美國天主教神學(xué)家史威德勒(Leonard Swidler)推動世界倫理不遺餘力，由他主編的：《為了所有的生命：走向世界倫理宣言--宗教間的對話》一書於九九年出版[1]， 內(nèi)容除了包括起草的宣言，與孔漢思起草的世界倫理與責(zé)任兩篇宣言之外，還有世界各傳統(tǒng)對他的提議的回應(yīng)，以及他對這些回應(yīng)的回應(yīng)。我既已對史威德勒的宣言與解說做了詳細(xì)的介紹與省察， [2]現(xiàn)在再進(jìn)一步由比較世界各傳統(tǒng)的視域來看世界倫理與宗教對話，史威德勒呼應(yīng)孔漢思(Hans Kung)的「典範(fàn)轉(zhuǎn)移」(Paradigm Shift)與柯慎士(Ewert Cousins)的「第二樞軸時(shí)代」(The Second Axial Period)的說法，斷定今日我們已由「獨(dú)白時(shí)代」(Age of Monologue)走向「對話時(shí)代」(Age of Dialogue)，[3] 的確顯示了敏銳的觸角。譬如九九年歐洲就出了一個(gè)新學(xué)報(bào)，名字叫Global Dialogue（《全球?qū)υ挕罚谌?000年初出版，是比較宗教：「信仰的新宇宙」(the new universe of faiths)專輯， [4]有名家如希克(John Hick)、史瑪?shù)?Ninian Smart)、孔漢思，以及來自世界各傳統(tǒng)有代表性的學(xué)者執(zhí)筆。這裏面包含了宗教對話的最新資訊，以及前哨尖端問題的論辯、交流、與探索。我就根據(jù)這兩份重要的資料，展開有關(guān)世界倫理與宗教對話的討論，最後做出我自己的反思與回應(yīng)。因篇幅所限，本文討論以亞伯拉罕信仰為重點(diǎn)，另文以東方智慧傳統(tǒng)為重點(diǎn)，二文合觀，始得全貌。
首先，我同意史威德勒的看法，當(dāng)前流行的各不同思想潮流不約而同有「非絕對化」(deabsolutized)的傾向。 [5]生活在日益狹小的地球村內(nèi)，各不同傳統(tǒng)的確有互相了解與交流的必要，做出一「極小式的」(minimalist)世界倫理，促成內(nèi)在意識的轉(zhuǎn)變，覓得和平共處之道。「存異求同」是大家共許的「規(guī)約原則」(regulative principle)。
史威德勒書的安排，先由非洲的莫湯保(Mutombo Nkulu)做出回應(yīng)。[6] 非洲是個(gè)非常複雜的問題。它本來是個(gè)部落社會，後來變成了西歐各國的殖民地，從來沒有統(tǒng)一的非洲觀念。作者生於剛果，信天主教，自己聲明不能代表整個(gè)非洲發(fā)言。所幸1981年6月，「非洲統(tǒng)一組織」(The Organization of African Unity，簡稱OAU)通過了「非洲人權(quán)與民族權(quán)利憲章」(The African Charter on Human and People's Rights)。迄今為止，這是唯一的文件，為所有不同信仰的非洲人所接納的有關(guān)共同人權(quán)原理的宣述。它是四八年聯(lián)合國人權(quán)宣言在非洲的應(yīng)用，也是其修正、闡釋與推廣。它是非洲人自己寫出來，也是為非洲人而寫的文本，可以說是了解非洲倫理的基礎(chǔ)，故有非凡的重要性。而由八十年代到九十年代，由於受到蘇東波的影響，非洲的民主口號高唱入雲(yún)，人權(quán)意識覺醒。許多地方的獨(dú)裁者受到批評、示威、抗議，教會支持民主，也受到國際的關(guān)注與幫助，漸漸進(jìn)入一個(gè)新的時(shí)代。這樣才有可能與世界倫理接軌，彼此有同有異，方可以凸顯出非洲的特色。
