張岱年
樓宇烈
六十年前的五四運動，揭開了中國歷史的新的一頁，開始了中國新民主主義革命的進程。
五四運動是一次徹底反帝反封建的愛國政治運動。這一政治革命任務，在中國共產黨領導下，全國革命人民經過三十年艱苦卓絕的斗爭，已勝利地完成了。偉大的中華人民共和國的成立，永遠結束了帝國主義、封建主義和官僚資本主義的反動統治。
五四運動又是一場解放思想的新文化運動。當時，以提倡德先生（Democracy民主）和賽先生（Science科學）為新文化運動的宗旨，對封建舊文化展開了激烈的斗爭。毛澤東同志說：“五四運動所進行的文化革命則是徹底地反對封建文化的運動，自有中國歷史以來，還沒有過這樣偉大而徹底的文化革命。當時以反對舊道德提倡新道德，反對舊文學提倡新文學，為文化革命的兩大旗幟，立下了偉大的功勞。”
思想、文化領域的革命，往往比政治上的革命還要艱巨得多。如上所述，五四運動開始的徹底地反帝反封建的政治革命，三十年前已勝利地完成了。然而，五四運動開始的徹底地反對封建主義文化的運動，是否也隨著政治革命的勝利而完成了呢？沒有。眾所周知，直至林彪、“四人幫”橫行的日子里，封建主義舊文化的毒霧居然又一度彌漫起來。他們踐踏社會主義民主與法制，變無產階級專政為封建法西斯專政。他們破壞黨的集體領導和群眾路線原則，復活封建官僚和家長制作風。他們不要科學和文化，宣揚宗教迷信，實行愚民政策。他們大搞封建特權，鼓吹盲目服從。凡此種種，不勝枚舉。因此，從一定意義上來講，“徹底地反對封建文化的運動”，在六十年后的今天也還有繼續深入進行的必要。
本文試圖回顧與分析五四時期批判封建舊道德這一側面，以為今天繼續徹底地批判封建舊道德觀念、樹立共產主義新道德風尚的歷史借鑒。
一
五四時期在反對封建舊道德斗爭中有廣泛社會影響的代表人物，有陳獨秀、吳虞、魯迅、李大釗等人。其中尤以李大釗、魯迅對封建舊道德的批判最為深刻透徹。
為什么新文化運動初期把反對封建舊道德作為一個重要的方面呢？這是有它深刻的歷史原因的。
一九一一年的辛亥革命推翻了清王朝的統治，建立起中華民國。一時，資產階級共和國的民主政治在人們心里激起了美妙的憧憬。但是，很快辛亥革命的勝利果實即為封建軍閥頭子袁世凱所竊取。他為了復辟帝制，實現其皇帝夢，一方面廉價拍賣國家主權，甘當帝國主義的兒皇帝，一方面大力扶植遺老遺少鼓吹封建禮教，瘋狂鎮壓民主勢力。因此，“中華民國”不僅沒有走上獨立、民主、富強的道路，甚至連“民國”的招牌都有被搞掉的危險。到一九一五年底，袁世凱宣布復辟帝制前夕，“民國”以來人們對于“共和”、“民主”的希望已完全破滅。這種情況在當時一部分進步的資產階級和小資產階級知識分子中引起了懷疑和思考。他們切身感到的一個問題就是：辛亥革命并沒有在中國真正建立起民主政治。正如當時激進的民主主義者陳獨秀在袁世凱復辟帝制后總結說：“三年以來，吾人于共和國體之下，備受專制政治之痛苦�！�
因此，在當時進步的思想界中有一種比較普遍的認識，即要在中國實現名副其實的民主共和國，還必需大張旗鼓地宣傳資產階級民主主義思想，進行一場“新舊思潮之大激戰”，或者說“國民性改造”。如，陳獨秀就曾指出：“我們要誠心鞏固共和國體，非將這班反對共和的倫理文學等等舊思想，完全洗刷得干干凈凈不可。否則不但共和政治不能進行，就是這塊共和招牌，也是掛不住的�！保ā杜f思想與國體問題》）所以，他認為：“政治根本解決問題，猶待吾人最后之覺悟�！薄坝X悟”有兩個方面：一為“政治的覺悟”，主要內容是“必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治，而易以自由的自治的國民政治”。一為“倫理的覺悟”，主要內容是必須拋棄“別尊卑明貴賤”的“三綱之說”。就這兩方面的“覺悟”來說，陳獨秀又認為“倫理的覺悟”比之“政治的覺悟”更為重要。他說：“繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟�！保ā段崛俗詈笾X悟》）
