樓宇烈
郭象字子玄，生于公元252年（魏嘉平四年），死于公元312年（晉永嘉六年），是西晉時(shí)期的重要哲學(xué)家之一。
郭象的主要著作《莊子注》，相傳是在向秀注的基礎(chǔ)上“述而廣之”而成的。此外，他還有《論語(yǔ)體略》（或稱《論語(yǔ)隱》）一書(shū)，已佚失，只有部分內(nèi)容保留在皇侃的《論語(yǔ)義疏》中。對(duì)于郭象的哲學(xué)思想，歷來(lái)的研究者有不同的看法。有的認(rèn)為，他與裴頠的“崇有”論一致，基本上是唯物主義的；有的則認(rèn)為，他的哲學(xué)體系是主觀唯心主義的。本文想談?wù)剛�(gè)人對(duì)郭象哲學(xué)思想的一些看法，以求正于大家。
一、“獨(dú)化”說(shuō)的神秘主義本質(zhì)
“獨(dú)化”一詞是郭象創(chuàng)造出來(lái)用以解釋天地萬(wàn)物生成、變化的一個(gè)基本哲學(xué)概念。所以，“獨(dú)化”說(shuō)是郭象哲學(xué)思想中的一個(gè)重要內(nèi)容。郭象“獨(dú)化”說(shuō)的提出，是有其先前理論斗爭(zhēng)上的背景的。
在郭象之前，玄學(xué)唯心主義者，如何晏、王弼等都提倡“貴無(wú)”，以“無(wú)”為天地萬(wàn)有的“本”、“體”。如何晏說(shuō)：“有之為有，恃無(wú)以生；事之為事，由無(wú)以成”（《道論》，見(jiàn)《列子·天瑞篇》注）。王弼說(shuō)：“天下之物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本”（《老子》四十章注）。又說(shuō)：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始；及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之育之，亭之毒之，為其母也”（《老子》一章注）�！坝兄詾槔�，皆賴無(wú)以為用也”（《老子》十一章注），等等。這些都說(shuō)明，天地萬(wàn)物的生成、變化都統(tǒng)攝于“無(wú)”這個(gè)根本，離開(kāi)“無(wú)”就沒(méi)有天地萬(wàn)物的生成和變化。這種“貴無(wú)”的唯心主義理論在社會(huì)上傳播，造成了實(shí)際政治生活中的許多流弊。西晉時(shí)裴頠就指出，那種崇尚虛無(wú)的風(fēng)氣，使人們“薄綜世之務(wù)，賤功烈之用”，“放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表；瀆棄長(zhǎng)幼之序，混漫貴賤之級(jí)”（《晉書(shū)·裴頠傳》）。因此，他專著《崇有論》以釋“貴無(wú)”之蔽。他指出，“虛無(wú)奚益于已有之群生哉”��？認(rèn)為，從理論上講，“夫至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也”（同上）。經(jīng)過(guò)裴頠的批判，暴露了“貴無(wú)”論在理論上的荒謬和實(shí)際政治生活中的流弊。
郭象的“獨(dú)化”說(shuō)從表面上看是接過(guò)了裴頠關(guān)于“無(wú)”不能生“有”，“始生者，自生也”等觀點(diǎn)的。因此，他也反對(duì)何晏、王弼等“貴無(wú)”論者把“無(wú)”說(shuō)成是統(tǒng)攝萬(wàn)有生成、變化的共同“本”、“體”的理論。但是，他把“始生者，自生也”的觀點(diǎn)絕對(duì)化、神秘化，使天地萬(wàn)物的生成、變化成為一個(gè)不可捉摸、神秘莫測(cè)的領(lǐng)域，因而他的“獨(dú)化”說(shuō)在理論上又與裴頠的“崇有”論有著根本的不同。
郭象對(duì)于“無(wú)”的看法，與裴頠也是不同的。裴頠對(duì)“無(wú)”的看法是：“虛無(wú)是有之所謂遺者也”（《晉書(shū)·裴頠傳》）。他認(rèn)為，“自生而必體有，則有遺而生虧矣”（同上）。這就是說(shuō)，在裴頠看來(lái)，所謂“無(wú)”，是“有”的虧損或消失。郭象是如何來(lái)解釋“無(wú)”的呢？他說(shuō)：“夫莊老之所以屢稱無(wú)者，何哉？明生物者無(wú)物，而物自生耳”（《在宥注》）。又說(shuō)：“非唯無(wú)不得化而為有也，有亦不得化而為無(wú)矣。是以夫有之為物，雖千變?nèi)f化，而不得一為無(wú)也”（《知北游注》）。這是說(shuō)，“無(wú)”不是相對(duì)于“有”而言的，“無(wú)”既不是生成萬(wàn)物的“本”、“體”，也不是“有”的虧損或消失�！盁o(wú)”僅僅是說(shuō)明天地萬(wàn)物的生成、變化沒(méi)有任何原因或根據(jù)，而是“自生”的。所以，郭象概括他對(duì)于天地萬(wàn)物生成、變化的一個(gè)主要觀點(diǎn)是：“上知造物無(wú)物，下知有物之自造”（《莊子注》序）。這也是他“獨(dú)化”說(shuō)的重要內(nèi)容之一。
就這方面來(lái)講，郭象的“獨(dú)化”說(shuō)具有反對(duì)宗教神學(xué)“造物主”的意義。他曾明確地說(shuō)：“萬(wàn)物萬(wàn)情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕跡，而亦終不得。則明物皆自然，無(wú)使物然也”（《齊物論注》）。因此，他十分強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物生成和變化的“自然而然”。他說(shuō)：“萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也”（同上）。“自然即物之自爾耳”（《知北游注》）。又說(shuō)：“（天）不運(yùn)而自行也，（地）不處而自止也，（日月）不爭(zhēng)所而自代謝也。皆自爾。”（《天運(yùn)注》）。這些觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是郭象“獨(dú)化”說(shuō)中包含的合理因素。但是，郭象的“獨(dú)化”說(shuō)中還有一個(gè)與此密切相關(guān)的另一方面的重要內(nèi)容。那就是，他認(rèn)為天地萬(wàn)物的這種自然而然的生成、變化，都是各自獨(dú)立、互不相關(guān)而突然發(fā)生的。這也就是他常說(shuō)的，“突然而自得”（《天地注》），“欻然自爾”（《庚桑楚注》），“忽然而自爾”（《知北游注》），“掘然自得”（《大宗師注》）等等。就這方面來(lái)講，郭象的“獨(dú)化”說(shuō)具有嚴(yán)重的神秘主義色彩。
郭象所謂“突然而自得”、“忽然自爾”等，也是為了強(qiáng)調(diào)說(shuō)明天地萬(wàn)物的生成、變化都是沒(méi)有任何原因和根據(jù)的。他認(rèn)為，不僅“無(wú)”不能生“有”，而且“有”也不能生“有”。如他在解釋《莊子》“必出乎無(wú)有”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“此所以明有之不能為有，而自有耳”（《庚桑楚注》）。對(duì)于這種天地萬(wàn)物的生成、變化不需要任何條件的思想，郭象有一簡(jiǎn)明的概括，即所謂：“獨(dú)生而無(wú)所資借”（《知北游注》），或者說(shuō)：“物各自造，而無(wú)所待焉”（《齊物論注》）。在這個(gè)問(wèn)題上，郭象有一個(gè)十分錯(cuò)誤的邏輯推理。他認(rèn)為，如果事事物物都要尋求其原因或根據(jù)，這樣尋求起來(lái)就沒(méi)有個(gè)邊際了，因此，只有斷然肯定一切事物都是“無(wú)待”、“無(wú)所資借”的，才能使“獨(dú)化”的道理明白透徹。這就是他說(shuō)的：“若責(zé)其所待，而尋其所由，則尋責(zé)無(wú)極。率至于無(wú)待，而獨(dú)化之理明矣”（《齊物論注》）。列寧曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向邁的一小步，真理便會(huì)變成錯(cuò)誤”（《列寧選集》第四卷第二五七頁(yè)）。郭象的“獨(dú)化”說(shuō)正是從反對(duì)宗教神學(xué)的“造物主”、反對(duì)天地萬(wàn)物依賴于“造物主”而生成、變化這一點(diǎn)上往前多走了一步，從而得出天地萬(wàn)物的生成、變化不需要任何條件，沒(méi)有任何原因或根據(jù)的錯(cuò)誤結(jié)論。