八一年代的憲章絕非無因而起，它是歷史發(fā)展的結(jié)果。四八年的人權(quán)宣言與非洲各政府之間的磨擦，是促成非洲憲章誕生的起點(diǎn)。六三年非洲統(tǒng)一組織成立，焦點(diǎn)放在消除殖民主義與種族隔離之上。為了避免成員國之間的衝突，OAU強(qiáng)調(diào)不干預(yù)的原則。不想新成立的非洲國家嚴(yán)重侵犯人權(quán)，乃至七二、七三年婆隆迪(Burundi)屠殺胡圖(Hutu)族數(shù)以千計(jì)，OAU也默不出聲。雖然組織憲章也提到聯(lián)合國憲章與人權(quán)宣言，然而非洲各國的主政者認(rèn)為他們未參與人權(quán)宣言起草，這份文章不反映非洲觀點(diǎn)，僅只是殖民化的另一表徵罷了！藉口非洲對人的尊嚴(yán)的看法不同，對人權(quán)宣言的解釋有異，乃拒絕歐洲對非洲發(fā)生的人權(quán)侵犯的譴責(zé)。連非洲的法學(xué)者(Jurists)也指出組織憲章對人權(quán)強(qiáng)調(diào)之不足。在七Ο年代非洲有阿敏(Idi Amin)那樣兇殘的統(tǒng)治者，在烏干達(dá)主政八年(1971-79)，濫殺無辜，引起國際的震怒。七五年赫爾辛基協(xié)定有美加與三十三個(gè)歐洲國家簽署，強(qiáng)調(diào)對於人權(quán)的尊重。七七年美國卡特總統(tǒng)就任，乃撤銷對不尊重人權(quán)國家的經(jīng)援，而非洲法學(xué)者也自動自發(fā)加以檢討。於七九年在柯覺(Edem Kodjo)的主導(dǎo)之下，OAU決定面對人權(quán)問題，在達(dá)卡(Dakar)召開專家會議，負(fù)責(zé)起草憲章，他所提議的指導(dǎo)原則如下：
1. 重視反歧視原則；
2. 強(qiáng)調(diào)OAU的原理與目標(biāo)；
3. 在個(gè)體權(quán)力之外還包括民族權(quán)利；
4. 決定各個(gè)人對他生存的社群，特別是家庭與國家，的責(zé)任；
5. 指出非洲的價(jià)值與倫理仍在社會中有重要的地位；
6. 給與經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利以應(yīng)得之地位。[7]
經(jīng)過不斷的修正之後，終於在八一年七月在肯亞舉行的第十八屆高峰會議接納了這一宣言。有了這份憲章作基礎(chǔ)，才能進(jìn)一步討論它與世界倫理的相干性。憲章包括「緒言」(preamble)與三個(gè)部分。緒言界定了憲章的精神與資源乃基於非洲傳說、人權(quán)宣言與其他國際會議。第一部份對我們的目的來說最關(guān)緊要，內(nèi)容分為兩章。第一章有二十六條款，由一至十八界定人權(quán)，由十九至二十六界定民族權(quán)利。第二章則由二十七至二十九條款界定個(gè)人的責(zé)任。其中條款十七、十八與二十七以倫理為解釋人權(quán)的不可少的鑰匙，條款八保證良心與宗教自由，條款十至十三開啟了民主的門戶，雖然文本未用「民主」(democracy)一詞，但條款十三保證了直接參政與選舉的權(quán)利，在反歧視的基礎(chǔ)下得使用公共資產(chǎn)與服務(wù)。其餘兩個(gè)部分是關(guān)於人權(quán)委員會的組織，可以略過不提。
史威德勒與孔漢思分別起草的宣言把世界倫理的基礎(chǔ)放在善惡概念與人的尊嚴(yán)上面，隱含著對於人權(quán)的尊重。憲章有著同樣的預(yù)設(shè)。緒言就提到人權(quán)宣言，並說得明明白白，基本權(quán)利是由人的屬性而來，並不由家庭或集體界定。條款四肯定人身之不可侵犯性，條款五則強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格之尊嚴(yán)。兩篇宣言與憲章的共同點(diǎn)可以歸結(jié)成為下列三點(diǎn)：
1. 均以人權(quán)建築在「人性」觀念的基礎(chǔ)之上。
2. 均以「人性」有內(nèi)在價(jià)值與不可侵犯的尊嚴(yán)。
3. 均以「共同人性」為基礎(chǔ)，平等、正義、自由與博愛或團(tuán)結(jié)一致(solidarity)之原則構(gòu)成人權(quán)之基礎(chǔ)。 [8]