為什么“倫理的覺悟”如此重要呢？陳獨秀在分析袁世凱復辟帝制前后的政局說：“袁世凱之廢共和復帝制，乃惡果非惡因；．．．．．．若夫別尊卑、重階級，主張人治、反對民權之思想之學說，實為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無數廢共和復帝制之袁世凱，當然接踵應運而生”。（《袁世凱復活》）陳獨秀把袁世凱復辟帝制的惡因歸結為封建倫理道德思想，這種認識從理論上來講是不正確的。因為袁世凱等人復辟帝制的根本原因，應當從當時帝國主義勢力和封建主義相結合的社會經濟基礎中去找。封建倫理道德思想所以還能在社會上泛濫，其根本原因也在于此。但是，當時進步的思想界把封建倫理道德思想的危害看得如此嚴重，確實也揭示了當時一個重要的社會政治現象，即思想文化上封建倫理道德的復古逆流與帝制復辟的陰謀有著密切的關連。袁世凱、張勛兩次帝制復辟，無不以鼓吹復興封建倫理道德作為其先導。請看下列簡略事實：
在袁世凱復辟帝制前：
一九一二年，由一批封建遺老遺少先后發起成立“宗圣會”、“孔教會”、“孔道會”等，鼓吹要“樹尼山（孔丘）教義以作民族精神”（《孔教倫》），“陶淑人民道德”。（《孔教十年大事記》）袁世凱發布《尊崇倫常令》，公然聲稱：“政體雖更，民彝無改”。（《袁大總統文牘類編》）
一九一三年，�；庶h康有為創辦《不忍》雜志，公開鼓吹復辟帝制。他在創刊序言中說明為什么以“不忍”為雜志名時說：“．．．．．．痛人心之隳落，吾不能忍也；嗟紀綱之亡絕，吾不能忍也；視政治之窳敗，吾不能忍也；傷教化之陵夷，吾不能忍也；．．．．．．”�？傊饨▊惱淼赖碌钠茐�，使得他痛心疾首，實不可忍。他把以“孔教”為代表的封建倫理道德，看成是“中國之國魂”，叫嚷“有意保中國，則不可不先保中國魂也”。（《中國學報題詞》）正因為如此，陳獨秀曾一針見血地指出：“《不忍》雜志，不啻為籌安會導其先河”。（《駁康有致總統總理書》）同時，孔教會頭子陳煥章等上書請將定孔教為國教訂入憲法，得到當時的副總統黎元洪等人的大力支持。以后由于全國人民的反對未被訂入憲法，但在袁世凱操縱下制定的《天壇憲法草案》第十九條第二項中卻規定：“國民教育，以孔子之道為修身大本”。是年，袁世凱還兩次以政府名義正式發布了尊孔告令，并由教育部下令規定舊歷八月二十七日孔丘生日為“圣誕節”，等等。
一九一四年，袁世凱通令全國祭孔，規定“京師文廟應由大總統主祭”。發布《崇圣典例》，重新頒發“衍圣公印”。又發布《褒揚條例》，規定凡“孝行”、“婦女節烈貞操，可以風世者”，分別等差，由大總統給予“匾額、題字并金質或銀質褒章”，力圖恢復封建綱常名教。九月間，袁世凱正式發布祭孔告令，把封建倫理道德稱之為“中國數千年來立國根本”，胡說，“惟此孔子之道，亙古常新，與天無極”，“如布帛菽粟之不可離”。告令規定于九月二十八日中央和各地方一律舉行“祀孔典禮”。是日，袁世凱率各部總長并文武官吏，穿著離奇古怪的祭服，在北京孔廟行秋丁祀孔禮。
一九一五年，袁世凱指示教育部擬定“提倡忠孝節義施行辦法”，制訂《教育綱要》，規定以《論語》、《孟子》、《禮記》、《春秋》等為中小學“教科書”。是年秋，由楊度等人成立“籌安會”，以勸進袁世凱復辟帝制。之后，各地封建遺孽，包括“衍圣公”孔令貽，紛紛上書勸進袁世凱“復尊君親上之本”，“誕登大寶”。于是十二月十三日袁世凱接受了文武百官的朝賀，并下令自一九一六年一月一日起改元“洪憲”，舉行皇帝登極大典。
再看在張勛擁戴清帝復辟前：
