批判，顯得象是一種無可奈何的選擇。
關鍵是要將超越的區分真正地穩固地定住，在康德那里，物自身不可知，自由意志只為設定，故現象與物自身的區分也就定不住。在牟宗三看來，超越的區分是康德“心中所閃爍的通識與洞見”，它不是一個主觀的架構，可以隨搭隨拆、而是“代表著一個客觀的，最高的而且是根源的問題”。正是在這個問題上，可以說東圣西圣，心同理同。而“東圣”，即中國傳統儒釋道三家的生命的學問，正好使康德哲學中，不穩定的變為穩定，隔絕的變為圓融，主觀設定的變為如如朗現之真實。
超越的區分，用《大乘起信論》里的話來說，就是“一心開兩門”。所謂二門，一為真如門，一為生滅門．說到底，中西哲學都是一心開二門，此為共同的架構，客觀的架構。海德格爾研究存在問題，是受到由于存在被遺忘而產生的種種后果的刺激。，他要通過“詩”與“思”清理人的存在的基地，這就是在開真如門；而存在的遺忘及其種種后果，則屬于生滅門．胡塞爾把伽利略造始的近代科學精神，用“懸擬”的數學文本猜測自然現實的方法論，看作希臘科學原本方向的一種轉折，既是發現，又是掩蓋。他的現象學，則是要把這些用括號括住暫時封存起來，以便向希臘的理性主義源頭回溯，同樣是開真如門。可以說，所有的哲學都是在現實的生滅門中“逆覺體證”以開真如門的努力。當然，將現實的生滅門疏理清楚，安排妥當，分別其源流，辯白其部居，亦可為開真如門作一準備，在此意義上，講生滅門亦能成哲學，如科學哲學即是。
對于開真如門，中國哲學的傳統向來能夠正視，十分著重，意識得很清楚，了解得很通透，并能把它充分展示出來。一言以蔽之，態度是積極的。牟宗三對康德哲學下過畢生的功夫，直至晚年，還把三大批判重譯一過，詳加評注。他又在中國哲學中長期浸潤，深悉精察，獨有心得，故能在這兩個概念文字截然相異的系統之間，看出它們的基本共同處，從而使它們互相補充，互相溝通，互相發明。《現象與物自身》一書，依儒釋道三家文獻和實踐，充分證成“人雖有限而可無限”，“人能有智的直覺”，“物自身可知”等等之義。儒家的良知，佛家的如來藏自性清凈心，道家的玄智（分別相對于習心、煩惱心、成心），都是自由無限心；道德踐履以致良知，明心見性而證如來，守靜致篤煉神還虛，都是達成自由無限心的途徑。中國哲學向來有知行合一的性格，無論儒釋道，其最高境界，都須默而識之。在此境中，能所不立，物我并泯，天地萬物粲然明備而又渾然一體。牟宗三則以其深厚的文獻和思考功力；出入諸家，辯而示之，用明確肯定的概念和花爛映發的文字，將此種境界表出。他的詮表，旁人礙難作簡單重述而本遺失精神。筆者當然無此奢望，惟欲指出一點：牟先生在《現象與物自身》中主要以佛家語說二層存有論，（執的存有論與無執的存有論；以無執的形上心開本體界，此為無執的存有論；以識心之執開現象界，此為執的存有論。）但是他的整套系統的骨干，特別是自由無限心之達成，則主要依據儒家內圣之學。至于自由無限心坎陷為知性我，早在《認識心之批判》講因果性一節中，就已對儒為一方、釋道為另一方作過比較。
儒家是從道德自律方面來理解和實踐自由的。但儒家的道德實踐決不限于庸言之信庸行之謹之類，決非外在行為規則因傳承和長期習練而內在化。儒家的道德自律乃以“先立乎其大”的心體為本；而另一方面此心體又須依自律自決的道德踐履來實證和達成。兩者之間的相互依存關系是吊詭的自我關系。此心體既立，就開出了展露本體界的道德進路。“以自由足以契接之來規定物自身”，這本是康德和牟宗三共同的思理方向，但康德欲以邏輯知解的方法來一一建構其中的環節，工作艱難而終于不能落實，只能依靠設定來過渡。牟宗三則依傳統文獻作創造性的詮釋而證成之，故能達于圓融之境。
