本文是在個(gè)人所寫〈世界史理念的建構(gòu)及其相關(guān)論述〉一文，探究近代中國知識份子世界史理念的形成及相關(guān)論述的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步討論在後現(xiàn)代及全球化趨勢下，當(dāng)代中國史學(xué)如何在既有的成果上，回應(yīng)這個(gè)課題，正視後現(xiàn)代理論所開啟對「史學(xué)本質(zhì)」深層而全面性的批判，希望就中國史學(xué)在有關(guān)歷史的界說、史學(xué)方法及其意義的本質(zhì)問題上，能有所回應(yīng)。
論文扣緊「世界史視野的拓展」，在於認(rèn)知世界史圖像的建構(gòu)，實(shí)聯(lián)繫著如何看待與認(rèn)識自己的過去，更直接影響該國民當(dāng)前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動(dòng)力。回顧近代中國引進(jìn)西學(xué)過程，由於認(rèn)知偏見所產(chǎn)生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均強(qiáng)化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關(guān)主題外，更認(rèn)為在當(dāng)代臺灣這個(gè)時(shí)空立足點(diǎn)上，來談?wù)撚嘘P(guān)「世界史」這樣的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。
一、問題
經(jīng)由一些相關(guān)分析，均指出「西洋史」的研究與教學(xué)在國內(nèi)的困境，除了基礎(chǔ)研究不足之外，由於缺乏主體性及認(rèn)知偏見造成了文化視野的限制，而這些缺失，透過歷史教育，使得問題更形嚴(yán)重。 [1]
班雅明．艾爾曼（Benjamin A. Elman）就認(rèn)為：以現(xiàn)今臺灣如此仰賴世界貿(mào)易，而且最好的大學(xué)裏擁有眾多西方訓(xùn)練出身的博士，卻對於中國之外的事物缺乏興趣，實(shí)在令人訝異，艾爾曼更進(jìn)一步指出，大陸大學(xué)的歷史系反而比臺灣更重視世界史。[2] 此外，如果將臺灣各大學(xué)歷史科系的課程結(jié)構(gòu)加以比較，除開設(shè)科目雷同性甚高之外，將非常驚訝的發(fā)現(xiàn)，何以華文世界的大學(xué)院校歷史科系課程中，需要配置這麼重的西洋史課程比例？而這樣的課程結(jié)構(gòu)與設(shè)計(jì)背後擁有何種思維？近百年來教育藍(lán)圖的規(guī)劃者及其實(shí)踐者，究竟如何看待一部人類發(fā)展史？可以肯定的是，透過歷史教育，這些影響必然是廣泛而深遠(yuǎn)。
對於自身及其外在世界的看法，實(shí)聯(lián)繫著如何看待與認(rèn)識自己的過去，因此世界史觀也直接影響該國民當(dāng)前的自我定位，及前瞻未來的方向與行動(dòng)力。回顧近代中國引進(jìn)西學(xué)過程，由於認(rèn)知偏見所產(chǎn)生文化視野的限制，而史觀及世界史圖像，均一再強(qiáng)化這一限制的牢梏性，因此本文除論述相關(guān)主題外，也在這樣的關(guān)懷裏，認(rèn)為身處當(dāng)代臺灣這個(gè)時(shí)空立足點(diǎn)上，談?wù)撚嘘P(guān)「世界史」的課題，不僅極具意義，也有著迫切性。
「世界史」的課題，不僅在於中國對「他者」的認(rèn)識，更在於西方文明對其他文明的認(rèn)識方法，因此「使用誰的話語？」應(yīng)該是論述的基礎(chǔ)，尤其是各類後現(xiàn)代、殖民、後殖民、東方學(xué)、西方學(xué)（Occidentalism）論述中，似乎要更小心薩伊德（Edward Said）所謂「共犯的異國情調(diào)」（Complicit exoticism），也就是經(jīng)由更精巧的論述，所連帶來的文化意識再殖民。 最後，[3]文中所指「西方」，主要是泛指十九世紀(jì)以來居主流論述位置的歐美世界。
二、近代中國的「世界史」圖象
晚清自設(shè)立同文館（1862）、京師大學(xué)堂（1898）正式在體制內(nèi)逐步引進(jìn)西學(xué)，歷《欽定學(xué)堂章程》（1902）及《奏定學(xué)堂章程》（1903）兩次大規(guī)模教改，將西學(xué)建制化，廢科舉（1905）則更進(jìn)一步取消了傳統(tǒng)文化所從出的「士」階層，造成了政治、社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的結(jié)構(gòu)性變遷。[4]由於進(jìn)入教育體制，使得西方文化價(jià)值更加確立在中國社會(huì)裏，若說晚清以來各階段教育制度的更張，是將西方知識結(jié)構(gòu)和學(xué)科分類，逐步重設(shè)在中國的一連串大翻修過程，並非過份的說法。
晚清在《奏定學(xué)堂章程》原則下，不僅開始了現(xiàn)代化教育行政的芻型及各層級學(xué)校系統(tǒng)，更藉由學(xué)堂教育的課程規(guī)劃與實(shí)踐，重新定義一位現(xiàn)代文明人或知識份子所應(yīng)具備的知識內(nèi)涵。 [5]可以說，晚清以來思想想界所逐漸引發(fā)有關(guān)「中學(xué)」、「舊學(xué)」或「國學(xué)」的討論，在某種意義上正是傳統(tǒng)「經(jīng)學(xué)」的終結(jié)，而嚴(yán)格說來，這個(gè)「國學(xué)」是以西方論述結(jié)構(gòu)試圖重整中國文化價(jià)值，從實(shí)質(zhì)內(nèi)涵、研究方法甚至於知識的表達(dá)形式，當(dāng)時(shí)各種新式學(xué)科都可以作如是觀；其中，最明顯的莫過於「哲學(xué)」這門新學(xué)科的引進(jìn)， [6]直到今天「中國是否可以有哲學(xué)？」仍成為議題，可見中、西兩種文化價(jià)值系統(tǒng)差異之大，衝擊之劇烈。
當(dāng)張之洞（1837～1909）等人，以「中體西用」原則增刪分配課程內(nèi)容時(shí)，四書、五經(jīng)、中國史事、政書、地圖被歸屬舊學(xué)，而西政、西藝、西史則列入新學(xué)。[7] 除減縮舊學(xué)內(nèi)容增加西學(xué)之外，西學(xué)則居於「瀹其知識﹐練其藝能」的輔助位置﹐因此西學(xué)課程多具「工具性」色彩，而「西洋史」在整個(gè)西學(xué)項(xiàng)下，與西政、西藝成為主要的西學(xué)內(nèi)容，也可見「西洋史」角色的重要。[8]