一九一六年六月，袁世凱覆滅后，那些封建遺孽們仍不甘心于帝制和封建綱常名教退出歷史舞臺。以張勛為代表的封建頑固分子仍一再電請總統、議院速定孔教為國教。在張勛等人的電文中，胡說什么“若棄孔教，是棄國魂”，叫囂應將孔教“編入憲法，永不得再議”。康有為致電政府，提出要“立飭各省祀孔，仍行跪拜禮”，甚至無恥地說：“不拜孔子，留此膝何為”。
一九一七年，張勛等因憲法審議會未能通過將孔教定為國教，又致電總統和各省督軍、省長，說什么“舉禮義廉恥之大防掃地以盡”，則“何以固國體，定民志，服民心�！�七月一日張勛與康有為等發動復辟政變，擁戴清廢帝溥儀為皇帝。在所謂的“上諭”中聲稱：“而今以往，以綱常名教為精神之憲法，以禮義廉恥收潰決之人心”等等。
正是在這樣大量的事實面前，使當時一些進步的思想家深切地感到：“孔教與帝制，有不可離散之因緣”，（《駁康有為致總統總理書》）“蓋主張尊孔，勢必立君；主張立君，勢必復辟”。（《復辟與尊孔》）因此，開始于一九一五年、以《新青年》雜志為主要代表的新文化運動，首先對“孔教”––––封建倫理道德，發起了激烈的批判，成了當時社會上一次廣泛的思想斗爭。
在這場斗爭中，經過袁世凱和張勛兩次復辟，也使當時的進步思想家在一定程度上認識到肅清封建倫理道德觀念的艱巨性。如陳獨秀在袁世凱覆滅后就曾分析說：“袁世凱要做皇帝，也不是妄想。他實在見得多數民意相信帝制，不相信共和，就是反對帝制的人，大半是反對袁世凱做皇帝，不是真心從根本上反對帝制”。又說：“數年以來創造共和再造共和的人物，也算不少。說良心話，真心知道共和是什么，腦子里不裝著帝制時代舊思想的，能有幾人？”“現在袁世凱雖然死了，袁世凱所利用的傾向君主專制的舊思想，依然如故”。（《舊思想與國體問題》）在張勛復辟失敗后，陳獨秀又分析說：“張（勛）康（有為）雖敗，而所謂‘孔教會’，‘尊孔會’尚遍于國中，愚皆以為復辟黨也”。因此，“共和之名亦未為能久存，以與復辟論相依為命之尊孔論，依舊盛行于國中也”。（《復辟與尊孔》）基于這一認識，這場反對封建舊道德的思想斗爭，在繼續深入下去，到五四時就明確地舉起了“打倒孔家店”的旗幟，形成為新文化運動初期的第一個大高潮。
五四時期進行的這場反對封建舊道德的斗爭，實際上也是對整個封建主義思想、文化的宣戰，并且在一定程度上把思想斗爭與爭取資產階級民主的政治斗爭聯系起來，因此具有進步的歷史意義。在中國近代史上，戊戌變法時的資產階級改良派，雖然也宣傳過一些民主主義思想，也對封建禮教進行過猛烈的抨擊，譚嗣同甚至發出了“沖決倫常之網羅”的號召，但由于他們不主張根本推翻封建制度，他們的改良主義是在“托古改制”的口號下進行的，也就是在封建主義思想的外衣下進行的，因而他們對封建倫理道德思想可以說沒有進行深入的批判。辛亥革命時的資產階級民主派，雖然也提出了“民權（民主）主義”，但當時民主主義是與民族主義相并提出的，且以民族主義為重，而對民主主義的了解也僅僅是共和國體、議會政治之類的形式。他們對于封建主義思想也還沒有來得及加以認真清算。當時如革命民主派的思想代表章炳麟，對孔教儒家道德思想，也曾有過相當激烈的批判和揭露，但他并沒有把這一批判提高到對整個封建主義思想、文化的批判。相反，他本人甚至以繼承“國粹”自居，鼓吹以“國粹”來喚起民眾，所以對封建主義文化也還是采取妥協的態度。辛亥革命不幸流產的事實，從一個方面說明，封建倫理道德思想沒有得到應有的徹底清算，確實是實現資產階級民主政治的一大障礙。因此，從戊戌變法的“托古改制”，發展到五四時期的“打倒孔家店”，反映了中國資產階級民主勢力的發展，反映了全國人民對實現真正的民主政治的強烈要求。
二
五四時期對于封建舊道德的批判，主要集中在以下幾個方面：
首先，揭示了封建舊道德與民主政治之不可兩立，與“現代生活”之不相適應。