唯物主義認(rèn)為，就整個(gè)宇宙來(lái)說(shuō)，它的存在是無(wú)條件的，絕對(duì)的。也就是說(shuō)，物質(zhì)世界存在的根據(jù)就在它自身之中，不應(yīng)當(dāng)?shù)剿馊ふ沂裁锤鶕?jù)。但是，就物質(zhì)世界中的每一具體事物來(lái)講，則都是有條件的、相對(duì)的。世界上根本沒(méi)有不需要依賴其它事物，沒(méi)有任何原因、條件而獨(dú)自存在的個(gè)體。郭象所謂的“獨(dú)生而無(wú)所資借”，并不是指整個(gè)宇宙存在而言的。因?yàn)�，在他看�?lái)，世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是一個(gè)一個(gè)樣的獨(dú)立個(gè)體，只有個(gè)性，而不存在共性。即使如他說(shuō)的“天地者，萬(wàn)物之總名也”（《逍遙游注》），也只不過(guò)是指萬(wàn)物個(gè)體數(shù)量上的總合，而非指萬(wàn)物整體共性而言的。因此，他講的“獨(dú)生而無(wú)所資借”，完全是指每一個(gè)體事物的生存、變化不需要任何條件和任何原因的。郭象的這種思想就和裴頠“崇有”論中的觀點(diǎn)有了根本的不同。裴頠否定“無(wú)”能生“有”，但卻強(qiáng)調(diào)“有”必須有所“須（待）”、有所“資”，即必須有所依賴、有其根據(jù)才能生存。這就是他說(shuō)的：“偏無(wú)自足，故憑乎外資”。當(dāng)然，裴頠說(shuō)的這種依賴或根據(jù)是：“濟(jì)有者皆有也”，即萬(wàn)物互相依賴、互為條件，或者說(shuō)互為因果，而并不是到萬(wàn)物之外去找什么原因或根據(jù)。所以，裴頠的思想是一種樸素的唯物主義思想。郭象則不然，他把所謂“物各自生”推向絕對(duì)化，根本否定萬(wàn)物的個(gè)體生存需要一定的條件和根據(jù)，根本否定事件之間的依賴關(guān)系和因果關(guān)系。在這一點(diǎn)上，郭象是走得非常遠(yuǎn)的。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物的生成、變化不僅不需要外部的條件，甚至也沒(méi)有內(nèi)部的原因。他說(shuō)：“凡得之者，外不資于道，內(nèi)不由于己，掘然自得而獨(dú)化也”（《大宗師注》）。可見(jiàn)，郭象所謂的“有”，只是一個(gè)個(gè)獨(dú)自突然發(fā)生和變化著的孤立個(gè)體，無(wú)根無(wú)源，互不關(guān)聯(lián)。不僅如此，這樣的“有”，就連它自身也不知道為什么一下子就冒了出來(lái)。這樣的世界，只能是一個(gè)神秘莫測(cè)的世界。所以說(shuō)，郭象的“獨(dú)化”說(shuō)，在論證天地萬(wàn)物生成和變化的問(wèn)題上，雖然拋棄了“造物主”，卻陷入了神秘主義的泥坑。
郭象的“獨(dú)化”說(shuō)為什么會(huì)從否定“造物主”而陷入天地萬(wàn)物毫無(wú)原因的突然自生的神秘主義呢？除了上面提到的他的那個(gè)錯(cuò)誤邏輯推理外，還有其理論上的根源。郭象雖然反對(duì)王弼“以無(wú)為本”的理論，即反對(duì)把天地萬(wàn)物的生成、變化歸結(jié)為由一個(gè)共同的根源“無(wú)”所決定。但他在論證每一事物個(gè)體的生成、變化是“無(wú)待”、“無(wú)故”的時(shí)候，不僅把“無(wú)”絕對(duì)化，使每個(gè)個(gè)體都成為沒(méi)有任何原因、條件的孤立存在，而且進(jìn)一步把“無(wú)”抽象化，把“無(wú)”歸結(jié)為每個(gè)個(gè)體的“真性”。郭象認(rèn)為，每個(gè)事物都有它的“跡”和它的“所以跡”�！佰E”是指事物的“形”、“象”，“所以跡”是指事物的“真性”。從事物的這兩方面來(lái)說(shuō)，郭象認(rèn)為事物的“跡”是其“所以跡”的表現(xiàn)。他在注《莊子》“夫六經(jīng)先王之陳?ài)E也，豈其所以跡哉”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經(jīng)也”（《天運(yùn)注》）。意思是說(shuō)，“六經(jīng)”只是先王之“跡”，這種“跡”是先王的“真性”，即“所以跡”的表現(xiàn)。具體來(lái)說(shuō)：如“黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見(jiàn)”�！皥螂m在宥天下，其跡則治也”（《在宥注》）等等。郭象又認(rèn)為，“跡”是表現(xiàn)出來(lái)的的東西，有形有象，可言可說(shuō)，也就是已生之“有”。這種已生之“有”是要受到時(shí)間、空間的局限的，所以是“不足恃”的。如他說(shuō)：“詩(shī)禮者，先王之陳?ài)E也。茍非其人，道不虛行，故夫儒者乃有用之為奸，則跡不足恃也”（《外物注》）。又說(shuō)：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者已去之物，非應(yīng)變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉”（《胠篋注》）��？既然“跡不足恃”，則當(dāng)求之于“所以跡”。郭象認(rèn)為，“所以跡者，無(wú)跡也”（《應(yīng)帝王注》）。這是說(shuō)，“所以跡”是無(wú)形無(wú)象、不可言說(shuō)的，因而也是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。他說(shuō)：“渾沌玄同，孰識(shí)之哉？所識(shí)者，常識(shí)其跡耳”（《天地注》）。然而，這個(gè)“無(wú)跡”的“所以跡”卻不受任何時(shí)間、空間的局限，可以“乘群變，履萬(wàn)世”（《應(yīng)帝王注》）。
郭象在解釋“無(wú)跡”時(shí)曾說(shuō)過(guò)：“反任物性，而物性自一，故無(wú)跡”（《繕性注》）。從這里看，郭象所謂的“無(wú)跡”，仍有任物自然，反對(duì)“造物主”的意義。但他也并沒(méi)有就此止步，而是把“無(wú)跡”抽象概括為萬(wàn)物的“真性”、“所以跡”。不僅如此，他還反復(fù)強(qiáng)調(diào)要棄其形、象（即“跡”），而存其“真性”。用他的話來(lái)說(shuō)，叫做“捐跡反一”（《在宥注》），或者叫“返一以息跡”（《繕性注》）。他說(shuō)：“莫知返一以息跡，而逐跡以求一，愈得跡，愈失一，斯大謬矣”（同上）。他把事物的形跡看成是保存事物“真性”的極大累害，說(shuō)什么：“尋其跡者，失其所以跡矣”（《秋水注》）。所以，“茍不能忘形，則隨形所遇而陷于憂樂(lè)，左右無(wú)宜也”（《外物注》）�！坝行握撸匀幌嗯c為累；唯外夫形者，磨之而不磷”（《徐無(wú)鬼注》）。這里，我們可以回過(guò)去考察郭象的“獨(dú)化”說(shuō)在否定“造物主”的同時(shí)，又認(rèn)為“有之不能為有”的觀點(diǎn)的理論根源了。那就是，他認(rèn)為“形”、“跡”是“不足恃”的，只有無(wú)“形”無(wú)“跡”，才是事物的“真性”，才是萬(wàn)物“獨(dú)化”的根據(jù)。他在解釋《莊子》“雖然有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父”一句時(shí)說(shuō)：“眾父父者，所以跡也”（《天地注》）。