《奏定學(xué)堂章程》是以「發(fā)明實(shí)事之關(guān)係，辨文化之由來，使得省悟強(qiáng)弱興亡之故，以振發(fā)國民之志氣。」 [9]作為歷史教學(xué)總目標(biāo)，顯然西洋史教育不僅止於教導(dǎo)認(rèn)識西方，更在於使國人了解「外國漸通中國之原委」且能「明徹今日中外大局」﹐而達(dá)到救亡圖存目標(biāo)，因此「民族主義」是晚清西洋史教學(xué)目標(biāo)背後所隱涵的重要?jiǎng)恿Γ部梢姵霎?dāng)時(shí)教育設(shè)計(jì)者對世局及世界的認(rèn)識。 [10]
歸納晚清至民初知識份子所引介的西洋史，及針對個(gè)別人物如梁啟超（1873～1929）的研究，除可得知當(dāng)時(shí)知識份子經(jīng)由日本為中介大量引介西方知識之外，[11] 對於西方歷史主要是敘述「近代民族強(qiáng)國」的形成，及涵括其中的民主政治與商業(yè)資本的發(fā)展。 [12]簡言之，西洋史的敘事架構(gòu)，在於說明「近代民族國家」的形成及其演進(jìn)，而這一過程是由探討英、法、美、德意志、義大利、日本……等國，如何完成近代民族國家的課題作為出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)而追溯希臘、羅馬乃至古東方文明的過去，以架構(gòu)成古典、中古、近代具有發(fā)展意義的歷史敘述， [13]並將之視為是人類發(fā)展的共同目標(biāo)。
上述西洋史敘述情節(jié)，通行於晚清以來的學(xué)界，直到今天臺灣各級學(xué)校歷史教科書，甚至各大學(xué)歷史系西洋史課程的安排與講授內(nèi)容，並無本質(zhì)上的差別，這似乎顯示出晚清至今的知識份子，基本上對西方及其自身之外世界的認(rèn)識，並無太大的改變。
「古典」、「中古」、「近代」的歷史斷代分期，並不單純只具有形式意義，實(shí)質(zhì)上是以西方近代民族國家為中心，而展開的一種大歷史敘述（grand narrative），這個(gè)西洋史敘述結(jié)構(gòu)背後，有著「後設(shè)」（meta）的意理基礎(chǔ)，也就是相信現(xiàn)代歐洲文明，已去除「前近代」（pre-modern）屬性，而歐洲社會(huì)是由受過「啟蒙」（理性）的中產(chǎn)階級所組成；不僅如此，更深信西歐文明是現(xiàn)代化的絕對典範(fàn)，也將是人類歷史發(fā)展的必然過程，十九世紀(jì)的世界史，正見證這個(gè)事實(shí)，而這個(gè)普遍意識，更是西歐列強(qiáng)向外拓殖時(shí)的重要?jiǎng)恿Α?br>
歷史學(xué)之所以在十九世紀(jì)受到西方重視，在於歷史研究突出了時(shí)間順序和事件之間的因果關(guān)聯(lián)性，通過歷史敘述，原來關(guān)係不大的「事件」被巧妙地聯(lián)繫成為一個(gè)演變過程，似乎有著內(nèi)在統(tǒng)一性以架構(gòu)成一套意義系統(tǒng)，因此歷史學(xué)成為人類理性思辨的有力證明，當(dāng)時(shí)如英、法、德、美等列強(qiáng)，需要以「歷史」來凝聚其民族國家的認(rèn)同感，而十九世紀(jì)以降歐美勢力的擴(kuò)張政策，需要信念，也需要一種理論基礎(chǔ)，因此啟蒙理性、單向線性發(fā)展、進(jìn)步史觀，均透過歷史敘述而展現(xiàn)，如《劍橋中國史：晚清篇?序言》中對這一現(xiàn)象的形容：
對西方史家而言，顯然一種「維多利亞式的世界觀」（the Victorian view of the world ）使得十九世紀(jì)中期以來，英、法和美等國向外擴(kuò)張，建立了不平等條約體系，他們篤信民族國家、法治、個(gè)人權(quán)益、基督教及科技，以及經(jīng)由戰(zhàn)爭可攫取更大的利益。[14]
而與這一世界觀並存的是盛行於歐美學(xué)界的進(jìn)步史觀（ Idea of history of progress），兩相結(jié)合，使「社會(huì)達(dá)爾文主義」（Social Darwinism）成為國家主義的核心，而其所型塑的「西洋史」，也成為列強(qiáng)向外擴(kuò)張的合理化基礎(chǔ)，甚至自視為「白種人的負(fù)擔(dān)」。
相對地，「世界史」研究課題所涉及的範(fàn)圍，並不僅止於近代中國知識份子對西方歷史的認(rèn)識，基本上，也關(guān)聯(lián)了西方的中國觀，因?yàn)樽允攀兰o(jì)中西文化再次交流以來，東西方世界的認(rèn)識與現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程，均是互動(dòng)發(fā)展，如上述西洋史觀點(diǎn)，也反映在西方漢學(xué)界對中國近代史的論述上，甚至延伸為對中國歷史文明的整體解釋，如八○代之前漢學(xué)界長期盛行的所謂「水利社會(huì)」（the Hydraulic Society）或「東方專制」（Oriental Despotism）及「亞細(xì)亞停滯論」等著名中國論述。[15]
透過近現(xiàn)代歐美世界的擴(kuò)張政策，歐洲以外的民族，除了日本之外，大多都被驅(qū)迫去參與建構(gòu)一個(gè)「共同世界」，在福澤諭吉（1834～1901）等人倡導(dǎo)下，日本自覺地選擇「脫亞入歐」行列[16] ，如當(dāng)時(shí)天野為之在所撰寫《萬國歷史》一書序言中說到：
西洋文明給世界萬國帶來影響，並且具有指揮世界發(fā)達(dá)的力量；但是亞洲文化，人民對世界整體性的大規(guī)模運(yùn)動(dòng)並無絲毫關(guān)係，只是被捲入西洋文明的風(fēng)潮之中。為了使日本的國民炫耀於萬國史之中，做為日本的國民，不外是應(yīng)該促進(jìn)對世界具有大關(guān)係的人民。 [17]