在這一方面，陳獨秀曾寫過大量文章予以分析。當時，一些封建頑固分子都竭力鼓吹，只有重新扶植封建倫理綱常，才能“正人心，距诐辭，息邪說”，才能鞏固“國基”。而保皇黨人康有為之流，則引經據典，曲為其說，以證明現代民主政治原則均已包括在孔教所規定的封建倫理學說之中，以淆亂人們的思想。
對此，陳獨秀進行了批駁。他指出：“孔教之精華曰禮教”，“三綱五常”是“孔教之根本教義”（《憲法與孔教》），而“三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也”。（《吾人最后之覺悟》）所以，以孔教為代表的封建舊道德，是維護封建宗法等級制度的，是中國人的“帝制根本思想”。（《駁康有為致總統總理書》）它與現代民主政治是不可兩立的。他說：“吾人果欲于政治上采用共和立憲制，復欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事”。（《吾人最后之覺悟》）又說：“民主共和的國家組織、社會制度、倫理觀念，和君主專制的國家組織、社會制度、倫理觀念全然相反，（一個是重在平等精神，一個是重在尊卑階級）萬萬不能調和的。”（《舊思想與國體問題》）
陳獨秀在《孔子之道與現代生活》一文中，又詳細分析了封建舊道德與“現代生活”的不相適應。他說，從經濟上來分析，在“現代生活”中“個人獨立主義，乃為經濟生產之大則，其影響遂及于倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立，與經濟學上之個人財產獨立，互相證明，其說遂至不可搖動”。然而，封建舊道德“以綱常立教。為人子為人妻者，既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產”。所以說，封建舊道德“甚非個人獨立之道也”。再從政治上來說，他認為，現代政治生活中，每個人“莫不發揮其個人獨立信仰之精神，各行其是。子不必同于父，妻不必同于夫”。然而封建舊道德所要求的則是“父死三年，尚不改其道；婦人從父與夫，并從其子”。這樣，那有什么“個人獨立信仰之精神”可言呢？此外，他還從婦女參政、婦女改嫁、男女交際等方面分析了封建舊道德與“現代生活”的格格不入。由此，陳獨秀得出結論說：以孔丘為代表的封建倫理學說“與現代思想及生活，絕無牽就調和之余地也”。
對于當時一些認為孔教“倫理學說亦非全與現代生活不合”，主張對封建倫理道德與現代生活加以調和的思想，陳獨秀也明確回答說，不行。他指出，對于這種既已“不適于現代社會”、“然猶支配今日之人心，以為文明改造之大阻力”的封建倫理道德，對于那套“其說已成完全之系統”的封建倫理學說，絕“未可枝枝節節以圖改良，故不得不起而根本排斥之”。（《再答俞頌華》）陳獨秀這里對封建舊道德的激烈批判，雖然完全是用的資產階級思想武器，但在新文化運動初期是有廣泛的社會影響的。
五四時期被譽為“只手打孔家店”的吳虞，在他一系列批判封建舊道德的文章中，也尖銳指出：儒家“孝悌”之類的道德觀念，“為二千年來專制政治與家族制度聯結之根干，而不可動搖”者，是“專為君親長上而設”者�？梢�，“儒家之主張”，實為社會發展的極大阻力，“其流毒誠不減洪水猛獸矣”。（《家族制度為專制主義之根據論》）他認為，時至今日，“共和之政立，儒教尊卑貴賤不平等之義當然劣敗而歸于淘汰”。（同上）于是，他大聲疾呼道：“到了如今，我們應該覺悟，我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！”（《吃人與禮教》）“嗚呼�。褰滩桓锩�，儒學不轉輪，吾國遂無新思想、新學說，何以造新國民？悠悠萬事，惟此為大已！吁！”（《儒家主張階級制度之害》）