由此可見，憲章一樣以倫理為優(yōu)先，並非神本，雖然用詞與「金律」不同，精神是貫通的。條款二十七明言：「個(gè)人之權(quán)利與自由之施行，應(yīng)照顧到他人的權(quán)利、集體的安全、道德與共同利益。」[9] 文本肯定宗教與良心自由（條款八）、思想與言論自由（條款九）、法律（條款三、十三）、決策（條款十三）、財(cái)產(chǎn)（條款十四）、工作（條款十五）、教育（條款十七）、資訊（條款九）、和平（條款二十三）等人權(quán)。由此可見，憲章無疑是一倫理文本，目的不在形而上的玄思而在具體的作為，不妨可以把它當(dāng)作一份「非洲倫理宣言」看待。由此也可以找到由非洲走向世界倫理的基礎(chǔ)。[10]
非洲的情況至為複雜，不只有黑白對峙，還有不同國家、種族、語言、文化、信仰的差異，能夠簽署憲章正是往世界倫理的方向邁出了重要的一大步。事實(shí)上非洲也的確與耶、回等大宗教，聯(lián)合國、亞洲、中南美不結(jié)盟運(yùn)動(the Nonaligned Movement)的第三世界，產(chǎn)生了互動。非洲不斷在調(diào)適，改變了傳統(tǒng)的生活方式，在宗教、女性、民主、人的了解各方面都有了重大的變化。但卻不能把憲章看成只是抄襲、模仿西方的一套。比較憲章與兩篇世界倫理宣言，還是可以找到一些重要的差別，不可混漫過去。
首先，憲章的名稱提到民族權(quán)利，那就不同了。其次，憲章在權(quán)利之外，還有一些特定條款對責(zé)任有所界定。再次，憲章明言其根源在非洲傳統(tǒng)，肯定非洲歷史傳統(tǒng)的德性與非洲文明的價(jià)值。最後憲章還講一些「新」權(quán)利，像發(fā)展的權(quán)力，有些民族則有擁有自然資源的權(quán)利。既有差異，也有創(chuàng)新(novelties)，可以為世界倫理增加一些新的面相，不可忽略過去。
非洲的法學(xué)家如汪瑜(Emmauel Wonyu)指出，憲章的特色與原創(chuàng)性在於，不只看重個(gè)人的權(quán)利，還看重人作為群體的一份子的權(quán)利。也有人指出，發(fā)展權(quán)、和平權(quán)等的提出，為國際承認(rèn)的權(quán)利清單增加了一新的面相。但莫湯保指出，並非一定要創(chuàng)新才能作出貢獻(xiàn)，非洲能以自己的方式承認(rèn)人權(quán)就為世界倫理作出了重大的貢獻(xiàn)。由於非洲經(jīng)驗(yàn)不同，面對的問題不同，有必要擴(kuò)大人權(quán)宣言的應(yīng)用，作出更清楚的陳述，也就是一種貢獻(xiàn)。非洲的優(yōu)先次序與西方不同，這才強(qiáng)調(diào)發(fā)展權(quán)、民族生存權(quán)等。「不殺」被寫成明文，包括民族的持存與傳統(tǒng)價(jià)值的保護(hù)；「不盜」被擴(kuò)大為「民族有權(quán)自由處理其財(cái)富與自然資源」，以及「被攆走的民族有權(quán)合法取回財(cái)產(chǎn)，並因受到掠奪而取得足夠的賠償」；「自由」則擴(kuò)大為被殖民與受壓迫民眾有權(quán)用國際社團(tuán)肯認(rèn)的一切方法來自衛(wèi)的權(quán)利。很明顯非洲憲章與西方最大不同在，後者的人權(quán)觀念單純地以個(gè)體的價(jià)值超越群體，但非洲有些民族有滅種的危險(xiǎn)，故反奴役與殖民，肯定「民族之尊嚴(yán)」(dignity of peoples)，並強(qiáng)調(diào)部落(tribes)、種族(ethnic groups)與民族之間的平等互待之道。相應(yīng)於此，乃對財(cái)產(chǎn)權(quán)與發(fā)展權(quán)也作出了明文規(guī)定。這是非洲走向世界倫理的過程中在具體方面提出了貢獻(xiàn)。[11]
憲章第十七與十八條款大力呼籲「道德與傳統(tǒng)價(jià)值」的保護(hù)與推廣，這自不見於人權(quán)宣言與世界倫理宣言。表面上看好像兩邊互相矛盾，其實(shí)情形並非如此。人權(quán)是新概念，當(dāng)然在舊傳統(tǒng)裏找不到，但傳統(tǒng)裡有一些因素指往這個(gè)方向。憲章裡也沒有說明傳統(tǒng)價(jià)值究竟是什麼，莫湯保借助於莫比提(John Mbiti)的綜述並輔之以他自己的傳統(tǒng)魯巴倫理(Luba ethic)作為佐証來加以闡明。 [12]在本托語言(Bantu languages)中雖無人權(quán)的表述，但確有人的尊嚴(yán)的觀念。在本托哲學(xué)中，「存有」劃分成為兩個(gè)範(fàn)疇：
