論文提要
本文主要通過(guò)「為什麼當(dāng)代哲學(xué)中沒(méi)有出現(xiàn)新道家？」的反省，指出當(dāng)代道家學(xué)術(shù)研究，因?yàn)榉椒▽W(xué)工具的差異，以及詮釋預(yù)設(shè)的批判不足，所以理解分歧，無(wú)從建立共識(shí)以取得與現(xiàn)代文明接榫的契機(jī)。因此，本文基於詮釋方法學(xué)的考量，針對(duì)當(dāng)代道家研究的分歧，逐一疏清，發(fā)現(xiàn)道家哲學(xué)應(yīng)該從「存有」與「價(jià)值」同一這個(gè)特點(diǎn)，確認(rèn)為一種富於存有學(xué)理趣的智慧形態(tài)。然後，再經(jīng)由文獻(xiàn)還原的程序，以老子《道德經(jīng)》為例，指出道家存有學(xué)的展開，基本上是用於各種文明疾病的診斷與治療，它應(yīng)該進(jìn)一步徵定為「文化治療學(xué)」(Therapy of Culture)，以凸顯道家義理形態(tài)的性格。最後，再藉由海德格(M. Heidegger)「存有」與道家之「道」的對(duì)比，指出當(dāng)代文明的危機(jī)，主要來(lái)自於科技的獨(dú)大，威脅到天、地、人、我此一共命結(jié)構(gòu)的平衡與和諧，因此，重新為當(dāng)代文明注入生機(jī)，端在於我們現(xiàn)代人能否通過(guò)道家修養(yǎng)，重返真常大道的懷抱。並於結(jié)論中，指出道家對(duì)文明的省察，最可貴的洞見(jiàn)，即在於揭示一切人文的制作，均必須歸本於天、地、人、我此一共振和諧的造化秩序，否則，文明的創(chuàng)新，只是不停地變易，並不能實(shí)現(xiàn)生命最終的理想。
關(guān)鍵詞：道家(Taoism)、存有學(xué)(Ontology)、文化治療學(xué)(Therapy of Culture)、秩序(dynamic harmony)、創(chuàng)新(creativity)
一、為什麼當(dāng)代哲學(xué)沒(méi)有出現(xiàn)「新道家」？
十九世紀(jì)中葉以來(lái)，西方文化東漸，古老的中國(guó)面對(duì)此一三千多年未有之巨變，在欣羨西方科技文明之餘，也逐漸喪失了對(duì)自家文化的信心。回顧百年來(lái)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究發(fā)展，能夠本於自家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，一方面對(duì)西方文化有所吸納批判，另一方面對(duì)當(dāng)代中國(guó)的沈痾有所疏導(dǎo)澄清，進(jìn)而闡明中國(guó)文化在世界文明中的價(jià)值，恐怕就只有「當(dāng)代新儒家」了。[1]
「當(dāng)代新儒家」作為一種思潮、學(xué)說(shuō)，在戰(zhàn)火頻仍，「現(xiàn)代化」的口號(hào)震耳欲聾的時(shí)代中，居然一枝獨(dú)秀，除了儒學(xué)深厚的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)本來(lái)就保有一些歷久彌新的智慧內(nèi)容，足以與西方文化抗衡，最重要的原因，應(yīng)該是「新儒家」的陣容中，人才輩出，老一輩的唐君毅、牟宗三，年輕一輩如杜維明、劉述先，均通曉中西哲學(xué)，因此，在講論益精的情況下，不但成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的主流，即使在西方哲學(xué)界，也為儒學(xué)爭(zhēng)取到一席地位。只是令人不免好奇的，為什麼與儒家一起庇護(hù)中國(guó)人心靈的「道家」，在混亂的當(dāng)代中國(guó)思想界，卻相形黯淡，既不足以與「新儒家」分庭亢禮，也無(wú)法重演魏晉玄學(xué)的盛況。
為什麼當(dāng)代哲學(xué)中「新道家」缺席了？難道以老、莊為主的道家思想，真的是無(wú)法經(jīng)歷時(shí)間的考驗(yàn)，不再能扣擊到當(dāng)代人的心靈與經(jīng)驗(yàn)？事實(shí)上，當(dāng)代投入到道家學(xué)術(shù)研究的人才與著作，並不遜於儒學(xué)研究。而且，長(zhǎng)期以來(lái)，西方世界更視「道家」為最能代表中國(guó)哲學(xué)的思想，以《老子》為例，「幾乎每隔一年有一種新譯本」[2]。尤有進(jìn)者，廿世紀(jì)西方最富原創(chuàng)性、影響也最大的哲學(xué)家(Martin Heidegger)，數(shù)度表示他用以批判西方整個(gè)文明的「存有思惟」(thinking of being)，其實(shí)老早就蘊(yùn)蓄在中國(guó)道家老子、莊子有關(guān)「道」的體驗(yàn)中 [3]。因此，「新道家」在當(dāng)代哲學(xué)中的缺席，並不是老、莊智慧不具有現(xiàn)代意義，而是我們現(xiàn)代詮釋者，在解讀《老子》、《莊子》的過(guò)程中，始終無(wú)法撐開一個(gè)融合古今中西的意義脈絡(luò)，使道家哲學(xué)與當(dāng)代文明接榫，釋放出老、莊智慧診斷、治療當(dāng)代人各種文明經(jīng)驗(yàn)的力量。
職是，本文之作，首先要回顧當(dāng)代學(xué)者在道家研究方面的成果，批沙撿金，辨識(shí)道家哲學(xué)的義理歸屬。其次，以《老子》為例，在展開其核心思想之後，經(jīng)由老子與海德格的對(duì)比研究，借力使力，將道家思想在廿一世紀(jì)人類文明中的洞見(jiàn)與慧識(shí)，扼要勾陳出來(lái)。至於，所見(jiàn)是否允當(dāng)，尚祈海內(nèi)外方家學(xué)者指正。
二、本尊與分身──當(dāng)代道家研究的回顧與檢討
大體而言，過(guò)去半個(gè)世紀(jì)以來(lái)，不論是海峽兩岸，還是西方學(xué)者，在道家學(xué)術(shù)研究方面，不可謂不豐。但是，自覺(jué)地站在道家哲學(xué)的本位上，評(píng)古論今，卓然自立的論述傳統(tǒng)，卻始終沒(méi)有出現(xiàn)。以華人世界為例，參與研究的重量級(jí)學(xué)者，如馮友蘭、唐君毅、牟宗三等，均另有關(guān)懷，因此，雖然不乏論說(shuō)精闢之作，但是卻始終無(wú)法凝聚共識(shí)，展開與西方哲學(xué)的對(duì)話。我們檢視近年來(lái)有關(guān)道家研究的成果，約略分辨，可以歸納為以下幾個(gè)方向與議題：
1.道家經(jīng)典的�？c訓(xùn)詁
2.道家思想的流衍與發(fā)展
3.道家義理性格的歸判與詮釋
首先，關(guān)於道家經(jīng)典的�？c訓(xùn)詁，由於敦煌本子、漢墓馬王堆出土的《帛書老子》、以及最近戰(zhàn)國(guó)郭店《竹簡(jiǎn)老子》的聞世，使許多學(xué)者都投身到�？墓ぷ髦� [4]。這些研究自有其一定的學(xué)術(shù)價(jià)值，特別是對(duì)先秦道家思想的流變、發(fā)展，提供了一些新材料，但是對(duì)哲學(xué)義理的闡幽發(fā)微，並未帶來(lái)重大的衝擊。因此，在數(shù)量上這方面的著作雖然累積的最多，可是對(duì)道家哲學(xué)的闡揚(yáng)，卻乏善可陳。