至此，郭象所謂的“無(wú)跡”或“無(wú)”，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他最初所解釋的“明物皆自然，無(wú)使物然”（《齊物論注》）的范圍了。他已經(jīng)把“無(wú)”通過(guò)絕對(duì)化、抽象化的加工，凝固為決定萬(wàn)物之“跡”的“所以跡”了。他十分強(qiáng)調(diào)“跡”和“所以跡”的本質(zhì)不同。如說(shuō)：“圣人者，民得性之跡耳，非所以跡也。此云及至圣人，猶云及至其跡”（《馬蹄注》）。又說(shuō)：“夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也”（《在宥注》）。于是，他得出結(jié)論，只有超出“跡”的范圍，進(jìn)入“無(wú)跡”的領(lǐng)域，才能真正尋得事物的“真性”。他說(shuō)：“物之所有，其實(shí)至虛。故求之于言意之表，而后至焉”（《則陽(yáng)注》）�！拔o(wú)而已，何精粗之有哉？夫言意者，有也；而所言所意者，無(wú)也。故求之于言意之表，而入乎無(wú)言無(wú)意之域，而后至焉”（《秋水注》）。拋開(kāi)具體的物跡形象去找什么“所以跡”，這樣的“所以跡”只能是空洞、抽象的“無(wú)”。把空洞、抽象的“無(wú)”作為具體、實(shí)在的“有”的生存根據(jù)，“真性”所在，這只能是一種唯心主義的理論。這樣，郭象在實(shí)際上也就走上與王弼等“以無(wú)為本”的相同的道路上去了。他們之間的差別，僅僅是：王弼把“無(wú)”作為體現(xiàn)于天地萬(wàn)物之中的一個(gè)統(tǒng)一的、獨(dú)一的“本”，而郭象則是把“無(wú)”作為天地萬(wàn)物每個(gè)個(gè)體各自的“真性”（亦即“本”）。換言之，王弼認(rèn)為，天地萬(wàn)物只有一個(gè)統(tǒng)一的“本”，一“本”統(tǒng)攝“萬(wàn)有”；郭象認(rèn)為，天地萬(wàn)物沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的“本”，而是一物有一物之“本”。然而，他們所說(shuō)的“本”，都是“無(wú)”則是相同的。所以，郭象“獨(dú)化”說(shuō)的最后歸宿乃是，每個(gè)個(gè)體事物在其“所以跡”，亦即“無(wú)”的“真性”的規(guī)定下，自滿自足地生成著、變化著。這也就是郭象“獨(dú)化”說(shuō)陷入神秘主義泥坑的唯心主義理論根源。
二、“依乎天理”的客觀唯心主義體系
郭象“獨(dú)化”說(shuō)的神秘主義是以其唯心主義理論為基礎(chǔ)的，那末郭象的唯心主義理論究竟屬于那一種性質(zhì)的唯心主義呢？過(guò)去有些研究者根據(jù)郭象反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“物各自足其性”的觀點(diǎn)，斷定他的哲學(xué)思想是一個(gè)主觀唯心主義體系。其實(shí)不然。這里想先從分析郭象哲學(xué)理論中對(duì)于偶然和必然的一些觀點(diǎn)著手，這是搞清楚郭象唯心主義體系性質(zhì)的一個(gè)重要方面。
郭象的“獨(dú)化”說(shuō)強(qiáng)調(diào)事物的“突然而自得”、“欻然自爾”、“掘然自得”等等，從這一方面看，他似乎是說(shuō)每一事物的生成、變化全是偶然的。這也是他反對(duì)萬(wàn)物有一個(gè)統(tǒng)一的根本，反對(duì)“造物主”的觀點(diǎn)所必須的理論說(shuō)明。然而，如果依此推論下去，其邏輯上的必然結(jié)論是：世界上萬(wàn)事萬(wàn)物的生成、變化是雜亂無(wú)章的。這是與客觀事實(shí)不相符合的，也是與郭象所要論證的封建門閥士族統(tǒng)治秩序合理性的愿望相違背的。因此，郭象在說(shuō)明事物生成、變化是“掘然自得”的同時(shí)，又著重強(qiáng)調(diào)“性”、“命”對(duì)事物生成、變化的決定意義，而這種“性”、“命”對(duì)于每一事物來(lái)講，是一種不可抗拒的必然力量。如他說(shuō)：“性之所能，不得不為也；性所不能，不得強(qiáng)為”（《外物注》）。又說(shuō)：“夫物皆先有其命，故來(lái)事可知也。是以，凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為。而愚者以為之在己，不亦妄乎”（《則陽(yáng)注》）�？傊�，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養(yǎng)生主注》）。不僅如此，郭象還認(rèn)為，事物的這種“性”、“命”是非主觀所能移易的、稟受于外部而起作用于內(nèi)部的一種決定力量。如說(shuō)：“命非己制，故無(wú)所用其心也”�！疤烊辉趦�(nèi)，而天然之所順者在外”（《秋水注》）。由此可見(jiàn)，郭象所謂的“自足其性”并不是指事物個(gè)體主觀上的自滿自足，而是指在事物生成之前就給他規(guī)定好了一種“性”、“命”，每一事物只能在被規(guī)定好了的“性”、“命”之中自滿自足。因此，絕不能僅據(jù)“自足其性”一語(yǔ)而判定郭象的哲學(xué)思想是一個(gè)主觀唯心主義體系。
以下再?gòu)墓髮?duì)事物與事物之間的關(guān)系方面來(lái)看他對(duì)偶然和必然的一些論述。郭象在論述事物之間的關(guān)系時(shí)，曾認(rèn)為事物與事物之間的同時(shí)發(fā)生或先后出現(xiàn)，只是事物各自“獨(dú)化”的巧合，沒(méi)有任何互相依賴的因果關(guān)系。這就是他說(shuō)的：“今罔兩之因景，猶云去俱生而非待也，則萬(wàn)物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)矣”（《齊物論注》）�！跋嘁蛑�，莫若獨(dú)化之至也”（《大宗師注》）。所以，在事物之間的關(guān)系上，他也是強(qiáng)調(diào)偶然的。但是，這也只是郭象論證事物之間關(guān)系的一個(gè)方面的說(shuō)法。而與此同時(shí)，當(dāng)他論證事物之間為什么會(huì)有這樣的巧合，整個(gè)天地萬(wàn)物之間為什么如此諧和時(shí)，他又只能強(qiáng)調(diào)必然了。如他在解釋“唇亡齒寒”時(shí)，一方面認(rèn)為“竭唇非以寒齒”，即“竭唇”與“齒寒”之間沒(méi)有因果關(guān)系。但另一方面，他也承認(rèn)“竭唇”的結(jié)果會(huì)引起“齒寒”，所以又不得不說(shuō)，這種“自然相生”，乃是一種“必至之勢(shì)”（《胠篋注》）。又如，他在解釋整個(gè)世界的和諧時(shí)，一方面認(rèn)為天地萬(wàn)物“皆歷然莫不獨(dú)見(jiàn)”，另一方面卻又認(rèn)為天地萬(wàn)物的這種“獨(dú)見(jiàn)”，無(wú)非都是“依乎天理，推己性命，若嬰兒之直往也”（《人間世注》）。即是說(shuō)，天地萬(wàn)物的“獨(dú)見(jiàn)”并不是個(gè)體自由意志的表現(xiàn)，而只是依照“天理”的規(guī)定，發(fā)揮自身所稟受的“性命”去“獨(dú)見(jiàn)”罷了。因此，他認(rèn)為，在天理性命必然力量的規(guī)定下，“天地萬(wàn)物凡所有者，不可一日而相無(wú)也。一物不具，則生者無(wú)由得生；一理不至，則天年無(wú)緣得終”（《大宗師注》）。
把郭象以上論述歸納起來(lái)，可以得到這樣的結(jié)論：在分析事物的現(xiàn)存狀況，如具體事物的生成、變化、關(guān)系等時(shí)，郭象是強(qiáng)調(diào)偶然的。而在分析事物為什么這樣生成、變化，為什么是這種關(guān)系等時(shí)，郭象是強(qiáng)調(diào)必然的。用郭象的哲學(xué)述語(yǔ)來(lái)講，就是當(dāng)他分析事物的“跡”時(shí)，是強(qiáng)調(diào)偶然的，而當(dāng)他分析事物的“所以跡”時(shí)，則強(qiáng)調(diào)必然了。在分析“跡”時(shí)，郭象強(qiáng)調(diào)事物的“自得”、“自有”、“自生”，而當(dāng)分析“所以跡”時(shí)，郭象則把所有的“自得”、“自有”、“自生”統(tǒng)統(tǒng)納入到“天理”、“性命”的必然規(guī)定中去了。上面已經(jīng)講到，郭象的哲學(xué)思想是以探求事物的“所以跡”為最高宗旨，最終歸宿，而其所講的“所以跡”，亦即“天理”、“性命”，是一種不依個(gè)體主觀意志為移易的外在力量。所以說(shuō)，郭象哲學(xué)思想的實(shí)質(zhì)，是一種“依乎天理”，亦即以“天理”為最高原則的客觀唯心主義體系。