Muntu（複數(shù)字，現(xiàn)存有智力的存有；人）
Kintu（現(xiàn)存無智力的存有；動、植、物）
神與人屬同一範(fàn)疇，動物、植物與礦物屬另一範(fàn)疇。但當(dāng)人為惡，就會墮落到另一範(fàn)疇。在傳統(tǒng)倫理中，保育生命的是善行，破壞生命的是惡行。Bumi（生）是魯巴倫理中的最高價(jià)值，「尊生」為本。許多非洲民族的宗教、倫理都是「人中心的」(anthropocentric)，莫比提乃謂，神是為人而存在。在這一意義下，非洲信仰不是精神性的，而是實(shí)用性的。在魯巴倫理中，人(muntu)要能體現(xiàn)自己的人性或本質(zhì)(Bumuntu)，便能有「尊嚴(yán)」(Buleme)，帶有重量、堅(jiān)實(shí)，一致的意味。由這可以了解隱涵在魯巴倫理中的人權(quán)觀念。其他非洲文化也一樣。莫比提列舉非洲倫理的基本原理如：真理、正直、大方、好客、保護(hù)貧弱、敬老、貞節(jié)、不盜、不妄、守信等等，均由魯巴倫理得到證實(shí)。這一倫理也是「社會中心的」(sociocentric)，強(qiáng)調(diào)「共屬」(togetherness)，與馬克思之強(qiáng)調(diào)「階級鬥爭」相反。當(dāng)然，在這裡講的都是理想，現(xiàn)實(shí)儘有不如人意處。總之，非洲並非「白板」(tabula rasa)一塊，有正面的傳統(tǒng)價(jià)值，憲章呼籲加以推動，由這接上人權(quán)與自由的重視。今日的世界失衡，非洲成為「失落的一州」(lost continent)，情勢甚為嚴(yán)峻。但非洲畢竟有了四位諾貝爾和平獎得主：Albert Luthuli (1960)、Desmond Tutu (1984)、Mandela-De Klerck (1993)及1986年贏得諾貝爾文學(xué)獎的奈及利亞作家Wole Soyinka，以反專制獨(dú)裁而聞名於世。尤其自1989以來，非洲民主意識日益高漲，逐漸成為國際社團(tuán)的一份子。而憲章雖有弱點(diǎn)，有的權(quán)利未受足夠的尊敬，但是跨出了一大步，克服非洲內(nèi)部的分歧，走向貫通的世界倫理。[13]
很坦白說，我們對於非洲情況的了解十分隔膜，或許這也正是史威德勒要把非洲的回應(yīng)放在最前面的理由。無論我們是否可以同意非洲的觀點(diǎn)，有非洲方面的參與是重要的，因?yàn)榧词故澜鐐惱硎菢?gòu)築理想，也不能夠罔顧現(xiàn)實(shí)。而各不同地域、文化傳統(tǒng)的確有不同的特色，固然可以找到彼此有相通處，也必定有重大的分歧，所以才有對話的需要。接著是以宗教哲學(xué)研究聞名於世的希克(John Hick)由新教觀點(diǎn)作出回應(yīng)。[14] 希克的文章很短，他完全接受史威德勒起草的宣言，幾乎沒有提出任何異議。但他指出這是由西方觀點(diǎn)寫出的宣言，而呼籲世界其他傳統(tǒng)也一樣要提出由自己的觀點(diǎn)寫出的宣言。希克並沒有詳細(xì)說明他所以作出這樣的呼籲的理由，這一缺失正好由他在《全球?qū)υ挕钒l(fā)表的文章補(bǔ)足了。 [15]希克和史威德勒與孔漢思一樣，憂心世界的爭鬥往毀滅的道路走去，其中的一個(gè)根源在各宗教的「絕對主義」(absolutism)。就基督宗教來看，大致有三種不同的思路：「排他主義」(exclusivism)，「包容主義」(inclusivism)，與「多元主義」(pluralism)。排他主義堅(jiān)持，只有基督宗教能夠把握終極真理，不信耶穌基督就不能得救。包容主義主張，其他宗教可以把握部分真理，有隱涵的信仰也可得救。多元主義則認(rèn)為，各宗教有不同的方式把握終極，也有不同的救贖途徑。過去基督宗教持排他主義立場，但後來有了變化，譬如天主教在六Ο年代的第二次梵蒂岡會議(Second Vatican Council)由雷納(Karl Rahner)等人推動，放棄了排斥主義，轉(zhuǎn)取包容主義的立場。但希克認(rèn)為，包容主義仍是絕對主義的變相，釋迦、孔子怎麼樣可以與耶穌基督拉得上關(guān)係？故只有轉(zhuǎn)取多元主義的立場，才能符合實(shí)際的情況，讓不同的信眾信不同的信仰。