揭示出封建的道德是為封建專制統治服務的，是與民主政治背道而馳的，是與“現代生活”不相容的，這就為徹底批判封建舊道德觀念打下了堅定的立論基礎。
其次，揭露了封建舊道德是壓制“獨立人格”的“奴隸之道德”和它的“殺人”、“吃人”的反動本質。
五四時期，進步的思想家對封建舊道德極端虛偽、殘酷的反動本質揭露得淋漓盡致，入骨三分。這與當時那批判封建遺孽把封建舊道德贊美至無以復加的情況（略見上述），形成了鮮明的對照。
陳獨秀在揭露封建倫理觀念嚴重壓制“獨立人格”、禁錮人們思想時說：“自漢武以來，學尚一尊，百家廢黜，吾族聰明，因之錮蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒說階級綱常之倫理，封鎖神州。斯二者，于近世自由平等之新思潮，顯相背馳，不于報章上詞而辟之，則人智不張，國力浸削，吾恐其敝將只有孔子而無中國也”。（《再答常乃德》）這是說，不徹底批判孔丘儒家那套封建倫理道德觀念，人們的思想就不能解放，智慧就不能發揮。這也正如他反復申明的：“要擁護那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生，便不得不反對國粹和舊文學”。（《新青年罪案之答辯書》）
陳獨秀還尖銳地揭露出封建舊道德是一種“以己屬人之奴隸道德”。他指出，“三綱”之說，就是要剝奪民、子、妻的“獨立自主之人格”，而成為君、父、夫的“附屬品”。（《一九一六年》）在這種“奴隸道德”的統制下，造成的嚴重結果是：“社會上種種不道德，種種罪惡，施之者以為當然之權利，受之者皆服從于奴隸道德下而莫之能違”。（《答傅桂馨》）不僅如此，這種“中國固有的道德”助長著“虛偽”、“利己”的行為，是一切“作惡的工具”。甚至可以說，“中國歷史上現社會上種種悲慘不安的狀態，也都是這三樣道德（指忠、孝、貞節）在那里作怪”。（《調和論與舊道德》）
五四時期，對于封建舊道德反動本質揭透得最深刻的是魯迅先生。
一九一八年五月，魯迅先生在《新青年》上發表了第一篇白話小說《狂人日記》，這是一篇向封建舊道德進行無情撻伐的戰斗檄文。他在文中寫道：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’”，深刻地揭露了封建舊道德的反動本質。尤為發人深省的是，他用犀利的文筆揭露了那些口宣“仁義道德”的衛道者的虛偽和殘忍。他說：“現在曉得他講道理的時候，不但唇邊還抹著人油，而且心里滿裝著吃人的意思�！睘榱耸谷藗儚姆饨ㄅf道德的羈絆下解放出來，魯迅發出了“救救孩子”的革命呼聲。
以后，魯迅先生在《我之節烈觀》、《我們現在怎樣做父親》等一系列文章中，對“孝”、“節”等封建舊道德說教進行了激烈的批判。他指出：“孝烈這類道德，也都是旁人毫不負責，一味收拾幼者弱者的方法”。因而，他“斷定節烈這事是：極難，極苦，不愿身受，然而不利自他，無益社會國家，于人生將來毫無意義的行為，現在已經失了存在的生命和價值”。
魯迅先生對封建舊道德罪惡的深刻揭露，在社會上引起了強烈的反響。當時，吳虞就曾寫了一篇《吃人與禮教》的文章，贊揚魯迅的《狂人日記》。他說：“這日記，把吃人的內容和仁義道德的表面看得清清楚楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把黑幕揭破了”。他并且舉出了許多歷史上的事例來補充。他指出，那些“忠臣”、“義士”為了“想身傳圖像，名垂后世，卻把他人的生命拿來供自己的犧牲”。為了他們一二人“在歷史故紙堆中博得‘忠義’二字，那成千累萬無名的人，竟都被人白吃了”。因此，他總結說：“孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，真是慘酷極了！一部歷史里面，講道德說仁義的人，時機一到，他就直接間接的都會吃起人肉來”。“我們如今，應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”魯迅先生和吳虞的這些深刻揭露，是對封建舊禮教的血淚控訴。它極大地激發了人們對封建舊道德的義憤，推動了反對封建舊道德斗爭的深入發展。