郭象哲學(xué)體系的客觀唯心主義實(shí)質(zhì)，還可以從他關(guān)于“玄冥之境”的理論中得到進(jìn)一步的證實(shí)。
上述郭象關(guān)于事物生成、變化中的偶然和必然的分析，是把問(wèn)題分成兩截來(lái)論述的。即，一截是從“跡”來(lái)談事物的“自生”、“自得”，一截是從“所以跡”來(lái)談事物的“依乎天理”。用當(dāng)時(shí)通用的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是一從“用”（“跡”）的方面來(lái)談，一是從“體”（“所以跡”）的方面來(lái)談。郭象是反對(duì)把這兩截分開(kāi)、對(duì)立起來(lái)的，而主張把“體”“用”融合起來(lái)的。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的所謂“獨(dú)化于玄冥之境”（《莊子注》序、《齊物論注》等），就是他把“跡”與“所以跡”，偶然與必然，或者說(shuō)“體”和“用”結(jié)合起來(lái)的理論概括。“玄冥”是《莊子》書(shū)中原有的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，用以描述一種混沌不分的狀態(tài)或一種無(wú)知、無(wú)覺(jué)、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象對(duì)“玄冥”的解釋與《莊子》有所不同。他說(shuō)：“玄冥者，所以名無(wú)而非無(wú)也”（《大宗師注》）。按照郭象其它各處的說(shuō)明，所謂“名無(wú)而非無(wú)”，是說(shuō)天地萬(wàn)物的生成、變化沒(méi)有一個(gè)主宰者，但也不是沒(méi)有一種決定的因素。如他說(shuō)：“是以涉有物之域，雖復(fù)罔兩，未有不獨(dú)化于玄冥之境者也。故造物者無(wú)主而物各自造。物各自造而無(wú)所待焉，此天地之正也”（《齊物論注》）。又說(shuō)：“人之所因者天也，天之所生者獨(dú)化也。人皆以天為父，故晝夜之變、寒暑之節(jié)，猶不敢惡，隨天安之，況乎卓爾獨(dú)化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，則死生變化，惟命之從也”（《大宗師注》）。這兩段論述都是講“獨(dú)化于玄冥之境”的，前一段說(shuō)明“造物者無(wú)主而物各自造”，所以“玄冥”是“名無(wú)”；后一段說(shuō)明“死生變化，惟命之從”，所以“玄冥”又是“非無(wú)”。這里，“無(wú)”是肯定“跡”的“自生”、“自得”，“非無(wú)”是肯定“所以跡”的“依乎天理”、“性命”。這樣，兩者就在“玄冥之境”中統(tǒng)一了起來(lái)。
但是，問(wèn)題也并非如此簡(jiǎn)單。郭象所以提出“獨(dú)化于玄冥之境”這一命題，主旨是在克服其“獨(dú)化”說(shuō)所帶來(lái)的理論上的困難的�！蔼�(dú)化”說(shuō)偏重于強(qiáng)調(diào)事物的“自生”、“自得”和事物之間聯(lián)系的偶然性，用它來(lái)說(shuō)明客觀世界的復(fù)雜現(xiàn)象，存在著許多理論上的困難，這點(diǎn)上面已經(jīng)分析過(guò)了。正因?yàn)槿绱耍筇岢隽艘粋�(gè)“玄冥之境”來(lái)范圍“獨(dú)化”。所以盡管郭象給“玄冥”下定義為“所以名無(wú)而非無(wú)”，而其重點(diǎn)在于闡明“非無(wú)”，可以說(shuō)是一目了然的。因?yàn)�，“名無(wú)”思想并沒(méi)有超出“獨(dú)化”說(shuō)的范圍，如果僅為說(shuō)明“造物者無(wú)主”，有“獨(dú)化”說(shuō)也就完全夠了，沒(méi)有必要再提出一個(gè)“玄冥之境”來(lái)加以重床疊架的說(shuō)明�？梢�(jiàn)，所謂“名無(wú)”只是虛幌一招，而強(qiáng)調(diào)“非無(wú)”才是郭象提出“玄冥之境”的真實(shí)宗旨所在。
這一點(diǎn)，在郭象論述“命”的問(wèn)題上也表現(xiàn)得十分充分。如他一方面以“所遇為命”，這似乎說(shuō)“命”是一種偶然遭遇到的東西。但掉轉(zhuǎn)筆鋒，他又反復(fù)強(qiáng)調(diào)“命”是“理自爾耳”的必然東西。他說(shuō)：“夫我之生也，非我之所生也。則一生之內(nèi)，百年之中，其坐起行止、動(dòng)靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳”（《德充符注》）。他又說(shuō)：“其理固當(dāng)，不可逃也。故人之生也，非誤生也；生之所有，非妄有也。天地雖大，萬(wàn)物雖多，然吾之所遇，適在于是，則雖天地神明、國(guó)家圣賢，絕力至知，而弗能違也”（同上）。這是說(shuō)，人生、萬(wàn)物之“所遇”，為什么“適在于是”，不在于彼，完全是一種任何力量也不能改變的必然性在那里起著決定作用。所以，他所說(shuō)的“所遇為命”，與東漢王充把“命”完全歸之于偶然的“遭”、“遇”是有所不同的。于是，他下結(jié)論說(shuō)：“物無(wú)妄然，皆天地之會(huì)”（同上）。這樣的“命”或“理”在一定意義上講，也只不過(guò)是“造物主”的代名詞而已。郭象自己也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以他說(shuō)：“理必有應(yīng)，若有神靈以致之也”（《寓言注》）。這是和他的萬(wàn)物“獨(dú)化”而“無(wú)使之然”的思想是矛盾的。如何解決這個(gè)矛盾呢？郭象又只能求助于偶然了。他說(shuō)：“理自相應(yīng)，相應(yīng)不由于故也，則雖相應(yīng)，而無(wú)靈也”（同上）。郭象自以為這樣就可以搪塞過(guò)去了，其實(shí)，他不知道，他之所以最終只能抬出必然論的命定論，抬出一個(gè)“玄冥之境”來(lái)范圍“獨(dú)化”，正是他把偶然論絕對(duì)化的結(jié)果。郭象在理論上所陷入的這個(gè)矛盾，是他的哲學(xué)體系無(wú)法解決的。
最后，再就“玄冥”一詞看，如果拋開(kāi)《莊子》和郭象所加予的哲學(xué)上的含義不論，就其詞義來(lái)講，是描述一種昏暗而深不可測(cè)的狀態(tài)。郭象所以采用這一概念而賦予它哲學(xué)上的含義，也正因?yàn)樗脕?lái)范圍“獨(dú)化”的那種“非無(wú)”，亦即“天理”、“性命”，是一種無(wú)形無(wú)跡，無(wú)法捉摸的必然力量。如他說(shuō)：“知不可奈何者命也，而安之則無(wú)哀無(wú)樂(lè)，何易施之有哉？故冥然以所遇為命，而不施心于其間；泯然與至當(dāng)為一，而無(wú)休戚于其間”（《人間世注》）。又說(shuō)：“不知其所以然而然謂之命”（《寓言注》）�！安坏靡颜�，理之必然也”（《人間世注》）等等。在郭象所描述的“玄冥之境”中，是絕對(duì)排斥任何形跡、言教的。他說(shuō)：“意盡言教，豈知我之獨(dú)化于玄冥之境哉”（《徐無(wú)鬼注》）？意思是說(shuō)，只在形跡、言教上做工夫，即使盡善盡美，那能認(rèn)識(shí)“獨(dú)化于玄冥之境”的奧妙！因此，郭象所設(shè)計(jì)的“玄冥之境”并不是客觀物質(zhì)世界活生生的生成、變化場(chǎng)所，而只是一個(gè)抽象、空洞，無(wú)形無(wú)象，無(wú)跡可尋，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界圖式。可見(jiàn)，郭象所謂的“獨(dú)化于玄冥之境”，在某種意義上講，就是要天地萬(wàn)物“惟命之從”、“依乎天理”。這也就更加充分地說(shuō)明了郭象哲學(xué)體系的客觀唯心主義實(shí)質(zhì)。
三、“獨(dú)化而足”的形而上學(xué)詭辯