由這樣的觀點(diǎn)回頭去檢討基督宗教的信仰，就發(fā)現(xiàn)最大的問題在於「道成肉身」(Incarnation)，由這而牽連到「三位一體」(Trinity)與「贖罪」(Atonement)的問題。希克認(rèn)為「道成肉身」以耶穌為神子根本是後起的說法。它僅見於約翰福音。根據(jù)學(xué)者的考證，歷史上的耶穌從來沒有作過自己為神的宣示。所謂「神子」、「道成肉身」在當(dāng)時(shí)猶太用語中只有「隱喻」(metaphor)的意味。把隱喻轉(zhuǎn)為實(shí)質(zhì)的理解才有三位一體、贖罪的說法。破除了這種錯(cuò)誤的理解，則耶穌固然「體現(xiàn)」(incarnate)了道理，其他聖哲乃至個(gè)人也一樣可以「體現(xiàn)」道理。這和其他宗教，如回教、印度教、佛教以他為先知、化身、覺者的看法也完全可以符合。既容許宗教的歧異性(religious diversity)，才會有真正的寬容。希克這樣的觀點(diǎn)對於非基督徒來說，當(dāng)然比較容易接受。然而這樣不免把對基督的信仰弱化，好像失去了它的特性，反而在基督宗教內(nèi)部引起了巨大的爭議，不能夠接受他的立場。
基本教義派的譴責(zé)不論，即使是主張寬容的學(xué)者也不能滿足於希克對於基督教義的解讀，在《全球?qū)υ挕繁容^宗教的專輯中，緊接著希克的文章，我們就看到克拉克(Kelly James Clark)的批評與回應(yīng)。 [16]他指出有人認(rèn)為去除宗教乃可以消除一個(gè)重要的不寬容的根源，他卻認(rèn)為宗教的託付留下很大的空間給予寬容的原則。照他的理解，希克是取康德的觀點(diǎn)，神聖的本體世界不可知，我們只能把握現(xiàn)象界的宗教經(jīng)驗(yàn)，故不能不接受宗教的歧異性(diversity)。這種說法有一定的道理，卻不是唯一可能的道路。或謂終極真實(shí)可以理解，只不過通過文化的過濾或者道德上的虧欠而把握不到，也有人堅(jiān)持要有特殊的天賦才能接受真實(shí)的啟示。這些觀點(diǎn)並非人皆可以同意，卻有一共同點(diǎn)，即不持懷疑主義的立場也可以解釋宗教的歧異性。不願與希克一樣停留在現(xiàn)象的了解的層次，克拉克主張，只有具備深刻的宗教與道德的信守，寬容才有意義。「寬容」(tolerance)的拉丁字源有負(fù)載、忍受之義。光是歧異是不足的，寬容預(yù)設(shè)關(guān)懷，不能是冷漠。尊重他人並不必表示一定要尊敬自己無法同意的信仰或行為。而寬容也不是沒有限度的。寬容是德目，善惡的分別是不容漫忽過去的。求真服善遇上不同的歧見才需要寬容、忍受。人會犯錯(cuò)，但人還是依上帝的形相而造，對人的尊重才是寬容的根源。而上帝造人賦與人自由，故人既有創(chuàng)造性，也有說不出的恐懼。於此亞伯拉罕傳統(tǒng)給與人的價(jià)值以堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，寬容乃是一個(gè)應(yīng)該培養(yǎng)的價(jià)值。而缺少了這種形而上的基礎(chǔ)，也就沒有對於寬容在理性上視為正當(dāng)(rational justification)的必要條件。不同的傳統(tǒng)自可以有不同的對真理的看法。不可以接受的是，把信仰的基礎(chǔ)化約成為認(rèn)知上無意義無可徵驗(yàn)的東西。康德式的不可知論反而對於歧異性造成了威脅，因?yàn)楫愖h變成缺少重要性，不免流於淺薄。反而以上帝的形象造人才能給與人的尊嚴(yán)以基礎(chǔ)，為寬容的德性與培養(yǎng)提供了必要條件。