再次，理論上破除了所謂“民彝無改”的道德不變論。
當時，封建舊道德的維護者竭力反對“方今當以新道德易舊道德”的革命思想，鼓吹所謂道德“豈有新舊中外之或殊哉！”說什么“仁義禮智忠信廉恥，根于天性，協于人為，豈有新舊者哉！”（康有為：《以孔教為國教配天議》）因此，他們的結論是：孔丘儒家的封建倫理學說是“亙百代而常新”的，“政體雖更，民彝無改”。
針對這種封建道德永恒不變的謬論，當時進步的思想家，首先用進化論思想進行了駁斥。陳獨秀認為：“自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途”。（《敬告青年》）同樣，“道德之為物，應隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也�！保ā洞鸹瓷揭菝瘛罚┮虼�，他指出：“古之所謂理想的道德的黃金時代，已無價值之可言�！保ā督袢罩逃结槨罚┩瑫r，尖銳地指斥康有為之流以封建舊道德為永恒不變的說教，簡直是一種“瞽說”、“妄言”。
魯迅先生當時也是相信進化論的。他認為：“后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價值，更可寶貴”。他指出：子女應該超越父祖，子孫應該改變祖先的事。那種“三年無改于父之道可謂孝矣”的封建倫理說教，完全“是退嬰的病根”，即社會停滯不前、甚至退化的根源。于是，他以辛辣的文筆諷刺那種道德永恒不變的謬論說：“假使古代的單細胞動物，也遵著這教訓，那便永遠不敢分裂繁復，世界上再也不會有人類了”。（《我們現在怎樣做父親》）
對于封建遺孽們的道德不變論從理論上批判得最深刻的是李大釗同志。李大釗同志早期也是以進化論來批判封建舊道德的。例如，他認為宇宙萬物和人類社會都是按照自然的法則“漸次發生，漸次進化”的。所以，道德的進化“亦必應其自然進化之社會”，“泰（大）半由于自然淘汰，幾分由于人為淘汰”�！翱鬃又�，施于今日社會為不適于生存，任諸自然之淘汰，其勢力遲早必歸于消滅”。（《自然的倫理觀與孔子》）后來，李大釗同志接受了馬克思主義，開始運用歷史唯物主義的理論來解剖封建舊道德的發生、發展和必然歸于消滅的過程，因而使五四時期對封建舊道德的批判達到了一個新的高度。
李大釗同志在一九一九年底發表的《物質變動與道德變動》一文中，明確指出，要說明道德為什么因時因地而發生種種變動的問題，或者說“道德之歷史的變遷”問題，靠進化論是不夠了，而必須“要用馬克思一派的唯物史觀了”。根據唯物史觀社會存在決定社會意識的根本原理，李大釗同志指出：“道德是精神現象的一種，精神現象是物質的反映，物質既不復舊，道德斷無單獨復舊的道理，物質既須急于開新，道德亦必跟著開新”。由此，他斷言：道德“隨著社會的需要，因時因地而有變動，一代圣賢的經訓格言，斷斷不是萬世不變的法則”。任何“圣道”、“王法”、“綱�！薄ⅰ懊獭�，都要隨著社會的變動“而有所變革，且是必然的變革”。他還依據唯物史觀的發展觀點，認定宇宙、社會“只有前進，沒有反顧；只有開新，沒有復舊”，“物質上，道德上，均沒有復舊的道理”。李大釗同志的這些思想，有力地鼓舞著當時進步的人們與舊道德決裂、開創新道德的信心。