其次，有關(guān)道家思想的流衍與發(fā)展，在性質(zhì)上屬於思想史的研究，主要在說(shuō)明先秦老子、莊子到漢初黃老之學(xué)，其間思想的流變與轉(zhuǎn)折，即：原始道家思想究竟經(jīng)歷過(guò)那些人物，以及什麼特殊機(jī)緣，才形成漢初黃老的蛻變。據(jù)作者個(gè)人觀察，這個(gè)課題以大陸學(xué)者的研究做得比較勤，臺(tái)灣地區(qū)只有近幾年才有人投入心血。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)古代哲學(xué)的變遷發(fā)展，迄今仍存在著許多謎團(tuán)，如果沒(méi)有更多文獻(xiàn)的印證與支持，許多的解釋都帶有臆測(cè)的成分。尤有進(jìn)者，思想史的解釋，固有待於資料、證據(jù)，但是，解讀資料、證據(jù)背後的「史觀」、理論預(yù)設(shè)，有時(shí)更扮演關(guān)鍵性的地位。大陸學(xué)者長(zhǎng)期以來(lái)，習(xí)於「唯物史觀」來(lái)解釋思想史，不但無(wú)助於歷史真相澄清，反而會(huì)嚴(yán)重的影響到道家義理形態(tài)的判定。
事實(shí)上，當(dāng)代學(xué)者在道家研究上，不能形成共識(shí)，問(wèn)題就出在解讀經(jīng)典過(guò)程中，未經(jīng)反省批判的程序，就逕自從個(gè)人預(yù)取的理論立場(chǎng)，判定道家義理性格的歸屬。我們檢視當(dāng)代學(xué)者的作品，發(fā)現(xiàn)學(xué)者們的歧見(jiàn)，主要集中在下面兩個(gè)議題上，即：
1.道家之學(xué)究竟有沒(méi)有形上學(xué)的蘊(yùn)含？
2.如果我們?cè)瓌t上承認(rèn)道家具有形上學(xué)的蘊(yùn)含，那麼，道家形上學(xué)的義理性格究竟應(yīng)該如何歸判？
第一項(xiàng)問(wèn)題，反映出「國(guó)學(xué)進(jìn)路」與「哲學(xué)進(jìn)路」的紛歧。一般而言，治哲學(xué)的學(xué)者看到《老子》「天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)」[5]、「道生之，德畜之……是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德」[6]，認(rèn)為老子心目中的「道」，顯然擔(dān)負(fù)著萬(wàn)物存在變化的說(shuō)明之責(zé)，因此判定道家哲學(xué)具有形上學(xué)的向度。可是，傳統(tǒng)治「國(guó)學(xué)」的前輩，如大陸文獻(xiàn)學(xué)學(xué)者張舜徽，就旁徵博引，反覆辯說(shuō)：
大約在我國(guó)古代貴族政治和大一統(tǒng)政府的帝王，都有「南面」之稱，「南面術(shù)」便是他們?cè)鯓玉{馭臣下、壓制人民的一套手法和權(quán)術(shù)。這種術(shù)，周秦古書中，名之為「道」；古代有人把這種術(shù)的體和用，總結(jié)出一套有系統(tǒng)的理論，便是「道論」；宣揚(yáng)這種理論的，便是「道家」。 [7]
換言之，不但不接受西方哲學(xué)的架構(gòu)，諸如形上學(xué)、倫理學(xué)的分類，而且將「道家之學(xué)」根本就定位為「是專就最高統(tǒng)治者一個(gè)人說(shuō)的，而不是就普天之下廣大群眾說(shuō)的」、「人君南面之術(shù)」。 [8]
類似張先生這種見(jiàn)解的人，恐不在少數(shù)。其偏頗、無(wú)法令人茍同之處，在於：
1.如果道家之學(xué)是專為統(tǒng)治者發(fā)言的，我們?nèi)绾谓庾x《老子》、《莊子》書中，有許多章句顯然是站在廣大人民立場(chǎng)，對(duì)當(dāng)時(shí)政治的控訴與批判。
2.即令道家經(jīng)典中有部分文字是針對(duì)統(tǒng)治者而說(shuō)，但是它的讀者卻沒(méi)有限定在少數(shù)的統(tǒng)治者。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，它就流傳於民間。幾千年來(lái)，道家經(jīng)典經(jīng)由不同時(shí)代的讀者，更發(fā)展出不盡相同的注疏、解讀，成為無(wú)數(shù)中國(guó)人安身立命的憑藉之一。我們實(shí)在沒(méi)有理由將道家經(jīng)典的意義與價(jià)值，限定在「人君南面之術(shù)」這個(gè)偏狹的認(rèn)知。
3.從方法學(xué)的角度來(lái)看，傳統(tǒng)以訓(xùn)詁、考據(jù)為主的解經(jīng)方法，與強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代讀者如何通過(guò)與經(jīng)典的「對(duì)話」，獲致跨越古今的融合「視域」，將隱蔽在經(jīng)典文字中的現(xiàn)代意蘊(yùn)召喚出來(lái)的詮釋學(xué)方法，其實(shí)是分屬於兩個(gè)層次，各有其詮釋的目的，並無(wú)衝突之處。後者應(yīng)該尊重傳統(tǒng)解經(jīng)所獲致的結(jié)果，避免「望文生義」、「詮釋太過(guò)」的毛��；但前者亦必須瞭解到，「意義從脈絡(luò)而來(lái)」，而經(jīng)典重要觀念的意蘊(yùn)，除了經(jīng)典語(yǔ)言文字的表層脈絡(luò)，還有文字背後的「生活世界」（life-world），它才是一切行動(dòng)、知識(shí)、理論的意義根源，也是詮釋學(xué)撐開融合古今『視域』的基礎(chǔ)，換言之，我們找不到理由排斥從哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)詮釋經(jīng)典的正當(dāng)性。
果如前述，我們可以確定，將道家之學(xué)侷限於「人君南面之術(shù)」，排除其形上蘊(yùn)含看法，並非允當(dāng)之見(jiàn)。但問(wèn)題是，道家的形上智慧在義理形態(tài)上，究竟應(yīng)該如何歸判？
關(guān)於這個(gè)議題，質(zhì)諸當(dāng)代學(xué)者的研究，海峽兩岸有不同的發(fā)展。大陸地區(qū)的學(xué)者集中在道家究竟是唯心論、還是唯物論的爭(zhēng)辯上，參與的學(xué)者有關(guān)鋒、林聿時(shí)、馮友蘭、任繼愈等，累積的文章不少，但是其學(xué)術(shù)意義卻令人質(zhì)疑[9]。理由非常簡(jiǎn)單，第一；大陸學(xué)者視「中國(guó)哲學(xué)史就是唯心論與唯物論的鬥爭(zhēng)史」，這種看法是「意識(shí)型態(tài)」掛帥下的產(chǎn)物，改革開放以後，連他們自己也不相信了。其次，唯心論與唯物論的爭(zhēng)議，其實(shí)是西方哲學(xué)在特定思惟背景下的產(chǎn)物，無(wú)論是「心靈」（mind），還是「物質(zhì)」（matter），均有其一定的意義及思惟脈絡(luò)，我們實(shí)在懷疑兩千多年前的老、莊是否懂得什麼是「心」、什麼是「物」。因此，大陸學(xué)者在這個(gè)議題的討論，由於受制於十九世紀(jì)末蘇俄馬克斯主義的教條，並不能彰顯出道家哲學(xué)的現(xiàn)代意義，使道家哲學(xué)的智慧與現(xiàn)代文明接軌，只可說(shuō)是徒勞而無(wú)功。相形之下，臺(tái)、港地區(qū)學(xué)者的爭(zhēng)議，就比較有啟發(fā)性。