日本最後選擇了「脫亞入歐」，並藉由第一次中日之戰(zhàn)所取得的果實(shí)，迅速變身為帝國主義國家，向外爭奪資源並發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭。而在列強(qiáng)勢力侵襲下的中國，面對這一挑戰(zhàn)，也起而追求西方列強(qiáng)所具備的「文明」內(nèi)涵，而如何使當(dāng)時(shí)的中國由天朝體制，轉(zhuǎn)為近代主權(quán)國家，成為迫切的問題，也引發(fā)了至今仍未合理解決的文化問題，當(dāng)時(shí)如梁啟超在《新民說》及眾多文章中力言，若民族主義能推動(dòng)西方國家富強(qiáng)，也必然能夠富強(qiáng)中國。[18]在救亡圖存壓力下，民族主義在中國日漸興起自屬必然，與日本不同的是，由於對內(nèi)「反封建」試圖更新傳統(tǒng)政治社會(huì)結(jié)構(gòu)，自由主義及民主制度，也是晚清以來知識份子引介西方思想的重點(diǎn)，嚴(yán)復(fù)（1854～1921）甚至認(rèn)為「自由」與「國力」相關(guān)，[19] 而自由民主的政治制度，才能帶動(dòng)中國真正的富強(qiáng)，於是德、英、美、法和民國以後的蘇聯(lián)，就成為當(dāng)時(shí)知識份子如章太炎（1868～1917）、康有為（1858～1927）、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等人所建構(gòu)不同「國族」型態(tài)的原型，民國以來，國、共兩黨所選擇的不同政治路線，也可以作如是觀。「民族」、「民權(quán)」、「民生」這一組西方的現(xiàn)代化概念，在中國的落實(shí)，顯然與當(dāng)時(shí)歐美及日本，有著不同的發(fā)展趨向。
而在西化風(fēng)潮之下，當(dāng)時(shí)中國知識份子主要是以西方歷史發(fā)展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實(shí)際進(jìn)程，例如有關(guān)中國史的斷代分期，傳統(tǒng)所慣用的經(jīng)、史、子集的區(qū)分，迅速被西方式的學(xué)科分類所取代，國史也由朝代區(qū)分轉(zhuǎn)由中國上古史、中古史、近世史、近代史的西方歷史分期概念所取代，而研究主題也由文化多元領(lǐng)域，轉(zhuǎn)趨以政治國家的研究為主要課題。
甚至中國近代史的內(nèi)涵，也是以「革命史觀」來敘述「非西方世界的中國」如何邁向現(xiàn)代化的歷程，因此可以看到長達(dá)一個(gè)多世紀(jì)來，對中國追求現(xiàn)代化的各種階段論描述，如以守舊反動(dòng)、自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、維新變法、辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)、共產(chǎn)中國，這樣朝向與舊秩序崩解，而經(jīng)由西方的助力，傳統(tǒng)中國才得以與其過去作革命性斷裂，而邁向現(xiàn)代化新世界，也就是說西方所帶來的現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)，是破除舊中國這種「亞細(xì)亞停滯性社會(huì)」的主要?jiǎng)恿Α?[20]
上述看法，事實(shí)上是以一九三○年代美國人類學(xué)家及社會(huì)學(xué)家的理論為基礎(chǔ)，最著名的當(dāng)推華勒斯坦（Immanuel Wallerstein）早期所發(fā)展的「世界體系」（world system）理論，他將馬克思（Karl Marx）所論述的統(tǒng)治與被統(tǒng)治對偶宰制關(guān)係，修正為核心與邊陲或半邊陲，並且將其他國家與社會(huì)的發(fā)展，視為具有同質(zhì)性，而將資本主義經(jīng)濟(jì)納入單一世界體系中。[21] 正是這些看法，為美國漢學(xué)家如費(fèi)正清（John K. Fairbank，1907～1991）萊特（Mary C. Wright）李文蓀（Joseph R. Levenson）或日本的小野川秀美等人，普遍運(yùn)用在對於中國近現(xiàn)代史的解釋上，也幾乎毫無遲疑地為中國知識份子所接受，用在著作、課堂或各類歷史意識的傳播上。中西方學(xué)界對歷史敘事，具有如此同質(zhì)性的敘述結(jié)構(gòu)，是否意味著近代中國由晚清至當(dāng)代的知識界，事實(shí)上與西方主流學(xué)術(shù)社群共同塗劃著相同的一幅世界史圖像，舞動(dòng)著同一歷史旋律，也在西方所定義的世界史中，才有「中國」的形相？
西學(xué)在傳入中國的過程中，由於與清學(xué)對某種客觀實(shí)證的事實(shí)要求相對應(yīng)，歷史學(xué)在中國的傳播似乎較無障礙，甚至促使民初歷史家將中國文明的過去重新建構(gòu)在更客觀的證據(jù)上，以做為「信史」的根據(jù)，就這點(diǎn)而言，是以科學(xué)方法區(qū)隔了當(dāng)代知識人所認(rèn)知的「虛構(gòu)」與「真實(shí)」，然而就其建構(gòu)意義而論，事實(shí)上是經(jīng)由對傳統(tǒng)中國的過去作斷烈性破壞，而對近代的自我重新命名，在這個(gè)過程裏，西方是她的參照對象，甚至是唯一選項(xiàng)，於是在中國人所論述的中國通史也有著線性的結(jié)構(gòu)發(fā)展，分期的通史與斷代史，特別是近代中國的「老弱」形象，及其追求近代化富強(qiáng)的論述，不管立場是改革或革命，在大量論述當(dāng)時(shí)知識份子對西方認(rèn)識限制以致改革失敗，如前述自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)、維新運(yùn)動(dòng)、辛亥革命、新文化運(yùn)動(dòng)乃至共產(chǎn)中國的成立，這樣的歷史敘述，事實(shí)上正是向它所要認(rèn)同的西方，全面臣服的心靈改造過程，當(dāng)時(shí)的「世界史」圖像，無非是這些「意欲」的強(qiáng)化。
如何蛻變成現(xiàn)代化國家，成為數(shù)代中國知識份子探索的主題，而由於「傳統(tǒng)」與「現(xiàn)代」之間的深層斷裂，這個(gè)近代中國「救亡」與「啟蒙」（李澤厚語）的雙重變奏曲，似乎夾雜著悲壯與對新中國未來的虛幻建構(gòu)，這樣的基調(diào)，顯示在數(shù)代改革或革命人士的思維與行動(dòng)抉擇中，也流露在康有為《大同書》中喃喃自語著新中國未來願(yuàn)景。
事實(shí)上，在中國近代國家形成過程中，知識份子所共同建構(gòu)的「中國論述」與「西方論述」均使用著同一概念系統(tǒng)，並在上述「歐洲中心思想」制約下，造成對文化自我的迷失，如前述以西方歷史發(fā)展的抽象模式，來籠罩中國歷史的實(shí)際進(jìn)程，而無法建構(gòu)起文化的主體性，也就是說近代以來透過研究、傳播、特別是歷史教育，型塑了中國人的世界觀，而且是在這個(gè)世界史圖像中有著中國的形像。可以說，一部中國近代史，實(shí)質(zhì)上是西方世界史圖像中的「近代中國」形象，他是西方文化的「非我」，而非近代中國的「本真」。
三、「我」的視域：方法學(xué)論辯