自由是價值意味的概念，物自身則極易被從事實方面來理解，所以要詮表明白“那知萬物的，是由于道德踐履而達到自由狀態的無限心”此一命題，實在也頗費周折。好在中國傳統生命學問的深厚資源，現成俱在，牟宗三的“創謂”，自有儒家義理之“當謂”作其根據。
舉例來說。朱子與王陽明對《大學》的解釋不同。朱子講“格物致知”，陽明講“致知格物：”在陽明，格者正也，致知格物即“致吾良知干事事物物以正之”。但不管分歧多大，朱子所謂的“知”與陽明所謂的“知”，兩個“知”都是“智的直覺”之知，對物自身之知，而非知性之知，此甚顯然。朱子主張下學上達，今日格一物，明日格一物，久而久之，終于會起一飛躍，達到豁然開朗，“眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明”，可謂知之極致。但卻不能理解為原子、分子、基本粒子，統統都見到了，明了了，因為這根本是兩路。到了這“無不到”、“無不明”的階段，再去格別物，便是王陽明所說的“致知格物”了。
陽明游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”不能將陽明與貝克萊、馬赫之類的唯我論、感覺論等同起來。“此花與汝心同歸于寂”是關鍵語，反轉說就是“此花與汝心同時明白”。所以心不僅單單位于你的腔子里，心也在萬物之中。”心體萬物”，不僅是指心能體會萬物，進也指心乃是萬物之體；天心、道心、人心，如其不隔，自為一心。心體萬物，且能體物無遺，自然心外無物。此是人能達到的境界，也即是知物自身的境界。如若隔了，心隔在了腔子里，便不能說心外無物。認識心是一種有隔的人心，故物自身在它之外，不為它所知。張橫渠說：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外．世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下，無一物非我。”心可大，也可小，可以有外，也能做到無外．人雖有限，而可無限，成圣、成佛、心無外、知物自身、意志自由，等等，都是一個意思。
八、人雖有限而可無限
人能不能無限？中國哲學與西方哲學兩個傳統最大的分歧恐怕就在這里。許多現代西方哲學家，雖然否認笛卡爾式二元對立中的主體性，要求人超越自身溶入一客觀的“主體間性”（intersuUectivity）中去，融入傳統中去，但畢竟為人規定了上限。例如哲學闡釋學將“經驗”一概念視為人類最重要也最難以理解的概念之一，將它從實證主義經驗主義的簡化和歪曲之中解救出來，賦予它豐富的歷史文化傳統的含義，結論則是“真正的經驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經驗”，“真正的經驗就是對我們自身歷史性的經驗”。簡言之，人有限，不能無限。很顯然，過去的基督教傳統也是否認人能無限、人有神性的。倒是現代西方宗教神學顯示出一種變化，上帝在淡化，人的精神在凸現，人神隔絕在消泯。蒂利希強調對“上帝存在”一命題應作“本體論”的理解，不能作宇宙論的理解。馬丁·布伯《我與你》一書，教人超越“我與它”的有限世界，進入“我與你”的無限世界：“‘世界在此，上帝在彼’，這話乃屬于它之語言”，“上帝即是我們直接無間親切厚摯久久不滅之相遇者”分明有了人可無限之意。西方哲學傳統中，康德最接近于正視人的無限性、人的神性。
自由無限心，乃三教之共法，是會通的產物。但牟宗三搞會通卻不是掏漿糊。會通乃以判教為基礎，對義理系統的界定和區別，分判得清清楚楚，明明白白。例如辨佛儒之別，他這樣說：“空卻定相而為空如無相的緣起，則無執的主體便是般若智。因此，相應般者智而言，定須是以空如無相為實相。縱使言到真常心，亦仍是如此。然而在此卻并透不出道德意識來，故佛家至此而極。因此，儒家的道德意識遂顯其特殊。相應于道德意識中的知體明覺而言，則空如無相的幻化緣起即轉為‘實事，與‘實物、，而并非幻。此實而非幻乃是由于知體明覺中之天理而貞定住的。故此義乃是高一層者，此并非是以空如無相的緣起為緣起之在其自己，乃是轉進一步，以實事為事之在其自己，以實物（其自身即為一目的之物）為物之在其自己”。