臺(tái)、港學(xué)者有關(guān)道家形上義理的歸判，大體上可以區(qū)分為兩種立場(chǎng)、形態(tài)。一是「客觀實(shí)有」的形態(tài)，即將「道」理解為宇宙發(fā)生論上的「第一因」，或形上學(xué)中的「無(wú)限實(shí)體」、自然哲學(xué)中的「自然律」[10]。另一是「主觀境界」的形態(tài)[11]，即順王弼《老子道德經(jīng)注》的觀點(diǎn)，「不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟(jì)，何為之恃？物自長(zhǎng)足，不吾宰成，有德無(wú)主，非玄而何？」[12]，將「道」對(duì)萬(wàn)物的生化，理解為「不生之生」，即將「道」的意義繫屬於主體實(shí)踐修養(yǎng)所證的「境界」，而非實(shí)在界果有一物主宰著萬(wàn)物的生化。持前一種立場(chǎng)的學(xué)者甚夥，包括唐君毅、方東美、徐復(fù)觀等。但持後一種看法的人，則只有牟宗三先生一人，獨(dú)排眾議。
為什麼寥寥五千言的《道德經(jīng)》，在當(dāng)代學(xué)者的詮釋下，演為如此分歧的立場(chǎng)？顯然與每個(gè)詮釋者的方法進(jìn)路、理論預(yù)設(shè)有關(guān)。作者個(gè)人曾在十多年前，從詮釋學(xué)的角度，提出完整的分析與評(píng)議[13]，目前受限於篇幅，無(wú)法細(xì)述。扼要言之，造成當(dāng)代學(xué)者對(duì)道家義理性格歸判紛歧的原因，主要在於當(dāng)代學(xué)者在詮釋過(guò)程中，對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)的概念、理論架構(gòu)，形成過(guò)度的依賴，未能從中、西哲學(xué)基本差異之處，辨識(shí)道家義理性格的特色。以客觀實(shí)有的詮釋立場(chǎng)為例，基本上就是忽略中國(guó)哲學(xué)是以實(shí)踐修養(yǎng)，而非認(rèn)識(shí)論的批判，來(lái)保證形上思考的合法性。因此，在未經(jīng)批判的情況下，草率地預(yù)設(shè)了西方「宇宙發(fā)生論為主導(dǎo)」（cosmogonically-oriented）的形上理論的架構(gòu)，逕自將「道」的性格理解為「第一因」或「形上實(shí)體」。我們徵諸先秦哲學(xué)的發(fā)展可以知道，先秦諸子的興趣主要是針對(duì)禮崩樂(lè)壞周文失墜的局面，企圖通過(guò)對(duì)「道」的思索，為當(dāng)時(shí)整個(gè)人文世界重建一套世界觀、人生觀，重新安立人與天、地、鬼神、萬(wàn)物的關(guān)係，使得人物、人我種種的存在關(guān)係能夠復(fù)歸於整體的和諧。所以，「道」之繼古代深具宗教色彩的「天」，成為中國(guó)哲學(xué)最核心的概念，自始就是以安立價(jià)值世界為根本意涵，與西方哲學(xué)「拯救現(xiàn)象」，企圖通過(guò)理性思辯為存在界建立「可理解性」（intelligibility）的取向，截然有別。如果我們不能充分察覺(jué)到道家思想發(fā)生的這種內(nèi)、外緣背景，執(zhí)意地將道家形上思想套在西方古典的思辯形上學(xué)的框架中，那麼就會(huì)暴露出老子概念的貧乏，論證的薄弱，是既不足以與柏拉圖相提並論，而且也不如亞里斯多德豐富；尤有進(jìn)者，在道家無(wú)法為其形上思想提供認(rèn)識(shí)論之批判與保證的情況下，這種套比只是徒顯道家思想的獨(dú)斷，無(wú)由豁顯其現(xiàn)代意義。
相較之下，牟先生將道家義理性格定位為「主觀境界」，就比較能扣緊道家從實(shí)踐修養(yǎng)以達(dá)形上之道的理路。但是，這項(xiàng)定位並非沒(méi)有瑕疵。因?yàn)椤妇辰纭挂辉~，主要在遮撥「道」的「實(shí)有性」（reality），即「道」不是經(jīng)由理性思辯所肯定的某種客觀世界中的「超級(jí)存有者」（supreme being），而是經(jīng)由道家修養(yǎng)功夫所達(dá)致的一項(xiàng)理解，一項(xiàng)有關(guān)照明存在界一切事物存在變化的原理。換言之，「道」主要在提供存有學(xué)意義上的照明的功能，經(jīng)由「它」，存在界一切事物的生畜長(zhǎng)養(yǎng)，均得到了最終的說(shuō)明，即它是一個(gè)道道地地的存有學(xué)上的概念。因此，牟先生將「道」定位為「主觀境界」的說(shuō)法，其實(shí)是一種後設(shè)的、用中國(guó)文學(xué)語(yǔ)言所做的徵定，並不能恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)出它在嚴(yán)格哲學(xué)中的分位。
但問(wèn)題是，「道」作為存有學(xué)上的終極概念，它所照明的存在界，具有什麼特色？它與西方哲學(xué)經(jīng)由「存有」所達(dá)致的世界觀，有何不同？其實(shí)，牟先生順王弼「不塞其原，則物自生……不禁其性，則物自濟(jì)….物自長(zhǎng)足，不吾宰成……」，說(shuō)明「道」對(duì)萬(wàn)物的生化，乃是「不生之生」之時(shí)，早已透露出「道」所照明的存在界，具有兩個(gè)特性，即：
1.每一存在物生育成長(zhǎng)的動(dòng)力，均內(nèi)在於自己；
2.這一內(nèi)在動(dòng)力只有在不禁、不塞、萬(wàn)物各安其位的情況下，才可能實(shí)現(xiàn)。
換言之，
1.「道」與萬(wàn)物的關(guān)係不是外在因果的關(guān)係，即「道」不是以「第一因」的身份，高高在上地產(chǎn)生了萬(wàn)物；相反的，「道」是內(nèi)在於萬(wàn)物之中，通過(guò)萬(wàn)物的自我實(shí)現(xiàn)，來(lái)呈現(xiàn)它無(wú)邊的造化神力；
2.存在界基本是一個(gè)有機(jī)的整體，具有互依共命的結(jié)構(gòu)，而「道」就是規(guī)範(fàn)這個(gè)整體世界的秩序根源。這也就是說(shuō)，當(dāng)萬(wàn)物均能持守這一理序之時(shí)，各安其位，各正性命，「莫之命而常自然」[14]；但違反此一理序時(shí)，則事物之間的對(duì)立、衝突，就會(huì)導(dǎo)致存在界的扭曲與瓦解。
因此，道家心靈通過(guò)「道」所照明的存在界，一開始就不是像希臘人一樣，是一個(gè)多元論的、原子論的世界觀，而「道」與萬(wàn)物的關(guān)係，也不是像西方因果思想所設(shè)想的，一物與另一物外在的因果關(guān)係。道家的世界觀，自始就是「整體論的」（holistic）、「機(jī)體論的」（organic）。而「道」與萬(wàn)物的關(guān)係，靜態(tài)地說(shuō)，「道」是保證一切人我、物我和諧共生的價(jià)值秩序，動(dòng)態(tài)地說(shuō)，「秩序亦即一種動(dòng)力」[15]，它也就是使萬(wàn)物得以相續(xù)相生的實(shí)現(xiàn)性原理，或者，用中國(guó)傳統(tǒng)的用語(yǔ)，「造化」或「造化力」。