郭象“獨(dú)化”說(shuō)的重要內(nèi)容之一是強(qiáng)調(diào)世界上每人一個(gè)個(gè)體事物都是“獨(dú)化而足”的（《知北游注》），也就是說(shuō)，每一個(gè)個(gè)體事物都是孤立地在那里生成、變化，不須要依賴任何條件。這是一種明顯的形而上學(xué)思想。郭象在論證他的這種形而上學(xué)思想的過(guò)程中，使用了各種似是而非的詭辯，揭露他的形而上學(xué)詭辯，對(duì)于分清辯證法和形而上學(xué)兩種不同的宇宙觀是很有意義的。
郭象論證其“獨(dú)化而足”的觀點(diǎn)，首先是從根本否定事物的差別著手的。他把《莊子》的相對(duì)主義理論進(jìn)一步推向極端。他認(rèn)為，《莊子》只通過(guò)事物表面形相的相對(duì)性來(lái)否定事物之間差別的理論是大大不夠的。他認(rèn)為，從事物的形狀方面看，“以形相對(duì)，則大山大于秋毫也”（《齊物論注》），肯定事物在形狀上是有差別的。所以他說(shuō)：“所謂齊者，豈必齊形狀、同規(guī)矩哉”（同上）？但是，如果從事物的各自本性來(lái)說(shuō)，就無(wú)所謂大小的差別了。他說(shuō)：“茍各足于其性，則秋毫不獨(dú)小其小，而大山不獨(dú)大其大矣”（同上）。不僅如此，每一事物“若以性足為大，則天下之足未有過(guò)于秋毫也”；相反，“若性足者非大，則雖大山亦可稱小也”（同上）。這就是說(shuō)，萬(wàn)物只要“各足于其性”，就根本無(wú)所謂大小的差別。同樣，不論美丑、智愚、壽夭、貴賤等等也都一樣，只要“各足于其性”也就沒(méi)有差別。用他的話來(lái)說(shuō)，即所謂：“各然其所然，各可其所可，則理雖萬(wàn)殊，而性同得，故曰道通為一也”（同上）。
《莊子》相對(duì)主義的特點(diǎn)在于“忘形”，即取消事物形相上的差別，或者說(shuō)取消事物在實(shí)際上所存在的差別。其辦法之一是所謂：“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤”（《秋水》）。意思是，貴賤的差別都是由于各自站在自己的地位上去看而產(chǎn)生的。如果能超出各自貴賤的地位，而站到“道”的地位上去看，就不會(huì)產(chǎn)生什么貴賤的差別了。郭象相對(duì)主義的特點(diǎn)與《莊子》恰恰相反。他是以“自足”來(lái)取消事物之間本性上的差別。所以，他對(duì)《莊子》“以道觀之，物無(wú)貴賤”一語(yǔ)的解釋是：“各自足也”；對(duì)“以物觀之，自貴而相賤”一語(yǔ)的解釋是：“此區(qū)區(qū)者，乃道之所錯(cuò)綜而齊之者也”。這就是說(shuō)，貴賤之間所以沒(méi)有差別，不應(yīng)當(dāng)超出貴賤的地位去看，而應(yīng)該從貴賤自身之中去看。如果貴者不足，不輕視賤者；賤者自足，不企求貴者，則貴賤之間的差別也就不存在了。根據(jù)這個(gè)立論，他大肆玩弄概念游戲的詭辯術(shù)，說(shuō)什么：“所大者，足也；所小者，無(wú)余也。故因其性足以名大，則毫末、丘山不得異其名；因其無(wú)余以稱小，則天地、稊米無(wú)所殊其稱”（《秋水注》）。
郭象對(duì)《莊子》相對(duì)主義理論的修正，從形式上看似乎在否定事物的差別方面比《莊子》更為徹底。其實(shí)，醉翁之意不在酒，郭象以本性“自足”來(lái)否定事物之間的差別，在實(shí)際上則恰恰是為了要肯定事物之間在形相上，或者說(shuō)在事實(shí)上的差別是絕對(duì)的，是為了論證各個(gè)具體事物所處的地位、所具的本性是永遠(yuǎn)不能改變的。如他說(shuō)：“若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉”（《齊物論注》）？“性各有分，故知者守知以待終，愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”（同上）。由此可見(jiàn)，郭象所謂每個(gè)事物只要能“各足于其性”就無(wú)所謂差別，只不過(guò)是一種阿Q式的精神勝利法。郭象對(duì)《莊子》所講的“以俗觀之，貴賤不在己”一語(yǔ)批評(píng)道：“斯所謂倒置也”（《秋水注》），意思是說(shuō)，一般世俗見(jiàn)解，以為貴賤不由自身決定的看法是一種顛倒的看法，其實(shí)貴賤都在自身本性之中決定了的。問(wèn)題是只要能“茍足于其性，則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥(niǎo)，小鳥(niǎo)無(wú)羨于天地，而榮愿有余矣”（《逍遙游注》）。郭象通過(guò)否定差別而把差別絕對(duì)化，用心可謂良苦矣，然而其真實(shí)用意是明顯的。他說(shuō)：“夫物未嘗以大欲小，而必以小羨大，故舉小大之殊各有定分，非羨欲所及，則羨欲之累可以絕矣”（同上）。這里，一語(yǔ)道破了郭象使用這一套形而上學(xué)詭辯的目的了。
郭象論證其“獨(dú)化而足”的觀點(diǎn)，其次是從根本否定事物的變化、運(yùn)動(dòng)方面進(jìn)行的。在這個(gè)問(wèn)題上，他也搞了大量的形而上學(xué)詭辯。從表面上看，郭象的“獨(dú)化”說(shuō)是十分強(qiáng)調(diào)事物的變化、運(yùn)動(dòng)的。如他說(shuō)：“夫無(wú)力之力，莫大于變化者也”，“天地萬(wàn)物無(wú)時(shí)而不移也”（《大宗師注》）�！俺鋈胝�，變化之謂耳，言天下未有不變也”（《知北游注》），等等。而且當(dāng)他在講述事物的變化、運(yùn)動(dòng)的思想中，還曾透露出一些合理的因素。如他認(rèn)為：“日夜相代、代故以新也。夫天地萬(wàn)物，變化日新，與時(shí)俱往，何物萌之哉”（《齊物論注》）？這里，他肯定事物的變化、運(yùn)動(dòng)是以“新”代“故”的“日新”過(guò)程，而且指出這種“日新”過(guò)程是沒(méi)有主使者的。又如，他說(shuō)：“時(shí)移世異，禮亦宜變”，“夫先王之典禮，所以適時(shí)用也，時(shí)過(guò)而不棄，即為民妖”。“夫禮義，當(dāng)其時(shí)而用之則西施也，時(shí)過(guò)而不棄則丑人也”（《天運(yùn)注》）等等，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)禮法制度應(yīng)當(dāng)因時(shí)而變，適時(shí)之用。但是，在這個(gè)問(wèn)題上，與他對(duì)于事物差別問(wèn)題的論證一樣，郭象大講事物的變化、運(yùn)動(dòng)，而其最終結(jié)論卻是證明了事物的不變和永恒存在。前面已經(jīng)提到過(guò)，郭象根本否認(rèn)作為具體事物的“有”和“無(wú)”之間的轉(zhuǎn)化，而認(rèn)為：“有不得變而為無(wú)，一受成形，則化盡無(wú)期”（《田子方注》）。這里，還可以舉出幾條以為補(bǔ)充。如他說(shuō)：“聚散雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪”（《德充符注》）。又說(shuō)：“夫死生變化，吾皆吾之。既皆是吾，吾何失哉？未始失吾，吾何憂哉”（《大宗師注》）？等等。