對於希克多元主義論點(diǎn)的支持，來自一個(gè)想像不到的來源。在同一專輯中，猶太教學(xué)者柯恩─薛波(Dan Cohn-Sherbok)撰文，持論適與克拉克相反。 [17]他先做一歷史的回顧。上古的猶太教確有排他主義的傾向。但異端並未受到嚴(yán)厲譴責(zé)，也不特別重視傳教活動，基本上持寬容態(tài)度。啟蒙時(shí)代哲學(xué)家門德爾松顯然相信猶太民族得到天啟，但他也堅(jiān)信通過理性，可以識得(discern)上帝的真實(shí)。當(dāng)代猶太教神學(xué)家布伯(Martin Buber)傾慕耶穌，以之為偉大宗教導(dǎo)師。二次大戰(zhàn)納粹排猶，使猶太教徒對基督教給予負(fù)面評價(jià)，但仍極力由神學(xué)觀點(diǎn)試圖理解這一慘絕人寰的現(xiàn)象。總之，歷經(jīng)世代猶太教主流秉持包容主義思想，取宗教寬容之態(tài)度。
但包容主義思想不免自相矛盾，一方面相信上帝有普世關(guān)懷，另一方面又堅(jiān)信猶太民族得到天啟，實(shí)難自圓其說。今日需要對世界宗教持更為開放的態(tài)度，希克倡導(dǎo)一場新的哥本尼革命，對於有自由傾向的猶太教思想家有巨大的吸引力。不像托勒密主地中心，猶太教也不必是世界宗教的中心，而轉(zhuǎn)採取「神中心」(theo-centric)的概念。終極真實(shí)為一，但世間宗教的表達(dá)卻是通過折光以後人的影像，受到歷史、社會、文化條件的限制。新的多元模式鼓勵(lì)與其他宗教交流。但這似有流入相對主義之嫌，怎麼可能一方面全心全意託付予猶太教的信仰，另一方面又對其他宗教持開放的態(tài)度呢？聶達(dá)(Paul Knitter)乃提出了婚姻的妙喻。自己忠於配偶並不必排拒別人的配偶真實(shí)美麗。事實(shí)上不同宗教對終極真實(shí)可以有不同概念化的模式，可以位格或非位格的方式來作為理解。但這樣就不容許對各宗教作出高下的評價(jià)嗎？其實(shí)不然。希克被人誤會成為一個(gè)不作判斷的相對主義者，其實(shí)是缺乏根據(jù)的。希克提議由「融貫」(coherence)、「經(jīng)驗(yàn)」(experience)、「精神性」(spirituality)與「德性」(morality)等判準(zhǔn)來對各宗教的面相作出評估，但拒絕對它們作出整體的評價(jià)。希克的立場不免陷於困難，因?yàn)楦髯诮探邮懿煌呐袦?zhǔn)，並沒有一致的判斷。故真正貫徹多元論點(diǎn)，只有坦承終極真實(shí)本身不可知，世界各宗教只是人間的折光的影像。在這種新思想的指導(dǎo)下，他把猶太教的基本信仰如「一神教」、「啟示」、「選民」、「天鈞」、「彌賽亞」、「永生」都給了全新的闡釋，不再有絕對的意涵。這樣把希克的想法更往前推進(jìn)了一步，這種作法自不可能得到大多數(shù)猶太教徒的支持。
由史威德勒邀請對世界倫理做出回應(yīng)的猶太學(xué)者柯更(Michael S. Kogan)撰文，恰好指出了問題癥結(jié)之所在。 [18]首先，在神學(xué)理論上，他提供了世界倫理建構(gòu)的基礎(chǔ)。聖經(jīng)（創(chuàng)世紀(jì)）上明言，以神的形象造人。但是很少人深思這一說法的意涵究竟是什麼。需要問的一個(gè)先決問題是，究竟神的形象是什麼？仔細(xì)參研，才發(fā)現(xiàn)上帝從來沒有以他的面目示人，摩西的故事就是一個(gè)具體的例證。但正因此，人也並沒有一個(gè)絕對的形相(absolute image of humanity)。根據(jù)各民族的生活的經(jīng)驗(yàn)(lived experience)，各有不同的形相，既無獨(dú)佔(zhàn)性，也不能轉(zhuǎn)移給其他文化民族。由此否定西方勝利主義(Western triumphalism)，各文化自動自發(fā)，以求會通。猶太教對當(dāng)前的典範(fàn)轉(zhuǎn)移、多文化主義的傾向是有共感的，個(gè)人由自身原有的「金律」出發(fā)是一個(gè)良好的起點(diǎn)。但第二樞軸時(shí)代的概念是有問題的，因?yàn)楫?dāng)前是西方的世界化，與西方對話的來自不同文化的知識份子往往接受西方式的教育，接受了西方的個(gè)人主義與普世主義，這些精英階層反而與他們的民眾缺乏感通。至於對話，如今猶太教與基督宗教能夠?qū)υ挘吘顾鼈兌嗌俜窒砹斯餐膫鹘y(tǒng)，彼此的差別是同中之異，有相同的西方文化的背景才能促成對話。至於以色列與巴勒斯坦的對話，只不過是彼此基於現(xiàn)實(shí)需要的妥協(xié)，維持彼此之間的和平，並沒有什麼真正的對話。但他與史威德勒仍同意，一切轉(zhuǎn)變是始於少數(shù)精英。今日的現(xiàn)實(shí)固然如亨廷頓所警告的文明的衝突，種族主義、國家主義、區(qū)域主義肆虐，理想的大同世界還在遙遠(yuǎn)的未來。在今日只能努力播種，期待彌賽亞的來臨。