果如前論，道家哲學(xué)的義理性格，既不宜劃地自限窄化為「人君南面之術(shù)」，也不宜不經(jīng)檢別地套用西方古典形上學(xué)的理論模型，理解為某種「實(shí)有形態(tài)」的形上學(xué)，那麼，恰當(dāng)?shù)淖鞣ǎ褪琼樐蚕壬钢饔^境界」說(shuō)，調(diào)適上遂，徵定為一種整體論的、機(jī)體論的存有學(xué)。這種存有學(xué)的特色，在於：不採(cǎi)取外在論的因果思考模式，建立有關(guān)存有物產(chǎn)生、構(gòu)造的理論性說(shuō)明；而是基於價(jià)值關(guān)懷，經(jīng)由實(shí)踐修養(yǎng)，在對(duì)存在界所呈顯之理序有了根源性的把握之後，進(jìn)而展開的一套有關(guān)宇宙人生的價(jià)值意義的說(shuō)明。因此，「道」在道家哲學(xué)的思考中，主要擔(dān)負(fù)著一切人、物共生、生生、長(zhǎng)生的最終保證，它一開始就是最高價(jià)值、價(jià)值根源，同時(shí)也是存有學(xué)的最高原理。在這裡，「存有」與「價(jià)值」，完全是同一的。問(wèn)題是，我們通過(guò)當(dāng)代道家學(xué)術(shù)研究對(duì)比批判所建立的這項(xiàng)結(jié)論，是否可以還原到經(jīng)典文獻(xiàn)中印證？特別是，這項(xiàng)統(tǒng)合「存有」與「價(jià)值」的道家存有學(xué)，在廿一世紀(jì)的今天，是否具有彌足珍貴的意義？我們將分別在後文中，做比較深入的討論。
三、文明的守護(hù)者----老子哲學(xué)試詮
老子、莊子，一向被視為是道家哲學(xué)的兩座基石，在義理表現(xiàn)的方式上，老子的客觀凝重，與莊子的主觀灑落，固有不同，但在核心義理方面，兩者卻大致相似。因此，為精簡(jiǎn)篇幅，我們以老子《道德經(jīng)》為範(fàn)圍，通過(guò)文獻(xiàn)的印證，更明確地將道家哲學(xué)的特色與方向勾陳出來(lái)。
《道德經(jīng)》的作者究竟是誰(shuí)？成篇於何時(shí)？迄今仍是學(xué)術(shù)界的公案。司馬遷在《史記》中所提供的老子傳記，雖然是最古老的史料，但是「迷離倘恍」的措辭行文，確實(shí)啟人疑竇[16]。早在宋代，葉適就已經(jīng)懷疑這篇傳記的可靠性。民國(guó)以來(lái)，學(xué)者更是聚訟紛紜，莫衷一是[17]。有人認(rèn)為《道德經(jīng)》的作者即孔子問(wèn)禮的老聃（如胡適），有人則認(rèn)為《道德經(jīng)》的作者，另有其人，成書年代應(yīng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代（如馮友蘭），甚至有人懷疑老子《道德經(jīng)》，根本不是一人一時(shí)之作，而是遲至西漢纂集前人的作品（如張蔭麟）。到底真相如何？依據(jù)最新出土郭店《楚簡(jiǎn)老子》來(lái)看，《道德經(jīng)》早在戰(zhàn)國(guó)中葉已然成篇，雖然篇幅上與今本相較，少了許多，但是並不足以論斷：今本多出來(lái)的內(nèi)容，全是後出附會(huì)增益而得。因此，除非我們?cè)诳紦?jù)的資料與方法上有更進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)，這個(gè) 公案仍然很難斷定。但是，衡諸老子《道德經(jīng)》的思想內(nèi)容，我們倒是可以確認(rèn)兩點(diǎn)：
1.今本《道德經(jīng)》在長(zhǎng)期傳承的過(guò)程中，不免有傳抄錯(cuò)誤，斷簡(jiǎn)脫落的情形，但大致而言，其義理聯(lián)屬，應(yīng)視為一部思想一貫的系統(tǒng)之作。
2.老子哲學(xué)的特徵之一，即在於批判的精神，如果沒(méi)有孔墨的思想倡行於前，我們很難理解他對(duì)「聖智仁義」等觀念有所保留的批判立場(chǎng)。
因此，姑不論孔子問(wèn)禮的老聃是否就是《道德經(jīng)》的作者，我們從義理推斷，老子《道德經(jīng)》的思想應(yīng)該成熟於孔墨之後，而且是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代繼儒墨之後，回應(yīng)時(shí)代衝激，思欲重建人間秩序，試圖將人性尊嚴(yán)重新安置在事象紛紜流轉(zhuǎn)的浩瀚宇宙中的一部智慧寶典。
「哲學(xué)思想不是懸空發(fā)生的�！箚�(wèn)題是：老子哲學(xué)所面對(duì)的時(shí)代課題究竟是什麼？從《道德經(jīng)》裡一些深沈的喟嘆與清冷的批評(píng)中，我們大體可以還原出他所牽繫的時(shí)代面貌。
天下無(wú)道，戎馬生於郊。（四十六章）[18]
朝甚除，田甚蕪，倉(cāng)甚虛，服文采，帶利劍，厭飲食，財(cái)貨有餘，是謂盜
夸。（五十三章）
人不畏死，奈何以死懼之！（七十四章）
不貴難得之貨，使民不為盜。（三章）
五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂。
（十二章）
從這些章句中我們可以確定，《道德經(jīng)》所反應(yīng)的時(shí)代，一方面是物質(zhì)生活日趨繁盛，誘發(fā)人心欲望的事物愈來(lái)愈多，另一方面則是頻年的爭(zhēng)戰(zhàn)掠奪，人民早已失去了有生之樂(lè)，絲毫沒(méi)有享受到文明進(jìn)步的福祉。換言之，老子所面對(duì)的時(shí)代，雖然擁有前所未見(jiàn)的物質(zhì)文明，但是維繫人間秩序的忠信，卻早已在無(wú)盡的物欲追逐中，蕩然無(wú)存。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德
無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之
應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後
禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。（卅八章）
然而，文明進(jìn)步的諷刺猶不止於此。蓋禮制，原本是郁郁周文的精華，可是在經(jīng)歷文明的洗禮與社會(huì)的鉅變之後，不僅失去了安立人間秩序的功能，反而淪為文明社會(huì)中野蠻行為的偽飾，它內(nèi)部包裹的只是「攘臂扔之」的人間對(duì)立與衝突。因此，仔細(xì)諦聽(tīng)《道德經(jīng)》中這些沈痛的呼聲，我們可以斷言：老子處身的環(huán)境正是周文疲弊──禮崩樂(lè)壞、物欲高張──價(jià)值失序的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，而老子思想的課題，也就是針對(duì)這種文明的虛矯與自我否定，為焦蔽的人類心靈重新指引一條通往幸福的康莊大道。