就書寫主體的歐美而言，敘述「他者」（中國）如何被牽扯進(jìn)十九世紀(jì)歐洲自我發(fā)展史，當(dāng)然可以是主題，但這樣的歷史敘述，絕不等同「由歐洲擴(kuò)張所觸發(fā)的全球化過程，才建構(gòu)了他們的歷史」這樣的命題，也就是說「他者」（中國）並不應(yīng)該只是因?yàn)楸粻砍哆M(jìn)「西方」論述框架中，方為歷史所承認(rèn)或存在，「他者」（中國）並不是因被西方「認(rèn)知」才存在，更不因西方的「認(rèn)知形式」而真實(shí)存在，因此西方自黑格爾以降系列對中國的否定性「非我」陳述，除突顯西方的自我特質(zhì)之外，也照見西方文化視野相對地有限性。
「同」與「異」是一組相關(guān)聯(lián)的觀念，一如斯賓諾莎（Spinnoza）所說：「一切確定同時(shí)就是否定」， [22]柏拉圖在他的對話錄〈巴曼尼德斯〉（Parmendes）中說：「如果我們談到非我，那非我的事物必然是不同的，非我和不同乃同名異物」[23] 。因此「差異」事實(shí)上是文化身份認(rèn)知的起點(diǎn)，問題在於如何看待和處理這個(gè)「差異」？如何定義西方與中國？
當(dāng)我們談到「中國」時(shí)，「西方」必然以相對應(yīng)的方式出現(xiàn)，中西文化差異的系統(tǒng)性想像，一如薩依德（Edward Said）所建構(gòu)的東方學(xué)（Orientalism），由於國力強(qiáng)弱懸殊，對西方的認(rèn)識也牽動(dòng)中國內(nèi)部的符號系統(tǒng)，然而由於同質(zhì)化的歷史論述脈絡(luò)，當(dāng)中國自身透過西方概念，或其衍生的東方思維而建構(gòu)「中國論述」時(shí)，甚至當(dāng)「中國」被自身對象化為思考對象時(shí)，「西方」還是這個(gè)主要參照架構(gòu)，甚至是唯一選項(xiàng)，每涉及中國或西方，整個(gè)強(qiáng)大論述系統(tǒng)馬上被啟動(dòng)。如何界定「自我」是主體產(chǎn)生行動(dòng)的先決條件，然而在意識型態(tài)或?qū)嵸|(zhì)對應(yīng)中，近代中國在文化上確實(shí)有著更深層「傳統(tǒng)」與「近代」的斷裂性關(guān)係，可以說認(rèn)同危機(jī)始終是近代中國深刻的文化問題，也由於知識份子用來詮釋歷史現(xiàn)象的「問題框架」源出西方概念，自然使得中國與「我」的視域建構(gòu)出來的對象之間，有著同質(zhì)性，而無法真實(shí)認(rèn)知與敘述「中國」這一自我。
克服「歐洲中心」的偏頗論述，是近年來國際人文社會(huì)科學(xué)界努力探索的課題，隨著學(xué)術(shù)思潮的變遷，八○年代轉(zhuǎn)為探討「現(xiàn)代性」（modernity）問題，於其中「現(xiàn)代性」與「後現(xiàn)代性」（post-modernity）構(gòu)成對比觀念，而且彌漫了質(zhì)疑啟蒙式的「現(xiàn)代性」，故多著重分析「現(xiàn)代性」中蘊(yùn)藏著的危機(jī)及缺失，其中，更具影響的是有關(guān)「後殖民」（post-colonization）論述，對宰制和操控的研究。[24]
經(jīng)由歐洲在世界擴(kuò)展的切身經(jīng)驗(yàn)，也來自人類學(xué)研究成果，都充份證明了歐洲自身民族、文化與歷史觀的多元歧異性，而直線性和連續(xù)性的歷史類別，也並非是唯一史觀，不同社會(huì)具有直線性時(shí)間觀，也同時(shí)存在不連續(xù)性， [25]例如克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）就認(rèn)為歷史的一致感並非社會(huì)實(shí)情，而是高度知識化的啟蒙傳統(tǒng)產(chǎn)物，是一種哲學(xué)推論，特別是認(rèn)為歐洲史具有獨(dú)特和一致性的觀念，她指出：
啟蒙運(yùn)動(dòng)對於懷海德（Whitehead）所謂的「許多中的一」（One in Many）的追尋，還一直主宰著歷史研究。並讓我們相信只有一個(gè)現(xiàn)代的、直線的和累積的歷史－－這就是當(dāng)世界其他地方都還處於歷史之外時(shí)候，歐洲所特有的歷史。《他者的歷史》說明情形正好相反：在「一」的裡面其實(shí)有很著「許多」。 [26]
實(shí)質(zhì)的文化交流和學(xué)科整合帶動(dòng)了新發(fā)展，例如沙林士（Marshall D. Sahlins）認(rèn)為：「歷史學(xué)概念在人類學(xué)式的文化經(jīng)驗(yàn)刺激下，出現(xiàn)了一種新爆發(fā)。」[27] 當(dāng)人類學(xué)家把「他者」的歷史放在顯著地位時(shí)，具支配性的歷史再現(xiàn)傳統(tǒng)的說法，受到質(zhì)疑，而歐洲的獨(dú)一性（uniqueness）也漸被類別的模糊（blurring of genres）所取代。
將世界史重寫成一種非馴化的（non-domesticates）多元?dú)v史，應(yīng)該是人類學(xué)對歷史研究的重大貢獻(xiàn)。[28] 這樣的觀念，被大量運(yùn)用在反省歐美學(xué)界對過去歷史寫作的同時(shí)，也影響了「非西方世界」文化主體的自覺，例如八○年代以來漢學(xué)的中國論述，或?qū)妒澜缡返脑僬J(rèn)識。人或民族是經(jīng)由「他者」認(rèn)識自我，就如同西方在向外擴(kuò)張與眾多異文化接觸中，意識到自己的特殊性，而這也說明了何以後現(xiàn)代在學(xué)界傳播之所以起自人類學(xué)界，而向「歷史」尋求最終的答案，「解構(gòu)」自己所建構(gòu)的歷史，再次尋求嶄新的歷史視野。
問題是：在歷史敘事中，不要或不是歐洲中心論，能是甚麼？如何能超越東西方對抗論述模式？或者是要滿足於各文化主體的特殊性？在解構(gòu)上述「歐洲中心思想」所形成的一元化支配思維後，在多元而殊異的文化之間，能否具有一種跨文化原則（transcultural principle）可為不同文化所共同遵循？對於這個(gè)問題，有兩種不同看法盛行於當(dāng)前國際學(xué)界：其一，抱持普遍立場的「文化普遍論」（cultural universalism）；其二，主張?zhí)厥庑缘摹肝幕鄬φ摗梗╟ultural relativism）。