對于中國封建舊道德的發生和所以能長期存在，李大釗同志也作了深刻的分析。他指出：“中國以農業立國”，“中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國二千年來社會的基礎構造”。在這種社會經濟基礎上產生出來的倫理道德，完全是一種“犧牲個性”的道德。他說：“孔門的倫理是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理；孔門的道德是與治者以絕對的權力，責被治者以片面的義務的道德”。然而，這樣的倫理道德為什么能在中國支配中國人心二千余年呢？他說，這絕不是因為這種學說本身有什么絕大的權威，也不是因為它是什么永久不變的真理，而是“因他是適應中國二千余年來未曾變動的農業經濟組織反映出來的產物，因他是中國大家族制度上的表層構造，因為經濟上有他的基礎”。他斷言，隨著中國社會經濟的變動，大家族制度必定陷入“崩頹粉碎之命運”，因此“孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”。與此同時，他也論證了新道德、新思想發生、發展的必然性和合理性。他說：“新思想是應經濟的新狀態、社會的新要求發生的，不是幾個青年憑空造出來的”。（《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》）
李大釗同志論述中國封建社會經濟、政治結構的特征，說“中國的大家族制度就是中國的農業經濟組織”，是不十分明確的。但他確實是在運用唯物史觀來分析社會經濟基礎與倫理道德之間的關系。因此，他對封建舊道德的批判也就比當時一般人要深刻得多，意義深遠得多。
三
五四時期反對封建舊道德，同時就要提倡新道德。那末，當時要提倡的是些什么新道德呢？又如何來確立起這些新道德呢？
總觀當時所提倡的新道德，基本上均屬于資產階級道德要求范圍，其中心則是“個性解放”，即所謂“自主的”、“獨立的”、“平等的”道德。
例如，陳獨秀當時就認為，“倫理上之獨立人格”和“法律上之平等人權”、“學術上之破除迷信、解放思想”，“此三者為歐美文明進化之根本原因”。（《袁世凱復活》）因此，他說：“人間百行，皆以自我為中心，此而喪失，他何足言？”（《一九一六年》）甚至認為：“除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂，是應該尊重的”。（《人生真義》）所以，他所提出的新道德無非也就是所謂歐美“文明大進時代之道德（如平等博愛公共心等是）”。（《答淮山逸民》）
李大釗同志早期對于新道德的要求也還沒有超出資產階級自由、平等、博愛的范圍。但是，在列寧領導的蘇聯十月革命的勝利中，他看到了一個“新紀元”的“曙光”，看到“勞工階級要聯合他們全世界的同胞，作一個合理的生產者的結合，去打破國界，打倒全世界資本的階級”（《新紀元》），從而建設一個“人類一體的生活，世界一家的社會”。（《物質變動與道德變動》）因此，他認為：“我們所要求的新道德，就是適應人類一體的生活，世界一家的社會之道德”。這樣的新道德是同階級社會中“私營的道德”、“占據的道德”、根本不同的，而是一種“人的道德”、“美化的道德”、“大同的道德”、“互助的道德”等等。李大釗同志這里對新社會和新道德的描述，雖然是很不準確的，但確實提出了關于未來共產主義道德的理想。應當特別指出的是，李大釗同志注意到了發展無產階級道德的問題。他指出：“現肛的經濟組織，促起勞工階級的自覺，應合社會的新要求，就發生了‘勞工神圣’的新倫理”。（《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》）他并且希望用這種“勞工神圣”的新倫理去改造社會，“把那侵奪的習慣，變為同勞的習慣�！保ā丁吧倌曛袊钡摹吧倌赀\動”》）李大釗同志可說是中國近代最早探討共產主義新道德的思想家之一。