嚴(yán)格論之，「周文疲弊」乃是先秦諸子所共同面對(duì)的時(shí)代環(huán)境，而「道」一觀念進(jìn)入中國(guó)歷史，成為先秦諸子共同思考的主題，正說(shuō)明了當(dāng)時(shí)的哲人，無(wú)不思欲重建秩序，重新打開人我、自然間的「通道」�！墩撜Z(yǔ)》所謂「人而不仁如禮何」，就是企圖通過(guò)「仁道」之彰顯，重新復(fù)活禮文的意義與功能。而墨子之盛倡「兼愛(ài)」、「尚賢」、「非禮」、「非樂(lè)」，也是要藉客觀「義道」之標(biāo)舉，撥亂反正。換言之，值此價(jià)值失序的混亂時(shí)代，先秦諸子紛紛揭櫫不同的價(jià)值理想，制作不同的價(jià)值規(guī)範(fàn)，以匡正時(shí)代之弊。但是，所有這些積極有為之作法，在老子清冷的批判眼光中，無(wú)異於以火濟(jì)火，只是帶來(lái)更多的對(duì)立與衝突。
道可道，非常道。名可名，非常名。（一章）
聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽。（十八章）
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈。（十九章）
失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，夫禮者，忠信之薄
而亂之首也。（卅八章）
在先秦諸子中，老子《道德經(jīng)》所表現(xiàn)的這種智慧型態(tài)，是與其他家派迥然有異的。雖然，老子的哲學(xué)一樣地在追尋著「道」，但是對(duì)於「道」的理解與把握，卻是通過(guò)「聖智仁義」的遮撥來(lái)表現(xiàn)的。因?yàn)�，在老子看�?lái)，人間的混亂固然有待於「聖智仁義」這些正面的價(jià)值理想來(lái)澄清，但是，「聖智仁義」也可能為那些陷落在名器追逐中的人心所利用，逞其一己之私，演為文明更大的諷刺與人間更大的苦難。因此，澄清天下之途，不獨(dú)要將人心從名器的追逐中解放出來(lái)，而且還必須超越「聖智仁義」這一切相對(duì)的價(jià)值範(fàn)疇，從「可道之道」直反一切價(jià)值創(chuàng)造之源──「真常大道」。
然而，老子所謂的真常大道究竟是什麼呢？如果說(shuō)「聖智仁義」不足以盡「道」之內(nèi)涵，那麼「道」又具有什麼本質(zhì)內(nèi)容呢？我們?nèi)祟愑謶?yīng)該依循什麼樣的途徑，這才能夠知「道」而法「道」，重建人間的秩序呢？
昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王
得一以為天下貞。（卅九章）
從這段話裡我們明白，老子所欲追尋的「道」，不僅是要能安立人間秩序，保存一切人文制作不至於自我否定，而且它必須同時(shí)是貞定天地萬(wàn)物，使其生畜相長(zhǎng)無(wú)礙的存有學(xué)原理。換言之，老子在面對(duì)混濁的天下，他所亟欲建立的解救之道，不只是一項(xiàng)人間的價(jià)值法則，而且也是一項(xiàng)關(guān)乎整體存在秩序的存有學(xué)原理，或者，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，他企圖從存在界生生相續(xù)的奧秘中，植立一切價(jià)值現(xiàn)實(shí)的原理。問(wèn)題在於：這個(gè)玄之又玄的「道」、「一」，究竟是什麼呢？
視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可
致詰，故混而為一。（十四章）
道可道，非常道。（一章）
道隱無(wú)名。（四十一章）
老子首先消極地指出，造化天地萬(wàn)物有的「道」「一」，絕不是我們知覺(jué)感官所能把握到的，也不是我們一般思慮名言所能擬議的。蓋「繩繩不可名，復(fù)歸於無(wú)物」（十四章）「道」，直可以名之為「無(wú)」。
為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至於無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。（四十八
章）
致虛極，守靜篤。（十六章）
人法地，地法天，天法道，道法自然。（廿五章）
「道」雖然不能為我們知覺(jué)思慮語(yǔ)言加以把握，但是，老子卻提示我們可以依實(shí)踐修養(yǎng)的進(jìn)路，致虛守靜，化解一切有為妄作，從諦觀地之所以為地，乃在於不爭(zhēng)善處卑下；天之所以為天，乃在於蕩然公平抑高舉下，因而體悟：「道」之造化萬(wàn)品，亦只是「在方而法方，在圓而法圓」的「自然」而已。換言之，在老子觀照的智慧中，天地萬(wàn)物之所以能夠相續(xù)長(zhǎng)養(yǎng)，在於「道」之生畜萬(wàn)品，只是「不塞其原、不禁其性」地令物自生、自濟(jì)、自長(zhǎng)、自足而已。而人間社會(huì)之所以相爭(zhēng)相害，也正在於不能各安其位，有為妄作。這裡，或許我們會(huì)問(wèn)：為什麼人類在文明創(chuàng)造日趨繁盛的時(shí)刻，竟不免背離「自然無(wú)為」的大道，走向「妄作兇」（十六章）的命運(yùn)？
道常無(wú)名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓。天地相
合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止
可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海。（卅二章）
樸散則為器，聖人用之則為官長(zhǎng)，故大制不割。（廿八章）
遍潤(rùn)天下萬(wàn)有的「大道」，原來(lái)是素樸無(wú)名的，在其「生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰」的作用中，天地正位，四時(shí)有序，萬(wàn)物均和。因此，擔(dān)負(fù)天下之任開物成務(wù)的侯王，即令應(yīng)人文進(jìn)化之需，散樸為器，立官長(zhǎng)，別倫秩，分百工，卻因?yàn)椤钢埂埂覆淮�，始終保有「大制不割」的人間和諧�？墒�，當(dāng)人類文明益趨熟爛，面對(duì)千差萬(wàn)殊的名器世間，人心遂不免「循名而忘樸，逐末而喪本」[19]，演為無(wú)窮的追逐與對(duì)立，而文明的進(jìn)步也就是走向自我否定的危殆命運(yùn)。所以，老子在《道德經(jīng)》中，為什麼一再揭舉「道隱無(wú)名」之旨，正是要破斥吾人心靈對(duì)名器的執(zhí)取，而長(zhǎng)保虛靜自主活活潑潑的創(chuàng)造性，因?yàn)槲┯行撵`常駐虛靈無(wú)礙的境界，一切價(jià)值的實(shí)現(xiàn)才能可久可大，文明創(chuàng)造的生機(jī)才能綿綿若存地不斷貫注到人間世界之中。