文化普遍論者相信某些價(jià)值觀點(diǎn)具有普世性，如人類尊嚴(yán)、自由、民主、平等、博愛、正義等，但文化普遍論者也同時(shí)較容易流於文化或種族的優(yōu)越感，如前述的歐洲中心史觀及絕大多數(shù)的科學(xué)主義（scientism）擁護(hù)者，如亞達(dá)斯（Michael Adas）宣稱：以西方機(jī)器工業(yè)文明作為標(biāo)準(zhǔn)，來衡量人類行為及價(jià)值的情況，已愈趨明顯，而十九世紀(jì)世界史，正是見證這一過程的時(shí)代，經(jīng)由這個(gè)過程，人們可以建構(gòu)一個(gè)超越文化的客觀標(biāo)準(zhǔn)。 [29]
在二十世紀(jì)八○年代之前，文化普遍論者擁有相當(dāng)多的信徒，至今它與另一反對這一見解的文化相對論者，仍構(gòu)成有關(guān)人類文化史的兩個(gè)爭議性論述，例如赫屈（Elvin Hatch）就質(zhì)疑不同文化系統(tǒng)之間可以存在絕對價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。由於文化相對論者，大多著重異文化系統(tǒng)對道德、認(rèn)識、感性、概念及語言的差異，因此認(rèn)為文化普遍論者的主張將忽視甚至曲解其它文化價(jià)值，而難以排除文化或種族的優(yōu)越性。[30] 上述兩個(gè)立場的論證，至今未息，只是自十九世紀(jì)中期以來，西方挾其技術(shù)生產(chǎn)能力，抱持文化普遍論的看法，仍佔(zhàn)有優(yōu)勢。
抱持上述相異文化立場者，對於整體世界史圖像的建構(gòu)，將絕然不同，如自十九世紀(jì)西方衝擊開啟中國現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)以來，如何批判繼承中國傳統(tǒng)思想，一直是近代中國思想界的重要課題，從早期自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)到康有為試圖逐步引導(dǎo)中國走向世界性的大同文明，而同時(shí)期的章太炎則試圖建立一具有特色的現(xiàn)代中國文明，兩人所提出的文化觀點(diǎn)，一直是近代中國所面臨的兩個(gè)發(fā)展方向。
建立一個(gè)世界性的現(xiàn)代文明？或是建立一個(gè)具有中國特色的現(xiàn)代文明？究竟世界性與中國特色之間，有無衝突，直到今天這個(gè)辯論並未終止，在漢學(xué)領(lǐng)域裏如此，在西洋史的研究與教學(xué)上，亦然。1981年《史學(xué)評論》第3期刊載黃俊傑教授〈關(guān)於西洋史研究與教學(xué)的幾點(diǎn)考慮〉一文，呼籲世界史研究應(yīng)重視中國文化立場，同期亦刊載邢義田教授〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉一文，主張懷抱世界史的胸襟；基本上，這仍是前述對文化兩種不同立場的看法。 [31]
隨著文化特殊性立場漸受學(xué)界重視，「文化保守主義」（Cultural Conservatism）這一中國近代思想史上，另一較受忽視的思想潮流，逐漸受到重視，相對於「西化派」對傳統(tǒng)文化的激烈批評，文化保守主義者立足文化本位，就「特殊性」立場思考中國文化的特質(zhì)，如「國粹學(xué)派」，其中最具代表性的是梁漱溟（1893～1985）於二○年代所提出中國、印度與西方各具文化特質(zhì)的見解。
然而不管是國粹學(xué)派所具有的消極性排外意識，或在文化種族特性中界定中國文化的特殊性，基本上都是一種較消極的文化相對主義心態(tài)，而這種思考模式，只不過是將近代以來「現(xiàn)代化」理論對中國文化的誤解，拋向另一極端，仍無助於對問題的理解，因?yàn)椴还苁恰笟W洲中心論」或「中國本位論」，這種形式的「相對性」都是一種「自我中心論」。
與前述論爭不同的是「新儒家」所懷抱的普遍意識，新儒家宣稱：中國文化具有超越其文化特殊性的價(jià)值。換言之，中國文化不僅具特殊民族精神，並且對人類世界文化的發(fā)展，具有正面而積極的意義。新儒家從宋明理學(xué)建立儒學(xué)的宗教情操，事實(shí)上，新儒家與其他中國文化保守主義者的最大分野，就在於自認(rèn)是宋明理學(xué)「倫理精神象徵」（Ethiospiritural Symbolism）的當(dāng)代維護(hù)人，不僅視此為儒家思想的精髓，也將這一特質(zhì)視為是中國文化對世界貢獻(xiàn)之所在。
就中國文化面對當(dāng)代的課題而言，新儒家認(rèn)為近代中西思想的交流，預(yù)示了一種突破困境，更新傳統(tǒng)的新契機(jī)。然而新儒家所開啟的方向，顯然並未受到學(xué)界廣泛重視，其原因甚多；事實(shí)上，文化相對論並未受到中國學(xué)界太多注意，更深入地探討將發(fā)現(xiàn)，連後現(xiàn)代的討論，也並未引發(fā)界實(shí)質(zhì)上對當(dāng)前文化走向的深切反省，學(xué)術(shù)界顯然仍較傾向文化普遍論的思維方式，對於這一現(xiàn)象，巴克（David D. Buck）認(rèn)為：
對中國的實(shí)際情況而言，文化普遍主義的解釋更符合十九世紀(jì)以來中國歷史的發(fā)展。在西方武力進(jìn)攻下，中國不能保持原有價(jià)值，被迫接受以機(jī)器文明上有卓越的貢獻(xiàn)為形式的價(jià)值，而這又與中國的民族自強(qiáng)運(yùn)動(dòng)結(jié)合起來。從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到如今的四個(gè)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)都是如此。因此，從情緒上、邏輯上，中國知識份子很難接受文化相對主義的說法，因?yàn)槲幕鄬χ髁x強(qiáng)調(diào)的是差異，而中國正在努力消除這種差異。……由於上述原因，文化相對主義還是往往被忽視了。 [32]
羅文塔（ David Lowenthal）所提出「過去是一個(gè)外國」（the past is a foreign country）的思維，確實(shí)深具啟發(fā)性，[33] 它明確宣告人認(rèn)識過去之可能，一如不同文化交流之間對共識的追求。各文明之間的交流，有衝突也有融合，這是歷史上各文化交流時(shí)的必然趨勢，問題不僅止於解釋或強(qiáng)化這種衝突，關(guān)鍵在於認(rèn)清並尊重各文明的差異。