以運(yùn)動(dòng)、變化來(lái)證明事物的永恒和不變，這似乎是不可理解的，然而郭象確實(shí)就是這樣來(lái)論證的。在這個(gè)問(wèn)題上，郭象又是怎樣搞詭辯的呢？近代自然科學(xué)告訴我們，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)是它在時(shí)間上和空間上的連續(xù)性和中斷性的辯證統(tǒng)一�？墒牵笤谡劦绞挛锏倪\(yùn)動(dòng)變化時(shí)，卻把“變化日新，與時(shí)俱往”絕對(duì)化，片面夸大了事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的中斷性，而否定事物運(yùn)動(dòng)過(guò)程中的連續(xù)性。他說(shuō)：“夫變化不可執(zhí)而留也”，“人之生，若馬之過(guò)肆耳，恒無(wú)駐須臾”（《田子方注》）。又說(shuō)：“當(dāng)古之事，已滅于古矣，雖或傳之，豈能使古在今哉？古不在今，今事已變，故絕學(xué)任性，與時(shí)變化而后至焉”（《天道注》）！這就是說(shuō)，運(yùn)動(dòng)不是連續(xù)的，過(guò)去的只存在于過(guò)去，不能延續(xù)到今天。同樣，今天也不能延續(xù)到以后（《齊物論注》：“今不知后”）。這樣，所謂事物的變化、運(yùn)動(dòng)，成了各自停留在各自的時(shí)間里，“古”為“古”，“今”為“今”，“后”為“后”，根本否定了從“古”到“今”，從“今”到“后”的連續(xù)運(yùn)動(dòng)發(fā)展過(guò)程。所以，他雖然說(shuō)：“新故相續(xù)，不舍晝夜”（《田子方注》），但他所說(shuō)的“新”與“故”完全是兩個(gè)不相關(guān)聯(lián)的東西。如他說(shuō)：“向者之我，非復(fù)今我，我與今俱往”（《大宗師注》）。這就是說(shuō)，過(guò)去的“我”與今天的“我”是根本不同的兩個(gè)“我”，今“我”不是向“我”變化發(fā)展而來(lái)的，向“我”只停留在過(guò)去，今“我”也只停留在現(xiàn)在，現(xiàn)在一過(guò)去，今“我”也就同時(shí)過(guò)去，將來(lái)的“我”與今“我”也沒(méi)有任何關(guān)聯(lián)。這樣，即使他把運(yùn)動(dòng)變化說(shuō)得天花亂墜，其結(jié)果還是認(rèn)為任何一個(gè)事物都是停留在它自己的時(shí)間和空間里沒(méi)有變動(dòng)，它的本性是不可變的。因?yàn)�，“時(shí)不再來(lái)，今不一�！保ā娥B(yǎng)生主注》），過(guò)此即彼。在此為此，在彼為彼，此既不能發(fā)展為彼，彼也不是由此發(fā)展而來(lái)，彼此互不相關(guān)就象“向我”非“今我”一樣。所以，他認(rèn)為事物的靜止?fàn)顟B(tài)是本之于天理的本性。如說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也。物之感人無(wú)窮，人之逐欲無(wú)節(jié)，則天理滅矣”（《大宗師注》）。郭象的這種形而上學(xué)詭辯，以后在僧肇的思想中得到進(jìn)一步的發(fā)展。僧肇在其《物不遷論》一文中，也同樣用“今而無(wú)古，以知不來(lái)；古而無(wú)今，以知不去”，“吾猶昔人，非昔人也”等等例子來(lái)證明事物是不運(yùn)動(dòng)變化的。他并且對(duì)此作了一個(gè)理論上的概括，即所謂“事各性住于一世，有何物而可去來(lái)”。這個(gè)概括，可以幫助我們看清郭象對(duì)于事物運(yùn)動(dòng)變化的形而上學(xué)理論特點(diǎn)。
郭象論證其“獨(dú)化而足”的觀點(diǎn)，最后是通過(guò)根本否定事物之間的因果關(guān)系而確立起來(lái)的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，否定事物之間的因果關(guān)系，也是他“獨(dú)化而足”觀點(diǎn)的必然結(jié)論。在因果關(guān)系問(wèn)題上，郭象也要盡了形而上學(xué)的詭辯手法。郭象并不一般地否定事物之間“彼我相因”（《齊物論注》）的關(guān)系。有時(shí)甚至認(rèn)為，世界上的事物都是互相“對(duì)生”，缺一不可的。如他說(shuō)：“天下莫不相與為彼我”。“天地陰陽(yáng)，對(duì)生也；是非治亂，互有也，將奚去哉”（《秋水注》）！然而，他所舉出的所有“相因”、“對(duì)生”的關(guān)系，都只是為他證明事物之間絕無(wú)因果必然關(guān)系作墊腳的。如他在論述“唇亡齒寒”之間關(guān)系時(shí)說(shuō)：“彼我相與為唇齒，唇齒者未嘗相為而唇亡則齒寒。故彼之自為，濟(jì)我之功弘矣。斯相反而不可相無(wú)者也”（《秋水注》）。這是說(shuō)，相反之所以不能相無(wú)，并不是它們之間有什么必然的因果關(guān)系，而只是一種各自“自為”而產(chǎn)生相互“濟(jì)我”的偶然關(guān)系。同樣，他在論述形與影與罔兩之間的關(guān)系時(shí)，也認(rèn)為它們之間雖然“彼我相因，形景俱生”，卻是“雖復(fù)玄合，而非待也”（《齊物論注》）。
按照一般的常識(shí)，有了形才有影，才有罔兩，形是影的根據(jù)或原因，影是罔兩的根據(jù)或原因。當(dāng)然，此外也還需要有光線等條件。郭象則根本否定事物發(fā)生的原因和條件，用偶然否定必然。這種思想方法，突出地表現(xiàn)在他對(duì)生、死問(wèn)題的論述上。他說(shuō)：“夫死者獨(dú)化而死耳，非生者生此死。生者亦獨(dú)化而生耳。獨(dú)化而足，死與生各自成體”（《知北游注》）。這里，他把生與死說(shuō)成是毫不相干的兩件事。生者自生，死者自死，生與死不是相對(duì)而言的，沒(méi)有因果關(guān)系，而是“各自成體”的。在這個(gè)問(wèn)題上，可以說(shuō)郭象在理論上陷入了絕頂荒謬的境地。
每一具體事物的發(fā)生、變化都有一定的原因和條件，當(dāng)然每一具體事物的發(fā)生、變化，也會(huì)引起條件的變化和事物之間關(guān)系的變化。但是，在郭象那里，他不僅片面夸大事物沒(méi)有原因，不需條件的獨(dú)自變化，甚至進(jìn)一步把事物的這種獨(dú)自變化說(shuō)成是決定事物之間相互聯(lián)系的根本原因。這就是他說(shuō)的：“相因之功，莫若獨(dú)化之至”（《大宗師注》）。把“獨(dú)化之至”凌駕于“相因之功”之上，這正是郭象否定事物之間因果關(guān)系的形而上學(xué)思想在理論上和方法上的要害所在。
四、“冥然自合”的蒙昧主義認(rèn)論
在認(rèn)識(shí)論上，郭象發(fā)展了《莊子》的絕對(duì)懷疑主義，否定客觀物質(zhì)世界可以認(rèn)識(shí)，主張取消人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，鼓吹“知出于不知”，并且進(jìn)一步鼓吹主觀與客觀“冥然自合”的蒙昧主義。
郭象認(rèn)為，客觀物質(zhì)世界是無(wú)法認(rèn)識(shí)的。這是從他的神秘主義“獨(dú)化”說(shuō)中必然導(dǎo)致出的結(jié)論。因?yàn)椋鶕?jù)他的“獨(dú)化”說(shuō)，天地萬(wàn)物之“跡”的發(fā)生和變化，都是莫名其妙地突然冒出來(lái)的，是無(wú)因可究的。用他的話來(lái)說(shuō)，就是“皆不知其所以然而然，故曰芒也”（《齊物論注》）。因此，他認(rèn)為：“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無(wú)故而自爾也。自爾則無(wú)所稍問(wèn)其故也。但當(dāng)順之”（《天運(yùn)注》）。意思是說(shuō)，對(duì)于事物，近者或許還能知道一些原因。如果追根究底，那事物都是沒(méi)有任何原因而自己如此的。既然事物都是自己如此，也就用不著去追求它的原因了，而只要順著它就行了。這也就是說(shuō)，客觀事物既然沒(méi)有原因可探究，那也就無(wú)須去認(rèn)識(shí)它。對(duì)此，郭象有更為明白的說(shuō)明。他說(shuō)：“夫死者已自死，生者已自生，圓者已自圓，方者已自方，未有其根者，故莫知”（《知北游注》）。既然客觀物質(zhì)世界無(wú)法認(rèn)識(shí)，也無(wú)須認(rèn)識(shí)，因此郭象是把客觀物質(zhì)世界排斥在認(rèn)識(shí)對(duì)象之外的。