果如前述，當(dāng)我們順周文疲弊來(lái)理解老子哲學(xué)的基本關(guān)懷之後，我們發(fā)現(xiàn)，老子圍繞著「道」一概念所展開的五千言，與其視之為一套近似西方傳統(tǒng)形上學(xué)的體系，旨在說(shuō)明「?jìng)�(gè)別存有物的產(chǎn)生與構(gòu)成」(the production and constitution of a being)，勿寧將之理解為一套回應(yīng)當(dāng)時(shí)世界觀、價(jià)值觀危機(jī)、深具存有學(xué)理趣的「文化治療學(xué)」(ontological therapy of culture)。這套哲學(xué)智慧的特色在於：
1.較諸當(dāng)時(shí)儒、墨的顯學(xué)，老子的精彩是對(duì)當(dāng)時(shí)文明根源性的診斷與治療，而非新價(jià)值規(guī)範(fàn)的建構(gòu)與制立；
2.再較諸西方形上學(xué)的思考來(lái)看，則老子以「道」為首出的思想，不但「存有」與「價(jià)值」同一，而且「思惟」與「實(shí)踐」也是同一的。
只是，尚待我們深究的，這種深具存有學(xué)理趣的文化治療學(xué)，在科技文明如此昌盛的時(shí)代中，它的診斷與處方是什麼？
四、「存有」vs.「道」：道家對(duì)當(dāng)代文明的診斷
在人類歷史上，沒(méi)有那一個(gè)時(shí)代比廿世紀(jì)更富足，也沒(méi)有那一個(gè)時(shí)代比今天更貧乏。對(duì)於未來(lái)人類文化的前景，現(xiàn)代人一方面覺(jué)得充滿了希望光明，另一方面又感到黯淡沮喪。事實(shí)上，廿世紀(jì)人類文明的發(fā)展，基本上是由科技的更新來(lái)主導(dǎo)的�？萍荚谪ナ兰o(jì)的進(jìn)步，不但改變了人類的生活方式，而且也打破族群與國(guó)家之間的樊籬。都市文明的興起，已經(jīng)使舊有的生活秩序解體，但是在交通、資訊工具急速的變遷與進(jìn)步下，就是任何族群與國(guó)家，也都不可能獨(dú)立地存在，現(xiàn)代人註定要在與「它者」(the other)的相遇中，一方面尋找自我的定位，另一方面建立互動(dòng)共存的行為規(guī)範(fàn)。因此，現(xiàn)代文明的困境，不是人類行為沒(méi)有規(guī)範(fàn)可以諮詢，而是「誰(shuí)」的規(guī)範(fàn)，足以為「地球村」的生命共同體訂定行為的準(zhǔn)則。在人類歷史上，從來(lái)沒(méi)有比廿世紀(jì)的現(xiàn)代人更加困惑與迷惘的了。
尤有進(jìn)者，現(xiàn)代科技的進(jìn)步，雖然可以將人送到太空，但是科技在經(jīng)濟(jì)進(jìn)步主義的推波助瀾之下，卻逐漸使人不能存活於地球之上。生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重的破壞，早已使人懷疑科技的更新，果可拯救科技帶來(lái)的災(zāi)難。自然界強(qiáng)勁而無(wú)情的反撲，不啻讓現(xiàn)代人再次經(jīng)驗(yàn)到「它者」。但是，令現(xiàn)代人困惑的是，科學(xué)不是一直是廿世紀(jì)人類最有自信的成就嗎？為什麼擁有「真理」與「知識(shí)」光環(huán)的科學(xué)，愈來(lái)愈不了解它所居住的自然界，或地球。是不是我們自傲的科學(xué)，一開始就將自然界過(guò)度簡(jiǎn)化為某種特定認(rèn)知模式下的「對(duì)象」，忽略了自然其實(shí)也有它永遠(yuǎn)拒絕被化約的尊嚴(yán)。廿世紀(jì)晚期環(huán)境哲學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)的興起，正說(shuō)明了廿世紀(jì)文明的這種困境，即：在「它者」拒絕被化約為「我」或「我們」的情況下，什麼是自我？什麼是人性？什麼是自然？都成為一些迫切等待重新思索的問(wèn)題。換言之，存有的再探索與新倫理的重建，已經(jīng)成為廿一世紀(jì)人類文明最重要的課題。
廿世紀(jì)最傑出的科學(xué)心靈愛(ài)因斯坦，就曾經(jīng)感嘆過(guò)：
為什麼成果若是輝煌的應(yīng)用科學(xué)，它減少了我們的工作，讓我們的生活較前容易，但卻沒(méi)有給我們帶來(lái)多少快樂(lè)呢？[20]
是的！為什麼我們不快樂(lè)呢？科技難道不是我們經(jīng)歷過(guò)幾個(gè)世紀(jì)的奮鬥才創(chuàng)造出來(lái)的輝煌成果？它不曾經(jīng)是無(wú)數(shù)高貴的心靈用生命、智慧來(lái)灌溉的一片園地？為什麼它碩大飽滿的果實(shí)不能解除現(xiàn)代心靈的困惑、焦慮？是什麼原因使得我們成為不快樂(lè)的現(xiàn)代人？這一連串地質(zhì)疑，顯然只有在科技之外，乞靈於人類所有經(jīng)驗(yàn)予以整體透視的哲學(xué)智慧，才能找到令人滿意的解答。據(jù)我們所知，在廿世紀(jì)風(fēng)起雲(yún)湧的哲學(xué)思潮中，存在主義可能是最能忠於這個(gè)時(shí)代感受的哲學(xué)。
存在主義的興起，可以從許多角度來(lái)分析，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，主要是源於哲學(xué)家意識(shí)到科技文明對(duì)傳統(tǒng)世界觀的衝激，已然使得現(xiàn)代人在存在意義的攝受上，陷入四不掛搭，無(wú)家可歸的命運(yùn)中。
根據(jù)唐君毅先生在＜存在主義與現(xiàn)代文化教育問(wèn)題＞一文中的分析[21]，所謂「四不掛搭」，也就是指當(dāng)代西方人「上不在天，下不在地，外不在人，內(nèi)不在己」的存在危機(jī)而言。其具體涵意，又可已還原到西方近代文化史上，作以下的說(shuō)明：
1.上不在天：這是指十九世紀(jì)以來(lái)，基督宗教的世俗化，尼采宣布上帝
死亡，在諸神引退的情況下，西方人頓失神聖超越世界的
嚮往與庇護(hù)。
2.下不在地：文藝復(fù)興以來(lái)，數(shù)學(xué)物理學(xué)的順利發(fā)展，使科技理性一枝
獨(dú)秀，自然世界淪為科技理性認(rèn)知與征服的「對(duì)象」，甚至
成為僅具工具價(jià)值的「資源」，不再呈現(xiàn)可供人類心靈「修、
遊、藏、息」的情趣。
3.外不在人：產(chǎn)業(yè)革命之後，工商企業(yè)的發(fā)達(dá)，都市文明的崛起，徹底
改變了西方社會(huì)的結(jié)構(gòu)，傳統(tǒng)的人際關(guān)係轉(zhuǎn)化為組織分工
的角色互動(dòng)，相照相溫的人間情感，完全由冰冷的權(quán)利義
務(wù)關(guān)係所取代。
4.內(nèi)不在己：繼天、地、人的相繼失落，在俗眾文化的氾濫流行中，人
類原本寧?kù)o自足的心靈，也拱手讓給爭(zhēng)奇鬥豔的意識(shí)型
態(tài)，淪為紛擾不安的戰(zhàn)場(chǎng)。
換言之，存在主義之所以重視人之具體存在，並且對(duì)當(dāng)代文明展開嚴(yán)厲的批判，正是因?yàn)樗麄兠翡J地覺(jué)察到現(xiàn)代人的困境，根本是一個(gè)因?yàn)榭萍祭硇元?dú)大所造成的世界觀危機(jī)，一個(gè)因天、地、人、我四方共命結(jié)構(gòu)日趨瓦解而來(lái)的衝激。因此，以海德格為例，當(dāng)代哲學(xué)的首要課題不是什麼別的，主要就是回到滋生一切意義理解的根源──「存有」，重建天、地、人、我之間的溝通、互動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)，使西方文明再次得到活水源頭的滋潤(rùn)。