這一段話抓住了儒區別于佛的關鍵，儒家對人生、俗世充分肯定，在佛家只看到緣起幻化的地方，卻看到了實事實理。儒家是要就著人生、俗世，就著生滅門，向上開理想之門，通真如界。而佛家雖也承認世俗義諦，卻只是講方便。即使天臺宗那種吊詭的“圓具”，也還缺乏儒門的積極。佛家只是承認，儒家則敢肯定。
象儒家這樣通過肯定人生導著人生走上理想之路的哲學倫理之教，在古今中外的歷史上可謂絕無僅有。佛教的苦諦，基督教的罪業意識，都是否定人生，就是現代海德格爾的哲學也不能象儒家那樣在肯定人生中討回本真的存在，雖然他對現實人生的現象學的描寫深獲人心。海德格爾否定人生的態度集中表現在對科學技術的否定上。他悲觀地認為精神失落是現今技術時代無可挽回的必然宿命。他不認為技術是中性的，全看人怎么運用它。他斷定技術對人的威脅不來自龐大的機器和毀滅性的武器，而來自技術的本質存在即“阱架”本身：“阱架的統治威脅人，竟使人再無路轉入更原始的去蔽并從而得以經驗更原始的真理指令。因而，阱架統治之處，有至高的危險。”所以人是無望的，只能等待滅亡，或等待拯救，最多，為拯救的來臨作一些準備，“就技術的本質存在來經驗它”不能擺脫它，至少亦不受它蒙蔽以便拯救來臨時能夠從本質上拋棄它；似乎人的得救，人的回到存在之家，就意味著要把歷史上得到的文明成果都摧毀，在認識上也就意味著要把具體的科學都抹煞。海德格爾雖未這樣露骨地明言，但正如PauI
Ricoeur所批評的：“讀海德格爾哲學，我們總是忙著回到基地，但這卻是一條不歸路，對怎樣從基礎本體論回到具體適切的人文科學的認識性問題上，我們卻毫無辦法。一種哲學如果停止了與科學的對話，就會成為孤家寡人”。
以牟宗三為代表的當代新儒家，對科學的態度，與海德格爾截然相反。正如傳統儒家一向肯定人生、俗世一樣，牟宗三也從哲學上充分肯定科學。儒學是一種生命的學問，是人學，但如開不出科學，就“人義不全”。傳統儒學在這方面的缺陷，并不是方向錯了，而是因為對生滅門還開得不夠，肯定得還不夠積極。傳統儒家也重視“見聞之知”，重視“道問學”，但其主要目的是借“見聞之知”，借“道問學”為梯航，以通“德性之知”，以“尊德性”；并沒有把見聞之知本身封起來作為一門來正視。傳統儒家把目的看得太直捷，在趨赴德性之知的途中，不肯稍事逗留，少一步盤桓回環，這方面，王陽明的教導最有代表性：知行合一。學生來問：“如今人盡有知得父當孝、兄當悌者，卻不能孝、不能悌，便是知與行分明是兩件”。：王陽明答道：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁地便罷，故《大學》指個真知行與人著，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。……就如稱某人知孝某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可稱他知孝知悌，不成只是曉得說些孝悌的話，便可稱他知孝悌。又如知痛，必已自痛了，方知痛，知寒必已自寒了，知饑必已自饑了，知行如何分得開。此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”就德性之知，或曰德性之知收攝見聞之知為言，陽明說得完全正確。德性本體上，知行原來不隔，一拿了私意去隔，結果并不是知行為兩，而是根本不知。但如講科學知識，卻恰恰相反必須要有隔，只有隔，才能知。王陽明“致知格物”之物，乃“行為物”，并非可以作為科學認識對象的物。當然，成科學知識所需要的“隔”，并不是出于“私意”，它確實需要“別立個心”，才能成，這便是“知性我”，“認識心”。