郭象又是根本否定人的認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)作用的。他認(rèn)為，任何事物的本性都是有限的，它的活動(dòng)能力和范圍都不能超出其本性，也不應(yīng)超出其本性而去追求其本性之外的東西。他說(shuō)：“外不可求而求之，譬猶以圓學(xué)方，以魚(yú)慕鳥(niǎo)耳。雖希翼鸞鳳，擬規(guī)日月，此愈近彼愈遠(yuǎn)實(shí)，學(xué)彌得而性彌失”（《齊物論注》）。萬(wàn)物是如此，同樣，人的認(rèn)識(shí)能力和范圍也是有限的，不應(yīng)當(dāng)去追求耳目心知本性所能達(dá)到的范圍之外的東西。他說(shuō)：“聰明之用，各有本分，故多方不為有余，少方不為不足”（《駢拇注》）。他認(rèn)為，人們?nèi)绻プ非笏拘运?guī)定的范圍之外的認(rèn)識(shí)，必然陷于不可自拔的困境。這就是他說(shuō)的：“以有限之性，尋無(wú)極之知，安得而不困哉殆已”（《養(yǎng)生主注》）！那末，應(yīng)當(dāng)如何才好呢？他說(shuō)：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之內(nèi)而至也”（《齊物論注》）。又說(shuō)：“夫知之盛也，知人之所為者有分，故任而不強(qiáng)也；知人之所知者有極，故用而不蕩也”（《大宗師注》）。郭象在這里強(qiáng)調(diào)人的作為“有分”，認(rèn)識(shí)“有極”，鼓吹要“任而不強(qiáng)”、“用而不蕩”，其要害即在于根本否定人的主觀能動(dòng)作用。所以，他又說(shuō)：“足不知所以行，目不知所以見(jiàn)，心不知所以知，俛然而自得矣。遲速之節(jié)，聰明之鑒，或能或否，皆非我也”（《秋水注》）。這就是說(shuō)，足之行、目之見(jiàn)、心之知都只是一種本能的活動(dòng)，或者說(shuō)只是一種消極被動(dòng)的活動(dòng)，而不加有任何主動(dòng)積極的因素在內(nèi)。所以說(shuō)，行之快慢、見(jiàn)之聰明、知之能否都不依自己的主觀能動(dòng)作用為轉(zhuǎn)移。這也就是他說(shuō)的：“所謂知者，豈欲知而知哉！所謂見(jiàn)者，豈為見(jiàn)而見(jiàn)哉”（《人間世注》）？總之，他認(rèn)為，人的一切活動(dòng)都只能消極地“任其自動(dòng)”（《秋水注》），人的認(rèn)識(shí)只能象鏡子一樣“應(yīng)而不藏”（《齊物論注》），而不應(yīng)發(fā)揮任何的主觀能動(dòng)性。由此，他認(rèn)為：“惑者因欲有其身而矜其能”，即試圖發(fā)揮一下自身的能動(dòng)作用，那就必然“逆其天機(jī)而傷其神器也”（《秋水注》），即違背本性而傷害精神。
郭象既然認(rèn)為客觀物質(zhì)世界無(wú)法認(rèn)識(shí)，又認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)不能超出自身本性所規(guī)定的范圍，因此他就公開(kāi)主張取消人對(duì)客觀物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。他在解釋《莊子》“吾喪我”一語(yǔ)時(shí)說(shuō)：“吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉？故都忘外內(nèi)，然后超然俱得”（《齊物論注》）。又說(shuō)：“至人知天機(jī)之不可易也，故捐聰明、棄知慮，魄然忘其所為，而任其自動(dòng)”（《秋水注》）。他甚至宣稱：“知出于不知，故以不知為宗”（《大宗師注》），公然鼓吹以不知為知。所以，他又說(shuō)：“是故真人遺知而知，不為而為，自然而生，坐忘而得，故知稱絕而為名去也”（《知北游注》）。郭象還認(rèn)為，人的一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)，以至于一切言論、理論，不僅不能使人明白起來(lái)，反而只能使人越來(lái)越糊涂。這就是他所謂的“言之者孟浪而聞之者聽(tīng)熒”（《齊物論注》）。在郭象看來(lái)，最好的辦法是：“照之以天而不逆計(jì)（預(yù)先推測(cè)），放之自爾而不推明也”（同上）。
郭象認(rèn)為，客觀物質(zhì)世界無(wú)法認(rèn)識(shí)，不能作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，那是不是說(shuō)他就完全否定了認(rèn)識(shí)對(duì)象的存在呢？他認(rèn)為，人們應(yīng)當(dāng)以“不知為知”，人不應(yīng)當(dāng)發(fā)揮認(rèn)識(shí)的主觀能動(dòng)作用，那是不是說(shuō)他就完全否定了人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)呢？不是的。他心目中另有認(rèn)識(shí)對(duì)象，那就是他所謂的物之“所以跡”的“天理”、“性命”。他否定的是人的正常的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，而竭力鼓吹“冥然自合”的蒙昧主義的神秘認(rèn)識(shí)活動(dòng)。這就是他說(shuō)的：“夫物有自然，理有至極，循而直往，則冥然自合”（《齊物論注》）。
前面我們?cè)敿?xì)地分析過(guò)郭象所謂的“所以跡”的“天理”、“性命”，是無(wú)形無(wú)跡，不知其所以然而然的東西，以此作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，當(dāng)然用正常人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)是無(wú)法去認(rèn)識(shí)它的，而只能用一種神秘的“冥合”去認(rèn)識(shí)它，即所謂“至理之極，但當(dāng)冥之，則得其樞要也”（《徐無(wú)鬼注》）！相反，如果“不冥矣，而能合乎人間之變，應(yīng)乎世事之節(jié)者，未之有也”（《人間世注》）。郭象認(rèn)為，這種“冥合”的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，必須排斥耳目感官和心知思慮的活動(dòng)。如他說(shuō)：“夫使耳目閉而自然得者，心知之用外矣”（《人間世注》）�！胺驳弥挥捎谥�，乃冥也”（《知北游注》）。那末，是通過(guò)什么途徑使主體與客體溝通起來(lái)，或者說(shuō)“冥合”起來(lái)的呢？郭象說(shuō)：“將任性直通，無(wú)往不冥”（《人間世注》）。又怎樣才能“任性”而“直通”，“無(wú)往”而“不冥”呢？其關(guān)鍵在于“忘己”。他說(shuō)：“人之所以不能忘者，己也。己猶忘之，又奚識(shí)哉！斯乃不識(shí)不知而冥于自然”（《天地注》）。而“忘己”的最終結(jié)果又是要達(dá)到物我俱忘，一切都忘。他又說(shuō)：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺(jué)其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體，而無(wú)不通也”（《大宗師注》）。“此忘天地遣萬(wàn)物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺(jué)其一身，故能曠然無(wú)累，與物俱往，而無(wú)所不應(yīng)也”（《齊物論注》）。
總之，郭象所謂的“冥然自合”，實(shí)際上就是通過(guò)主觀的修養(yǎng)，去消除主客觀之間的差別和對(duì)立，從而“任”己之“性”，去應(yīng)物之“天理”、“性命”，也就是說(shuō)，使主體和客體關(guān)系成為一種神秘的直接相合的關(guān)系。這就是他所說(shuō)的：“彌貫萬(wàn)物而玄同彼我，泯然與天下為一”（《人間世注》）。由此可見(jiàn)，郭象在認(rèn)識(shí)論上陷入了否定人的正常認(rèn)識(shí)，鼓吹“冥然自合”的蒙昧主義、神秘主義的泥坑。
五、“各安其天性”的愚民道德說(shuō)教
郭象的哲學(xué)思想是為西晉王朝門閥士族地主階級(jí)統(tǒng)治秩序的合理性作論證的，這在他的愚民道德說(shuō)教中有著充分的體現(xiàn)。