對(duì)海德格而言，「存有」，其實(shí)也就是他終其一生的惟一課題。但什麼是「存有」？我們雖然在他的著作中，並未找到一個(gè)明確的答案，但是，通過(guò)他各階段從不同角度對(duì)「存有」的闡明，我們卻可以獲得一個(gè)嶄新的歷史的視野，讓我們清楚的看到廿世紀(jì)的科技文明，是如何從它希臘的源頭，一步步走到今天的地步。目前，基於篇幅考量，我們無(wú)法重述海德格解構(gòu)西方歷史的細(xì)節(jié)，但可以斷定的是：海德格不但認(rèn)為廿世紀(jì)的科技有其希臘的源頭，是柏拉圖以降西方古典形上學(xué)在當(dāng)代文明中的結(jié)晶與完成；而且無(wú)論是希臘的形上學(xué)，還是廿世紀(jì)的科技，基本上，都是昧於「存有學(xué)的差異」（ontological difference），一種對(duì)「存有的遺忘」（oblivion of being）[22]。
我們從海德格的代表作《存有與時(shí)間》（Being and Time）即可知道，「存有」不是「存有物」，而是「開顯」（to disclose）存有物為「如是」（…is, are…）存有物的意義根源[23]。但是，長(zhǎng)期以來(lái)，西方的哲學(xué)家卻遺忘這項(xiàng)基本差異，不是將「存有」順因果思考理解為「第一因」、「上帝」，再不順先驗(yàn)哲學(xué)的進(jìn)路，理解為表象世界的超越根據(jù)──「主體性」。尤有進(jìn)者，當(dāng)人類文明進(jìn)入科技時(shí)代之後，現(xiàn)代人更循者科技的本質(zhì)──「框架」(Ge-Stell)，將人與物均強(qiáng)迫性地?cái)[置為等待消耗的資源貯存物。這種極端窄化的開顯方式，不但組阻絕了人與存有的聯(lián)繫，使得人無(wú)法讓事物如其所是的呈現(xiàn)出它豐盈的意義；而且更危險(xiǎn)的是，它也可能使得人退墮為資源，或狂妄的自認(rèn)為是自然界的主人[24]。因此，晚期的海德格，頻頻致意於「藝術(shù)」(art)這樣的課題，企圖通過(guò)字源的追溯及藝術(shù)作品根源性的分析，指出我們只有回到「藝術(shù)」的本質(zhì)──「讓存有物如其所是」(letting things be)，這才可能為廿世紀(jì)科技時(shí)代的危機(jī)，找到救贖的力量[25]。
根據(jù)蕭師毅即海德格早年學(xué)生Heinrich Petzet的說(shuō)法[26]，海德格不但閱讀過(guò)《道德經(jīng)》，而且對(duì)老子倍加推崇。事實(shí)上，海德格自己曾多次表示，老子弟「道」更妥貼地傳達(dá)了他心目中的「存有」。所謂「讓事物如其所是」，在某個(gè)意義上，的確是中國(guó)道家「不禁其性」、「不塞其源」的一種西方版本，我們沒(méi)有理由懷疑兩者「英雄所見(jiàn)略同」。但是，衡諸前文我們對(duì)道家義理的闡明，以「道」為首出的道家存有學(xué)，與以「存有」為核心的海德格哲學(xué)，仍有兩個(gè)基本差異，不容忽視。
1.存有與價(jià)值的二分：海德格對(duì)科技文明所帶來(lái)的存在危機(jī)，的確能夠從存有學(xué)的層面予以根源性的解析，但是在昧於文化問(wèn)題也就是價(jià)值問(wèn)題的情況下，我們發(fā)現(xiàn)海德格始終不能扣緊現(xiàn)代人價(jià)值觀的顛倒與誤置，澈底地展開近代文明以來(lái)工具理性獨(dú)大的批判，建立當(dāng)前環(huán)境迫切需要的新倫理。換言之，海德格對(duì)「存有」情有獨(dú)鍾的思考方式，由於不能正視存在界就是人類在天、地、人、我之間尋求價(jià)值實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)立場(chǎng)，從而打通存有之源與價(jià)值之源的隔障，因此儘管他對(duì)存有的思辯是如何精微，但仍然不能觸及現(xiàn)代心靈的迷惘，指出脫困的方向與途徑。
2. 理解與實(shí)踐的二分：海德格對(duì)於現(xiàn)代人在科技文明中保受意義失落的威脅，誠(chéng)有其深度的體會(huì)與分析，但是對(duì)於如何在各種文明、制度、意識(shí)形態(tài)的扭曲中，保存自我的「本真性」(authenticity)[27]，卻因?yàn)楸苤M價(jià)值問(wèn)題，不僅無(wú)法提出中肯的建議，連帶著對(duì)於社會(huì)實(shí)踐也無(wú)法提供正確的方向。我們看到海德格一度加入納粹，沙特(J. P. Sartre) 曾經(jīng)醉心於馬克斯主義，就可以明白所有將理論、實(shí)踐二分，或者只重社會(huì)實(shí)踐而忽略生命人格修養(yǎng)的哲學(xué)，恐怕都不是對(duì)癥下藥的良劑。
果如前述，道家對(duì)當(dāng)代文明的診斷，在基本觀念上，不但與海德格有相通之處，認(rèn)為當(dāng)前的危機(jī)主要源自於遺忘了一項(xiàng)最重要的真理：如果沒(méi)有天、地、人、我的和諧共在，科技或一切的人文制作，其實(shí)是無(wú)所謂價(jià)值的，他根本不可能實(shí)現(xiàn)其豐沃人生的目的；尤有進(jìn)者，對(duì)於如何重返天、地、人、我的和諧秩序，老、莊哲學(xué)更提供了許多歷久彌新的實(shí)踐智慧，足以彌補(bǔ)西方存有學(xué)過(guò)度重視智思之憾。
五、結(jié)論：秩序與創(chuàng)新
長(zhǎng)期以來(lái)，道家哲學(xué)不是被曲解為權(quán)謀思想，就是被誤解為具有文化否定論、退化史觀的傾向[28]。這些見(jiàn)解，並不是完全沒(méi)有文獻(xiàn)的支持，但是，這種集中在少數(shù)章句文字表層意義上的誤解，既不能見(jiàn)道家義理之全，也無(wú)法看到道家智慧的高度與深度。前文中，我們通過(guò)詮釋方法學(xué)的反省，對(duì)當(dāng)代道家研究的紛歧，逐一疏清，發(fā)現(xiàn)道家哲學(xué)應(yīng)該從「存有」與「價(jià)值」同一這個(gè)特點(diǎn)，確認(rèn)為一種富於存有學(xué)理趣的智慧型態(tài)。其次，再經(jīng)由文獻(xiàn)還原的程序，以老子《道德經(jīng)》為例，指出道家存有學(xué)的展開，基本上是用於各種文明疾病的診斷、治療，它應(yīng)該進(jìn)一步順「文化治療學(xué)」的角度，來(lái)凸顯這一義理型態(tài)的特質(zhì)。最後，我們?cè)僖院５赂竦摹复嬗小古c道家之「道」的比對(duì)，間接地論證道家哲學(xué)不但可以一針見(jiàn)血地指出當(dāng)代科技文明的病痛，而且在天、地、人、我這一共命結(jié)構(gòu)逐漸塌陷之際，如何重起貞元，關(guān)鍵即在於我們是否可以通過(guò)道家的實(shí)踐修養(yǎng)，先將現(xiàn)代人的心靈從各種扭曲的相對(duì)價(jià)值中拯救出來(lái)，重返真常大道的懷抱。