後現(xiàn)代史學(xué)基本上是在認(rèn)識論基礎(chǔ)上質(zhì)疑歷史的本質(zhì)，而對歷史後現(xiàn)代一系列批評的基本防線，還是在於人對「何謂真實(shí)？」（What is real？）的認(rèn)識需求，以及「自我」與「它者」溝通的需求。因?yàn)榧僭O(shè)所有論述都是建構(gòu)出來的，那麼何必質(zhì)疑「它有多真實(shí)？」而溝通又如何可能？因此後現(xiàn)代帶給史學(xué)的積極性影響，並不在於否定「過去」的存在，而在於認(rèn)知「歷史」的文本性（textuality），透過解構(gòu)大歷史敘述所潛在的歐洲中心思維，而認(rèn)知「歷史寫作」事實(shí)上是經(jīng)由認(rèn)知主體的思維形式及其語言形式來敘述過去以認(rèn)知現(xiàn)在，並作為未來的行動(dòng)方針，因此後現(xiàn)代的積極性意義，除了在於探討史學(xué)學(xué)科建立的知識權(quán)力作用之外，更在於對人類歷史思維的深層結(jié)構(gòu)的反思，例如海登?懷特（Hayden White，1920～）所著《十九世紀(jì)歐洲的歷史想像》（the Historical Imagnation in Nineteeth Century Europe）， [34]這樣的課題，正是這種自我體現(xiàn)。方法論的重要，就在於隨時(shí)回顧學(xué)科本質(zhì)，以拓展它的邊界，而就這個(gè)層面而言，可以說後現(xiàn)代思想對新世界史領(lǐng)域的開拓，有其重要性。
四、超越「東西方對抗」論述模式的新動(dòng)向
在世界史實(shí)際寫作方面，又應(yīng)該如何寫作一部具全球觀點(diǎn)的世界史？要依何種觀點(diǎn)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，來確立所敘述的歷史具世界性影響？相對於中國的世界史研究而言，如何建構(gòu)一個(gè)具有主體特色，並能體現(xiàn)時(shí)代精神的世界史新學(xué)科？
我們也許並不知道新世界史學(xué)科的確實(shí)面貌應(yīng)該如何？但是世界史「不是」世界各文明史的總和或「博物誌」，這點(diǎn)卻是可以肯定，就如同舊有的西洋史（Western history）不是集合式的（agglomerate）匯總西方各國歷史，而是以對西方全體造成影響的一些歷史力量或運(yùn)動(dòng)作為論述核心，例如基督教、回教、十字軍、文藝復(fù)興、宗教改革、法國大革命、科學(xué)與工業(yè)革命等。 [35]問題是：要依何種觀點(diǎn)與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，來確立所敘述的歷史具世界性的影響？能否超越「東西方對抗」的論述模式？或是在二元對立論述之外，有其它的可能性？何種價(jià)值才有益世界文化整體的交流與建構(gòu)？
新世界史研究領(lǐng)域必然與舊西洋史不同，除了來自當(dāng)前全球化的現(xiàn)實(shí)趨勢之外，也在於試圖超越舊西洋史的支配性思維，與對其他文明的宰制。近幾年來，國際學(xué)界對於世界史的興趣與日俱增的同時(shí)，也日益省悟到，必須從一個(gè)更廣泛的角度來回顧人類的過去，如1963年出版了著名而暢銷的《西方的興起》（The Rise of the West）世界史一書的作者邁克尼爾（William H. Mcneil）在1988年重新思考舊作內(nèi)涵的文化偏頗，認(rèn)為所撰《西方的興起》反映了美國戰(zhàn)後帝國主義的心態(tài)。 [36]除了上述理論問題之外，以下是幾項(xiàng)世界史實(shí)際寫作，可以再思考的面向：
首先，須區(qū)分「世界史」與「國別史」在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的殊異，而能以全球觀點(diǎn)對「近代世界」作宏觀考察。具近代意義的世界史，應(yīng)該從十六世紀(jì)開始，全球各民族、國家和區(qū)域聯(lián)成一體的發(fā)展過程，而近代世界歷史則是這個(gè)整體世界進(jìn)程中的早期階段，因此世界史仍應(yīng)以整體世界的形成，作為主要研究對象，而並非國別史的單純總合。[37]
其次，就研究主題而言，自十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，史學(xué)寫作的重心即在於「民族國家」，而非「全體人類」，有關(guān)世界史的寫作，除了意識型態(tài)外，在探討內(nèi)容上，也幾乎都是依據(jù)「近代民族國家」而形成的敘述架構(gòu)，例如政治史討論該「國」的歷史，文化史則以「國民文化」為主要內(nèi)容，而經(jīng)濟(jì)史也無非是「國民經(jīng)濟(jì)史」，[38] 回顧晚清以來國內(nèi)西洋史甚至中國史的主要內(nèi)容架構(gòu)，也是如此。因此如何超越這種「近代國家史觀」，也成為學(xué)術(shù)界在後冷戰(zhàn)時(shí)代的重要課題。「無國界」（超越國家的區(qū)域）或「越界」（國家、種族、性別、族群）思維，這種「後國家時(shí)代」新史觀，似乎為學(xué)術(shù)界開啟了新的論述方向。
將以「區(qū)域」和「國家」作為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)的史觀相對化，並重新面對全球生態(tài)及自然環(huán)境，將視野擴(kuò)展至「區(qū)域」的世界史，似乎比「近代民族國家」的世界史，更注意原先所忽視的「他者」，也更趨近日漸全球化的現(xiàn)實(shí)世界，例如在資訊科技時(shí)代裏，散佈在全世界的華人網(wǎng)絡(luò)，就被日本學(xué)者比喻為另一種形式的「托拉斯國家主義」，它是一種超越近代國家想像的「跨國網(wǎng)路世界」，若暫時(shí)不論日本或美國學(xué)者這種論述背後對華人新興勢力的防範(fàn)，至少試圖超越單一民族國家概念的思維是史學(xué)界可思考的新方向。
其三，「關(guān)係網(wǎng)絡(luò)」也是超越「東西方對抗模式」的另一可能方向，例如溝口雄三所主編7卷本《在亞州思考》，[39] 以問題意識及方法模式作為叢書總綱，希望建立多元世界中心，走出「東西方對抗模式」，如叢刊編者之一的濱下武志認(rèn)為文化特殊性並非主要焦點(diǎn)，而是更關(guān)注多元及異質(zhì)文化相互結(jié)合時(shí)所形成的關(guān)係網(wǎng)絡(luò)；換言之，對他而言，「亞洲表象」（在本文的脈絡(luò)裏則可視為「中國表象」）並不是華、夷（中、 西）存在實(shí)體的總合，而是注重這些實(shí)體在相互融合時(shí)形成的關(guān)係網(wǎng)絡(luò)，也就是說，並不否定各別文化的「差異」，而將重點(diǎn)轉(zhuǎn)而注意這些「差異」在歷史發(fā)展過程中是以何種型態(tài)相互交流、包容、滲透或相互對抗。[40]