郭象愚民道德說(shuō)教的理論基礎(chǔ)是他的受之于天理，不可更移的人性論。郭象認(rèn)為，人性來(lái)自天理。他說(shuō)：“性分各自為者，皆在至理中來(lái)，故不可免也”（《達(dá)生注》）。每個(gè)人的本性都是與生俱來(lái)的，而且每個(gè)人所受的本性既不能增減，也不能變移。這就是他說(shuō)的：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《養(yǎng)生主注》）。又說(shuō)：“性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死，豈有能中易其性者也”（《齊物論注》）。每個(gè)人的本性既然是生而不能更移的，那末，人的知愚，貴賤、壽夭等等，都不是“跂尚之所及”者（《逍遙游注》）。相反，如果“不守其分，而求備焉，所以惡分也”（《庚桑楚注》）。由此，郭象引出了人人必須“各安其天性”（《逍遙游注》）的命題，并以此作為他道德說(shuō)教的中心內(nèi)容。
郭象認(rèn)為，封建的君主制和等級(jí)制是天道人治的必然。他說(shuō)：“千人聚，不以一人為主，不亂則散。故多賢不可以多君，無(wú)賢不可以無(wú)君，此天人之道，必至之宜”（《人間世注》）。那末，怎樣的人才能當(dāng)君，怎樣的人只能當(dāng)臣民呢？他說(shuō)：“夫時(shí)之賢者為君，才不應(yīng)世者為臣”（《齊物論注》）。然而，如上所述，郭象認(rèn)為人之賢與不賢并不是按照他在社會(huì)實(shí)際活動(dòng)中的表現(xiàn)來(lái)判定的，而是“天性所受”的。因此，他說(shuō)：“今賢人君子之致爵祿，非私取也，受之而已”（《山木注》）。意思是，君主、達(dá)官之所以位居顯要，身受爵祿，均非私取，而是受之于“天性”。同樣，身為皂隸、奴仆也是由其所受之“天性”決定的。所以說(shuō)：“小大之辯，各有階級(jí)，不可相跂”（《秋水注》）。這就是說(shuō)，等級(jí)上下都是天定的。它也就像“天之自高，地之自卑；首自在上，足自居下，豈有遞者”（《齊物論注》）。這是赤裸裸的維護(hù)剝削階級(jí)統(tǒng)治秩序的反動(dòng)理論。
郭象“各安其天性”的愚民道德說(shuō)教在理論上還有兩個(gè)重要的特點(diǎn)：
其一是，他把封建的仁義道德歸結(jié)為人的本性中所固有者，把服從封建名教與順從人的“自然”本性統(tǒng)一起來(lái)，即所謂“名教”合于“自然”。本來(lái)，在《莊子》思想中，是把仁義道德等封建名教看作是束縛、傷害人的自然本性的東西，認(rèn)為要恢復(fù)人的自然本性，達(dá)到絕對(duì)自由的精神境界，就必須“絕仁棄義”，徹底擺脫仁義道德的束縛。郭象在解釋《莊子》思想時(shí)，對(duì)此作了根本的修正。他反對(duì)把仁義說(shuō)成是在人的本性之外的東西，認(rèn)為：“夫仁義自是人之情性，但當(dāng)任之耳�？秩柿x非人情而憂之者，真可謂多憂也”（《駢拇注》）。又說(shuō)：“夫仁義者，人之性也”（《天運(yùn)注》）等等。他也反對(duì)向外去追求所謂的仁義行為。他說(shuō)：“夫黃帝非為仁義也，直與物冥，則仁義之跡自見(jiàn)”（《在宥注》）。如果只知道到本性之外去追求仁義，“則仁義不真，而禮樂(lè)離性，徒得形表而已矣”（《馬蹄注》），或者說(shuō)：“存夫仁義，不足以知愛(ài)利之由無(wú)心”（《大宗師注》）。因此，他主張：“仁義發(fā)中，而還任本懷”（《繕性注》），即任其自然而由本性中發(fā)揮出仁義來(lái)。仁義名教既在本性之中，因而服從仁義名教當(dāng)然也就是合乎本性的。他以牛馬為比喻說(shuō)：“牛馬不辭穿落者（即絡(luò)馬首，穿牛鼻），天命之固當(dāng)也。茍當(dāng)乎天命，則雖寄之人事，而本在乎天也”（《秋水注》）。郭象把封建統(tǒng)治的鎖鏈從外部搬到人的本性之中。因此，他的這套道德說(shuō)教具有更大的欺騙性和反動(dòng)性。
其二是，用一件所謂“無(wú)為”的外衣拔他那套愚民的道德說(shuō)教裝飾起來(lái)。郭象所說(shuō)的“無(wú)為”與《莊子》所說(shuō)的“無(wú)為”也有著根本的不同�！肚f子》說(shuō)的“無(wú)為”是要人們遠(yuǎn)離一切世事活動(dòng)，隱遁山林，進(jìn)行精神修養(yǎng)，從而達(dá)到“形如槁木”、“心如死灰”的境地。郭象認(rèn)為，這樣來(lái)說(shuō)“無(wú)為”是不對(duì)的。他說(shuō)：“若謂拱默乎山林之中而后得稱無(wú)為者，此莊老之談所以見(jiàn)棄于當(dāng)涂”（《逍遙游注》）。他還說(shuō)：“惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無(wú)為之風(fēng)，遂云行不如臥。何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣”（《馬蹄注》）。意思是說(shuō)，把“無(wú)為”理解為“行不如臥”，是違背《莊子》思想的主旨的。其實(shí)，歪曲和修正《莊子》思想原意的不是別人，恰恰是郭象自己�！肚f子》明明是在贊揚(yáng)那種“彷徨于塵垢之外，逍遙乎無(wú)為之業(yè)”的“真人”，郭象卻硬把它解釋為：“所謂無(wú)為之業(yè)，非拱默而已；所謂塵垢之外，非伏于山林也”（《大宗師注》）。這是說(shuō)，“無(wú)為”并不是拱手默言，什么也不去作為；超脫塵世，也不是隱居山林。那末，郭象所謂的“無(wú)為”究竟是什么意思呢？他說(shuō)：“率性而動(dòng)，故謂之無(wú)為”，“各用其性，而天機(jī)玄發(fā)，則古今上下無(wú)為，誰(shuí)有為者”（《天道注》）。這就是說(shuō)，只要是順著本性的、在本性范圍之內(nèi)的活動(dòng)，不能稱之為“有為”，而是屬于“無(wú)為”。很明顯，這又是郭象搞的一個(gè)詭辯。他所以要把“率性而動(dòng)”的“有為”行動(dòng)，說(shuō)成是“無(wú)為”，起著兩方面的實(shí)際作用。
從門閥士族統(tǒng)治階級(jí)這方面來(lái)說(shuō)，他給他們披上這件“無(wú)為”的外衣，就可以掩蓋他們對(duì)勞動(dòng)人民的殘酷剝削和壓迫活動(dòng)，美化統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部的爭(zhēng)權(quán)奪利和極端奢侈腐化的寄生生活等等。在郭象看來(lái)，不論君主如何有為，從事于統(tǒng)治臣民的活動(dòng)，也還是合乎“天理自然”的“無(wú)為”。他說(shuō)：“故圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有。故雖終日見(jiàn)形，而神氣無(wú)變；俯仰萬(wàn)機(jī)，而淡然自若”（《大宗師注》）。又說(shuō)：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”（《齊物論注》）。總之，君主“雖寄坐萬(wàn)物之上，而未始不逍遙也”（《逍遙游注》）。無(wú)怪乎郭象在歸納《莊子》的思想內(nèi)容時(shí)，其中之一就是所謂：“明內(nèi)圣外王之道”（《莊子注》序）。其奧妙即在于此。
從被統(tǒng)治階級(jí)這方面來(lái)說(shuō)，他給他們穿上這件“無(wú)為”的外衣，就等于把他們禁錮起來(lái)，不許他們亂說(shuō)亂動(dòng)，只準(zhǔn)他們順天安命。他反復(fù)申明：“君臣上下，手足外內(nèi)，乃天理自然，豈直人之所為”（《齊物論注》）的道理，指出“以小求大，理終不得”，只有“各安其分，則大小俱足矣”（《秋水注》）。所謂“各安其分”，也就是“無(wú)為”。因此，他又說(shuō)：“雖復(fù)皂隸，猶不顧毀譽(yù)而自安其業(yè)”（《齊物論注》）。相反，如果“臣妾之才而不安臣妾之任，則失矣”（同上），也就會(huì)造成“以下冒上，物喪其真，人忘其本”（同上）的惡果。歸結(jié)起來(lái)，郭象的“無(wú)為”之說(shuō)認(rèn)為，只要君臣上下，人人都能“各安其所習(xí)”、“各足于所受”、“各靜其所遇”（《逍遙游注》），一句話，只要“各安其天性”而“無(wú)為”，那末君臣上下之間就可以相安無(wú)事，皆大歡喜，即所謂“彼無(wú)不當(dāng)而我無(wú)不怡”（《齊物論注》）。從而也就可能達(dá)到一種“賢愚襲情，而貴賤履位，君臣上下，莫匪而極，而天下無(wú)患矣”（《在宥注》）的理想政治局面。