很難得的是，專輯有基里爾(Metropolitan Kirill)論「正義，自由主義與傳統(tǒng)」的文章。 [19]東正教的觀點(diǎn)鮮有人知，也不受到關(guān)注，但畢竟它有不少信眾，不可以完全加以漠視。基里爾也認(rèn)為今日的世界需要走向和諧(harmonization)，但意識型態(tài)的鬥爭漸被一種新的對決所代替：一方面是全球主義(globalism)與普遍主義，另一方面是保守主義與傳統(tǒng)主義(traditionalism)。讓我們先作一歷史的回?cái)ⅰＷ杂芍髁x興起於十八世紀(jì)，個(gè)體不願接受體制的奴役與壓迫。人的地位無限上綱，造成偶像崇拜，忘記了人的墮落與罪。西方的基督宗教，無論是天主教或新教，大體採取一種妥協(xié)的態(tài)度，接受了人自由的基設(shè)(postulate)。由法國大革命到今日，成為四八年人權(quán)宣言的基石。不幸的是，俄國(Russia)直到晚近才開始自由主義與傳統(tǒng)主義的論爭。它仍繼承了蘇聯(lián)的兩面政策：對外與西方妥協(xié)，反對極權(quán)的指控，為社會主義塗脂抹粉，對內(nèi)則依然故我，不求改善。但蘇聯(lián)解體之後，已不可能與外界隔絕，其兩面性乃暴露無遺，其東歐政策對柯索伏(Kosovo)是一套，對庫爾德斯坦(Kurdistan)又是一套。正教的精神與文化傳統(tǒng)乃徹底被漠視，現(xiàn)代國際標(biāo)準(zhǔn)完全是西方的一套，在其籠罩之下有一定的秩序，否則就淪為分崩離析的亂局。如此西方普世性的自由主義傳統(tǒng)不斷擴(kuò)大，由西歐到東歐，那些信奉正教的國家怎樣保存其精神、文化與宗教的認(rèn)同呢？一個(gè)實(shí)例是，俄國的新律規(guī)定宗教團(tuán)體要註冊必須提出在俄國土壤上已存在十五年的證據(jù)，這一規(guī)定受到西方一致的抗議，認(rèn)為是阻攔外來教會的手段。由此可以看到在地傳統(tǒng)與自由主義的衝突。正教的立場是我們願意聽別人的聲音，但我們的聲音也要人聽到。譬如正教反對女性擔(dān)任教士或同性結(jié)婚，乃是因?yàn)檫@類措施違反了正教秉持使徒傳統(tǒng)(apostolic tradition)的使命。而現(xiàn)代所謂的「萬國主義」(ecumenism)根本對此全無了解，乃隱伏了危機(jī)，其根源在於自由標(biāo)準(zhǔn)之「絕對化」(absolutisation)。神中心的精神傳統(tǒng)不能為人中心的人文主義所取代，當(dāng)作開放社會的敵人。正教、以色列與諸回教國家有權(quán)利維持自己的一神傳統(tǒng)，它們願意尊重其他傳統(tǒng)，但也盼自己的傳統(tǒng)與穩(wěn)定受到尊重。西方不能一味要求世界「同質(zhì)化」(homogenisation)。如果歐洲能夠真正強(qiáng)調(diào)寬容、開放的態(tài)度，支持多文化主義，則不同傳統(tǒng)間的猜疑、仇恨，武鬥自然會降低。有趣的是，由東正教發(fā)出的呼籲讓我們聽到了類似非洲要求肯定民族權(quán)利的回聲。
由此而過渡到當(dāng)前討論的一個(gè)熱點(diǎn)，那就是伊斯蘭教、猶太教與基督宗教的三邊對話(trialogue)。麗妃?海山(Riffat Hassan)撰文論亞伯拉罕信仰間的三邊對話。 [20]在美國，這樣的對話在七Ο年代即已開始，但回教徒還是感覺有困難參加這樣的對話。因?yàn)檫@背後似乎有一種陰謀，假理想之名談一些非言語可以表達(dá)的東西，有損於其認(rèn)同；而光信仰就夠了，誰又能代表伊斯蘭教的立場發(fā)言呢？令人痛心的是，坊間充斥了對伊斯蘭教的誤解如諷刺畫一般。故仍覺得有責(zé)任參與對話。而回教徒缺乏自省，又不肯為他人做出闡釋，也確難慊人意。