牟宗三就是要從王陽明知行合一的直筒子上，橫出去開“知性我”，此即自由無限心（道德良知）知體明覺之自我坎陷。坎陷以后的隔，是有來歷的隔，因此也復可以破隔。此一隔，是開出了一個新的領域，是生命之歧出，而只要重新回歸，歧出也是擴大，是生命趨于圓滿。牟宗三早年與熊十力先生通信討論這些問題，隱隱然表達了這些意思。熊先生曾回信批評“推求太過”，致熊先生自己的意思，則曰：“知之流通處即是物，……故格物實非向外”。仍然是陽明不許有隔的意思。這在德性之知上當然正確，但對于成科學知識，卻不中肯。熊先生久欲作《量論》，而終于不能成功，其故或正在于此“隔”與“不隔”之一間，尚有未達歟？
“如何坎陷”？這在有關的討論中是最常提出的問題，而且好象還是最重要的問題，然而這卻是一個假問題，偽問題。提問者似乎想要求得一個現成的方法，照此做去，自然而然就開出了科學與民主。如若提出坎陷說的牟宗三卻提不出這樣的方法，那么坎陷說就被駁倒了。
然而須知，哲學并不負責寫方法論說明書和操作規程，“哲學就其本性從不使事情變得容易些，反而是使它們變得更難些”。道德良知坎陷為知性我，只是為知性我提供一根源的說明，并辯示智的直覺可在向根源的回溯中達到。至于知性我的運用怎樣去具體地研究問題、解決問題，這本來是每一個人的事，不是哲學的事。“知性我”在康德那里主要屬于“呈現原則”，“存有原則”，即它本來如此，從娘胎里帶出來就有，是超國度、超文化、超時代的。傳統中國人照樣有“知性我”，有時空直觀，有因果范疇；只是當把立“知性我”與開科學、民主、法制等聯系起來講時，這就屬于實現原理，創造原理了，需要人去努力，才能做到“西方人開出現在這種樣子的科學與民主，也是很晚的事。這不是哲學家所能包辦的。
依筆者的理解，良知坎陷以立知性我，雖然有良知暫處一邊暫被遮蔽的意思，但是究其實，知性我之正大發達，也可成為張載所謂“大其心”之一部分，知性我之知物，也可成為無限心體物的一種重要方式；換言之，缺了這部分，缺了這種方式，心反而不大，反而有外。
舉例來說，當此社會經濟結構劇烈變動的時期，政策變化大，互相矛盾的政策并存多，人們由于自身利益的動機而有贊成或反對的態度，乃事理與情理之常，不難理解。但人們在表示贊成或反對態度時，往往掩蓋實質的利益動機，卻假借公正的名義，表現道德的激情和義憤，忘了自己乃牽扯于利益格局中，贊成或反對的動機是主觀性極強的利益或心理。在這種激情和義憤下的人，是無法體物的，排拒性極強，哪里談得上“萬物皆備于我“。但如能堂堂正正立起一個知性我，掌握了經濟學知識和分析能力，客觀地、科學地認識經濟世界的現狀及其趨勢，那就能夠排除掉沖動的、虛偽的、意識形態的、掩蓋主觀利益的“道德”激情或義憤，以一種平衡穩健的心態來說話行事。知性我有主體性（因為與物兩立），無主觀性（因為人人皆同）；利益則純為主觀性，無主體性（可因為利益的轉移而轉移立場）。有了“知性我”客觀科學的認識，我人就能對哪怕是損害我利益的人和事有一種如實的理解和如理的寬諒，這不就是擴大我心以體萬物過程中的一個進步嗎？反之，如沒有這種科學客觀的認識，知性我不立，只受心理情緒氣機之鼓蕩，和主觀利益之驅動，而又以道德激情或義憤的偽裝出現，那就越講道德，越與人隔絕，自我世界，及膚而止，哪里還有“大其心”，“體天下之物”可言呢？
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