試圖以「對話意識」化解單一實(shí)體的特殊性被絕對化的同時(shí)，也避免了靜態(tài)實(shí)體研究所暗含的排他性。在現(xiàn)實(shí)流動(dòng)系統(tǒng)中，任何差異性都是關(guān)係網(wǎng)絡(luò)中的一個(gè)結(jié)構(gòu)點(diǎn)，離開它在網(wǎng)路中的位置（同），它的特殊性（異）將不復(fù)存在。這樣的思維方式，事實(shí)上已經(jīng)否定了「東/西」二元對立的模式，毋寧說它以對話的方式，提供了將亞洲和西方納入同一研究框架的可能性。
後現(xiàn)代主義無寧是當(dāng)前對啟蒙理性化（普遍理性）最重要的挑戰(zhàn)，其影響及於文化各個(gè)層面，就其消極性而言，質(zhì)疑普遍理性和歷史規(guī)律，後現(xiàn)代主義有著拒絕從理性概念出發(fā)的特點(diǎn)，就其積極意義而言，由於將「他者」（the other）放入視野，使得歷史研究再一次注意原先所忽視的領(lǐng)域，但是若是去除大寫歷史的目標(biāo)，在於取消「前進(jìn)」與「落後」的判準(zhǔn)，而非西方世界若以此滿足於主體的特殊性，這仍是消極，也可能落入西方體系的全球化的「再殖民」中。
如同薩伊德認(rèn)為「後現(xiàn)代」的討論，基本上仍較具歐洲中心的偏見，它著重理論和感性，強(qiáng)調(diào)局部地（local），充滿幾乎是點(diǎn)綴式的歷史失重感、拼湊和最重要的消費(fèi)主義。「後現(xiàn)代」與西方文化的關(guān)係，還是不能擺開資本主義在跨「國」意識下所再建構(gòu)的世界史研究，解構(gòu)「民族國家」更可能是「資本主義」跨「國」整合企業(yè)的基本需要。而解構(gòu)「民族國家」，並不意味在全球化的世界趨勢中「國家」這個(gè)主要是形成於十九世紀(jì)的主權(quán)單位，將消失，在全球性廣闊及多元的空間裏，仍須要新的文化自我認(rèn)同，來參與文化及各項(xiàng)交流。
五、結(jié)論
從更廣泛的全球視野探討歷史是當(dāng)代史學(xué)嶄新的出發(fā)點(diǎn)，也是當(dāng)代中國史學(xué)必須面對的課題。試圖擺脫歐洲中心論的當(dāng)前世界史研究，其動(dòng)力固然來自西方各門學(xué)科對應(yīng)後現(xiàn)代與後殖民論述的衝擊，而被建構(gòu)的客體本身的變動(dòng)與進(jìn)展（如中國），也實(shí)質(zhì)上參與「解構(gòu)」了十九世紀(jì)以來的世界史圖像。就各個(gè)層面而言，「世界史」這一新課題，可說是非西方新興勢力崛起及後現(xiàn)代思潮兩相衝擊下的新領(lǐng)域。
這個(gè)說法，並不是要否定過去「西洋史」的研究成果，或排除歐洲近代文明的成就，而是認(rèn)為身處新世紀(jì)的此刻，人們應(yīng)該更能立足在一個(gè)相對立場上，以全球性的一體觀來反思多元文化，使文化的交流因尊重「差異」，而能有實(shí)質(zhì)的平等。
附註
1.林正珍，〈世界史理念的建構(gòu)及其相關(guān)論述〉，《興大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》，9期（1999）；林正珍，〈晚清西洋史的研究與教學(xué)及其問題〉（待刊稿）；梁其姿，〈全國人文社會(huì)科學(xué)發(fā)展評估會(huì)議歷史學(xué)門報(bào)告〉，中央研究院、行政院國家科學(xué)委員會(huì)主辦（臺北，1995）；楊肅獻(xiàn)，〈臺灣的西洋史研究，1950-1995〉，《臺灣大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》，21期（1999），頁295～338
2.班雅明．艾爾曼（Benjamin A. Elman ），〈中國文化史的新方向：一些有待討論的意見〉，《臺灣社會(huì)研究季刊》，12期（1992年5月），頁5。
3.Edward Said，Orientalism, New York：Pantheon，1978.
4.1905年廢科舉，促使教育系統(tǒng)與科舉任官系統(tǒng)分離，造成劇烈影響，使得中國傳統(tǒng)知識階層的本質(zhì)發(fā)生變遷，代表新式知識份子的「學(xué)生」，取代了傳統(tǒng)意義下的「士子」，而在新式教育制度下所產(chǎn)生的這些新興社會(huì)群體，必然進(jìn)一步改變社會(huì)流動(dòng)的性質(zhì)與趨向。教育內(nèi)容和社會(huì)化走向的變更，「學(xué)生」取代「士子」，不僅拓寬了社會(huì)流動(dòng)的層面和幅度，對於改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的性質(zhì)，也產(chǎn)生重要作用。相關(guān)討論可參考桑兵，《晚清學(xué)堂學(xué)生與社會(huì)變遷》（臺北：稻禾出版社，1991）；林正珍，〈晚清學(xué)制的變遷及西方教育制度的引進(jìn)〉，《通識教育季刊》，1卷4期（1995）
5.林正珍，〈晚清學(xué)制的變遷及西方教育制度的引進(jìn)〉
6.日本?西周在1873年將philosophy譯為哲學(xué)，1881年中村正直在東京大學(xué)首開「中國文學(xué)和中國哲學(xué)」講座，這是中國思想第一次在遠(yuǎn)東被稱為哲學(xué)，而梁啟超在他於日本所創(chuàng)辦的《新民叢報(bào)》中，第一次採用哲學(xué)一詞。第一部中文的中國思想史出版於1902年，書中也出現(xiàn)了「哲學(xué)」這一日文譯名。
7.張之洞﹐〈勸學(xué)篇?設(shè)學(xué)第三〉，《張文襄公全集》，第4冊﹐203卷(北京：中國書店﹐1990)，頁570。
8.林正珍﹐〈近代中國對西方教育制度的引介及對現(xiàn)代通識教育的影響〉
9.《奏定學(xué)堂章程》，頁358～359；頁148；頁797。
10.林正珍，〈近代中國對西方教育制度的引介及對現(xiàn)代通識教育的影響〉。
11.林正珍，〈清季知識份子對日本的認(rèn)識〉，《中國歷史學(xué)會(huì)史學(xué)集刊》，19期（臺北：中國歷史學(xué)會(huì)出版，1987），頁313～341。
12.林正珍，〈晚清知識份子引介西洋史的若干問題：以梁啟超史學(xué)思想為中心〉，《師範(fàn)大學(xué)歷史學(xué)報(bào)》，16期（1988），頁327～351。
13.吉田悟郎，〈日本的西洋史教育〉，吳文星譯，《史學(xué)評論》，第8期（臺北：華世出版社，1984〉，頁81.