廿世紀(jì)初，英國(guó)哲學(xué)家羅素（Bertrand Russell），曾經(jīng)造訪中國(guó)，不但對(duì)老子哲學(xué)備加讚賞，而且還發(fā)人深省的說(shuō)道：
保守的中國(guó)知識(shí)份子說(shuō)話，就像古代的賢哲寫文章，假如有人提示他們中國(guó)進(jìn)步很少，他們會(huì)說(shuō)：「為什麼要尋求進(jìn)步，假如你已經(jīng)享有美好」。首先一個(gè)歐洲人會(huì)覺(jué)得這種看法是懈怠的，可是當(dāng)他自己變得聰明的時(shí)候，他漸漸地會(huì)懷疑，而且開始覺(jué)得我們所謂的進(jìn)步只是不停的變易，那種進(jìn)步並不使我們更接近任何被企求的目標(biāo) 。[29]
從羅素這段話，我們瞭解到，文明的進(jìn)步並不在於求新求變。如果人文的制作，最終目的在實(shí)現(xiàn)人我、人物、人與一切天地鬼神萬(wàn)物之間和諧、共生、長(zhǎng)生的美好秩序，那麼任何歷史階段中的存有觀，一旦過(guò)度膨脹與獨(dú)大，將只會(huì)破壞天、地、人、我共命結(jié)構(gòu)的整體和諧，而人心對(duì)某些價(jià)值理想的執(zhí)著，也終將演為價(jià)值的自我否定。因此，文明真正的更新創(chuàng)造，既不能一往直前，但知標(biāo)新立異；也不能一味復(fù)古，抱殘守缺；而是要通過(guò)「為道日損」的道家功夫，敞開心靈，在天地之間、人我之中，與「道」同流偕行。
「道」在中國(guó)哲學(xué)中，不僅是造化的根源，也是天、地、人、我共生、長(zhǎng)生、生生的最終保證。過(guò)去幾千年來(lái)，中國(guó)人就是在「道」的庇護(hù)下，得以生存綿延。因此，我們相信，未來(lái)的人類文明，如果要真正實(shí)現(xiàn)人性中可久、可大的價(jià)值理想，也必須從天、地、人、我和諧共振的造化節(jié)奏中，找到創(chuàng)新的力量與方向。
註解
1.「當(dāng)代新儒家」涵蓋的人物甚夥，但嚴(yán)格的界範(fàn)，當(dāng)然以熊十力、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等人為代表。
2.陳榮捷：《中國(guó)哲學(xué)論集》（臺(tái)北：中研院文哲所，1994年初版），頁(yè)179-180。
3.M. Heidegger, On the Way to Language (New York: Harper & Row, 1982) p. 92。
M. Heidegger, Identity and Difference (New York: Harper & Row, 1969) p.36。
4.當(dāng)代學(xué)者參與《道德經(jīng)》�？膶W(xué)者甚多，早一輩如高享、朱謙之、蔣錫昌、馬敘倫等，待《帛書老子》問(wèn)世，又有許抗生、高明等，及《竹簡(jiǎn)老子》出土，海內(nèi)外參與討論的學(xué)者更多，其論述可參考《郭店楚簡(jiǎn)研究》（遼寧：遼寧教育出版社，1999年）。
5.王弼：《老子道德經(jīng)注 四十章》（臺(tái)北：世界書局1969年三版）頁(yè)二十五。
6.王弼：《老子道德經(jīng)注 五十一章》頁(yè)三十一。
7.張舜徽：《周秦道論發(fā)微》（臺(tái)北：木鐸，1983年初版）頁(yè)九。
8.仝上，頁(yè)十四。
9.這次論戰(zhàn)參與的人相當(dāng)多，作者蒐集的資料並不完整，略見(jiàn)梗概而已，可參見(jiàn)關(guān)鋒：《莊子內(nèi)篇譯解和批判》（北京：中華書局，1961年）
10.唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論、導(dǎo)論篇》（香港：新亞研究所，1973年）頁(yè)三四八-三九八。
11.牟宗三：《才性與玄理》（香港：人生出版社，1963年）頁(yè)一六二。
12.仝註5，頁(yè)六。
13.袁保新：《老子哲學(xué)之詮釋與重建》（臺(tái)北：文津，1991年初版）
14.仝註5，頁(yè)卅一。
15.Chung-ying Cheng, Model of Causality in Chinese Philosophy, Hawaii: Philosophy East and West, Vol. Xxvi, No. 1, 1976, p. 16。
16.司馬遷：《史記．老子韓非列傳》（臺(tái)北：鼎文，1979年）頁(yè)二一四。
17.這些論辯多半保留在《古史辨，冊(cè)四》及《冊(cè)六》（臺(tái)北：明倫；1970年）。
18.為簡(jiǎn)便行文，凡引《道德經(jīng)》原文，分章均以世界書局重刊華亭張氏《老子道德經(jīng)注》為依據(jù)，仝5.
19.蘇轍：《老子解、卷二》頁(yè)廿一，目前收錄於嚴(yán)靈峰輯編的《無(wú)求備齋老子集成初編》（臺(tái)北：藝文印書館）。
20.這段話係王弘教授翻譯J. M. Bochenski《哲學(xué)講話》譯者序的引文，未詳出處，可參見(jiàn)《哲學(xué)講話》（臺(tái)北：鵝湖，1977年）頁(yè)一。
21.唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界．下》（臺(tái)北：學(xué)生1975年）頁(yè)五四０－五六五。
22.M. Heidegger, Basic Writings, (London: Routledge, 1993)。
23.M. Heidegger, Being and Time (New York:Suny, 1996) p.4。
24.M. Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essay (New York: Harper and Row,
1977) p.3-35。
25.陳榮灼：＜海德格與道家論科技的本質(zhì)＞，現(xiàn)收錄於《第二屆華人地區(qū)大學(xué)通識(shí)教育學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（高雄：高雄第一科技大學(xué)，1999年）頁(yè)一七四。
26.H. W. Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger 1929-1976 (Chicago: The University of Chicago Press, 1993)
27.海德格在其《存有與時(shí)間》一書中，雖然有存在「本真性」與「非真性」的區(qū)分，但他一再?gòu)?qiáng)調(diào)這兩者並無(wú)價(jià)值上的高低，成為海氏哲學(xué)始終無(wú)法轉(zhuǎn)出類似中國(guó)哲學(xué)工夫修養(yǎng)論的關(guān)鍵，頗堪玩味。
28.勞思光，《新編中國(guó)哲學(xué)史、一》（臺(tái)北：三民書局，1981年）頁(yè)二三七－二五三。
29.B. Russell, The Problem of China (Taipei: Rainbow Bridge, 1971) p.196。
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