通過什么途徑來建立新道德呢，這在當時一般資產階級進步思想家中，并沒有找到正確的道路。他們一般地都寄希望于西方民主、科學思想的傳入，以改造中國的“國民性”，或者期待著通過“宣傳”、“教育”等手段，促使人們思想的“覺悟”。這種思想在當時雖然曾起過一定的思想啟蒙的進步作用，但從理論上來講，是一種唯心主義的歷史觀，并不能正確指引出建立新道德的現實道路。
李大釗同志在開始時也認為，新道德的建立只須靠新舊兩種思想的互相推演就能達到。如他說：“宇宙的進化，全仗新舊二種思潮，互相挽進，互相推演，．．．．．．”。（《新舊思潮之激戰》）當他初步接受了馬克思主義的唯物史觀后，他開始認識到：“因為經濟組織沒有改變，精神的改造很難成功�！保ā丁吧倌曛袊钡摹吧倌赀\動”》）又說：“不改造經濟組織，單求改造人類精神，必致沒有效果”。（《我的馬克思主義觀》）從而認為：“精神的改造，實在是要與物質的改造一致進行”。（《“少年中國”的“少年運動”》）指出不改造經濟，精神的改造就必定沒有效果。他又認為：“不改造人類精神，單求改造經濟組織，也怕不能成功。”（《我的馬克思主義觀》）于是，他提出了所謂“物心兩面的改造，靈肉一致的改造”（《“少年中國”的“少年運動”》）的理論，把所謂物與心、靈與肉并列起來，這在理論上是不準確的，但他確實肯定了精神改造與經濟改造的聯系。
總之，五四時期對應當建立什么樣的新道德和如何建立新道德的問題，并沒有得到具體的解決，而一般只有抽象的理想，這是由當時歷史的條件所造成的。也正是由于這種歷史的局限，五四時期雖然舉起了徹底反對封建舊道德的偉大旗幟，但并沒有能夠完成這一偉大的歷史使命。
五四時期所開創的徹底反對封建舊道德、提倡新道德的革命事業，后來為中國共產黨人所繼承和發揚。
在中國共產黨的領導下的新民主主義革命斗爭過程中，許多志士仁人為了實現共產主義的遠大理想，為了推翻三座大山的壓迫，解放全國人民，前仆后繼，英勇獻身，表現出崇高的共產主義道德品質，為全國人民樹立了光輝的榜樣。
新民主主義革命的勝利，挖掉了舊道德賴以生存的半殖民地半封建的經濟基礎和政治制度，蕩滌了舊社會留下的污泥濁水，從而為創立共產主義新道德奠定了堅實的基礎，開拓了廣闊的前景。新中國建立以來，在社會主義革命和社會主義建設的征程中，從整個社會來說，人民精神面貌煥然一新，新人新事新風尚層出不窮，中外交譽，有口皆碑。前幾年林彪、“四人幫”一伙煽起封建主義的毒霧，敗壞了社會的道德風尚，這只是歷史前進中的暫時現象。因此，他們不得人心，終遭唾棄，完全符合歷史的必然。
當然，我們也不能因此而低估林彪、“四人幫”橫行時期煽起封建主義毒霧的社會影響。同時，也還應當清醒地認識到林彪、“四人幫”所以能售其奸而得逞于一時，也還有一定的社會原因。這就是，在我國社會中，特別是廣大農村中，小生產者的習慣勢力還相當嚴重，而二千多年封建主義的倫理道德觀念，由于長久地滲透到社會各個方面，也還沒有徹底肅清。
今天我們應當繼續五四時期所開創的事業，把徹底反對封建舊道德的斗爭進行到底。但是，我們也應當認識到，今天的社會狀況已有了根本的變化，與五四時期的社會狀況大不相同了。今天，我們應當用無產階級集體主義的共產主義道德去反對封建舊道德，而不應當象五四時期那樣，用資產階級的個人主義道德去反對封建舊道德。我們無產階級的遠大理想是解放全人類，而決不是追求資產階級的個人解放。
黨的十一屆三中全會向全黨全國人民發出了向實現四個代化進軍的新長征的動員令，我們相信，隨著社會主義經濟和政治的發展，隨著工業、農業、科學技術、國防的現代化，必將出現一個共產主義道德風尚大發展的美好前景。