14.《劍橋中國史：晚清篇?序言》（臺北：南天書局，1987）
15.馬若孟（Ramon H. Myers）、墨子刻（Thomas A. Metzger），〈漢學(xué)的陰影：美國現(xiàn)代中國研究近況〉（Sinological Shadows︰The State of Modern China in the United States），劉紀(jì)曜、溫振華合譯，《食貨月刊》，10卷10期、11期（1981年1、2月）；Cohen,Paul A.，Discovering History in China︰American Historical Writing on the Recent Chinese Past，New York︰Columbia University Press，1984，PP.1～9；林正珍，〈西方思想和文化中的中國〉，《師大歷史學(xué)報(bào)》，15期（臺北：師大歷史系，1987）
16.林正珍，〈晚清知識份子引介西洋史的若干問題－－以梁啟超思想為中心〉
17.高山博之，〈戰(zhàn)前日本中小學(xué)的歷史教育〉，陳豐祥譯，《史學(xué)評論》，第8期，頁92.
18.梁啟超，〈新民說〉，《飲冰室專集》，第3冊，頁1～162。
19.本杰明．史華茲（Benjamin I. Schwartz），《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》（In Search of Wealth and Power︰Yen Fu and the West），葉鳳美譯（江蘇：人民出版社，1989）
20.溝口雄三，〈封建與近代之中國〉，《日本人視野的中國學(xué)》，李甦平、龔穎、徐滔譯（北京：中國人民大學(xué)出版社，1996），頁59～82。
21.這個(gè)看法，華勒斯坦後期也有若干修正，參考華勒斯坦等著，《開放社會(huì)科學(xué)─重建社會(huì)科學(xué)報(bào)告書》（Open the Social Sciences），劉鋒譯（香港：牛津大學(xué)出版社，1996）
22.R.H.M. Elwes trans，Major Works of Spinnoza，volume2，New York，1951，p67,370
23.plato , parmendes p127A；D5；參考張清溪，〈「非我」的神話－西方人眼裏的中國〉，史景遷，《世界文化總體中的中國形象附錄》（北京：北京大學(xué)，1989），147～173
24.薩依德認(rèn)為馬力（Anwar Abbel Malekaid）、亞明（Sa Mir Amin）、詹姆斯（C. L. James〉的早期研究，差不多都是立足於成功的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)或是未竟的解放計(jì)劃，進(jìn)行對宰制和操控的研究。薩依德（Edward Said），〈東方論述?後記〉，《解殖與民族主義》（香港：牛津大學(xué)出版社，1998），頁84.
25.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）編，《他者的歷史?導(dǎo)論》，賈士蘅譯（臺北：麥田，1998），頁15
26.同上，頁28.
27.Marshall D. Sahlins , Historical Metaphors and Mythical Realities, Ann Arbor: University of Michigan Press,1981.
28.克斯汀．海斯翠普（Kirsten Hastrup）編，《他者的歷史．導(dǎo)論》，頁16～17
29.亞達(dá)斯（Michael Adas），《作為人類衡量標(biāo)準(zhǔn)的機(jī)器》（Machine as the Measure of Men）（1989）；大衛(wèi)?巴克（David D. Buck），〈亞洲研究中的普遍主義與相對主義專輯：編輯導(dǎo)言〉（Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor's Introduction），《亞洲研究學(xué)報(bào)》（The Journal of Asian Studies）（1991年2月 ）
30.赫屈（Elvin Hatch），《文化與道德：人類學(xué)中的價(jià)值相對性》（Cultural and Morality：the Relativity of Values in Anthropology），于嘉雲(yún)譯（臺北：時(shí)報(bào)文化，1983）
31.黃俊傑，〈關(guān)於西洋史研究與教學(xué)的幾點(diǎn)考慮〉，《史學(xué)評論》，第3期（1981）；邢義田，〈「世界史」抑中國文化立場的「西洋史」〉《史學(xué)評論》，第3期（1981）
32.David D. Buck，" Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies：Editor's Introduction."
33.David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University press,1985.
34.Hayden White， Metahistory：the Historical Imagination in Nineteenth- Century Europe, the Johns Hopkins University press,1973
35.邢義田，〈世界史的性質(zhì)〉，《西洋古代史參考資料》（臺北：聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1987年12月），頁387～388。
36.William H. Mcneil，〈世界史的一個(gè)新結(jié)構(gòu)〉，邢義田譯，《當(dāng)代》，第66期（臺北：當(dāng)代雜誌社，1991年10月），48～49。
37.周友光，〈一部論述近代世界體系的力作：《近代世界整體觀》簡介〉，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)?社會(huì)科學(xué)版》，第2期（1991），頁121；117。
38.近年來由日本歷史學(xué)者所編著《區(qū)域的世界史》正為日本的世界史研究開發(fā)了新議題，這部集體編著，可視為是一部「後國家時(shí)代」的新史觀著作，她主要是質(zhì)疑以十六世紀(jì)以來興起的近代國家史觀來解釋人類所有歷史的適切性，並試圖以嶄新視野，回溯在近代民族國家形成之前，各文化區(qū)域間的交流。參考孫歌，〈亞洲意味著甚麼？讀《在亞洲思考》〉，《讀書叢刊》，23期（香港：城市資信，1996），頁3～9。
39.同上。並參考溝口雄三，〈研究中國的方法〉，《日本人視野的中國學(xué)》，頁3～9.
40.濱下武志，《錯(cuò)縱複雜的亞洲》、《地域系統(tǒng)》、《邊緣視角中的歷史》（東京大學(xué)出版會(huì)，1993年9月～1994年1月版）
|