湯恩比早就指出，這三個(gè)啟示宗教同源，都有排斥主義與不寬容的傾向，特別是回教徒自認(rèn)為得到上帝最終的啟示，以真理自明，更無意作開放式的對話。但今日的爭鬥加劇，實(shí)不能不對話。但非回教徒每每不了解，古蘭經(jīng)是上帝的宣示，其份量非比尋常。對回教徒而言，「亞伯拉罕」是一個(gè)極重要的象徵，他遠(yuǎn)離一切非神的東西，而皈依神的法律與秩序，「在神之外再沒有神了。」(There is no god but God)。古蘭經(jīng)強(qiáng)調(diào)亞伯拉罕非猶太教或基督教徒，但穆罕默德從不否認(rèn)摩西與耶穌的先知地位，伊斯蘭只是進(jìn)一步證實(shí)而延續(xù)神的信息。故早期的回教徒面向耶路撒冷--猶太教徒與基督教徒共同尊仰的聖城--進(jìn)行祈禱。但在公元六二二年遷徙後，卻改為向麥加貢奉黑石的神廟卡巴(Ka'ba)祈禱。非回教徒以政治理由來解釋這一改變是不可接受的，因古蘭經(jīng)是神的啟示，決非穆罕默德的意旨，其象徵意義在超越猶太教與基督教的排他主義，而指向一普遍主義。神是所有人的神，不只是回教徒的神。因此，終極來說，愛上帝、愛和平、愛正義的猶太教、基督教、回教的信徒可依「神之名」(in the Name of God) 連合克服世間的分崩離析。
接著又有阿育布(Mahmoud M. Ayoub)論伊斯蘭與宗教多元主義挑戰(zhàn)的文章。 [21]伊斯蘭教深信得到神的最後(final)啟示，它具備有綜合的性格。就時(shí)間上來看，它是在「樞軸時(shí)代」之後，中間經(jīng)過了亞歷山大大帝（公元前356-323）的時(shí)代，就在這一時(shí)代，猶太教、基督教、與伊斯蘭教的文明逐漸塑造成形。耶穌與保羅排拒了有特殊主義傾向的猶太教，轉(zhuǎn)取普遍主義，既吸收也超越了埃及的信仰與希臘化的綜合。公元三世紀(jì)曼尼(Mani)提倡二元信仰(Manicheism)，有深遠(yuǎn)的影響。在耶穌與穆罕默德之間普洛泰納斯(Plotinus)皈依太一，被伊斯蘭尊為先知。穆罕默德是上帝的使者，對全人類說話。此後再沒有神的宣示，故古蘭經(jīng)有一種超時(shí)間(timeless)的性格，然而這樣的宣示是在一定的歷史脈絡(luò)中表達(dá)出來。穆罕默德以後的世代得通過「解釋」(tafsir)，令古蘭經(jīng)仍活在回教徒的生活與文化之中。由此可見，古蘭經(jīng)的世界觀是「貫串異同的辯證法」(a dialectic between diversity and unity)。上帝是「絕對之一」(tawhid)。古蘭經(jīng)講上帝之「一」，不用wahid（數(shù)字之一），而用ahad（獨(dú)一無二之一）。故先知雖多，信息本質(zhì)上只是一個(gè)。人種、語言、宗教可以有差異。而人類(humanity)是「異中之同」(unity in diversity)。依古蘭經(jīng)，差異是好的，爭鬥才是惡。這樣古蘭經(jīng)講的「統(tǒng)一」(unity)是與宗教、文化的多元主義相容的。如此，不只三個(gè)亞伯拉罕信仰可以會通，連印度教、佛教也可以會通。其實(shí)「伊斯蘭」根本不是一個(gè)教名，只要絕對服從神(total obedience to God)就是伊斯蘭。故古蘭經(jīng)從未要求猶太教徒、基督教徒改宗。而在今日的時(shí)勢需要強(qiáng)調(diào)的是，穿越宗教的歧異在信仰上的統(tǒng)一(a unity of faith across the diversity of religions)。也是在這裡我們看到未來的許諾(promise)。
而作為一個(gè)回教徒，杜蘭(Khalid Duran)願意支持史威德勒起草世界倫理宣言的努力。[22] 他的理由是，穆罕默德從一開始就沒有想建立一個(gè)新的宗教，只是要回到亞伯拉罕原來的信仰。伊斯蘭歷來有一種綜合的性格。今日有一些暴力派的原教旨主義者(Fundamentalists)處處架設(shè)籓籬，但比之更強(qiáng)的是蘇菲教派(Sufism)，卻立意要破除這些藩籬。伊斯蘭的源頭就是普遍主義的，無理由不支持起草世界倫理宣言的努力。但需要防範(fàn)的是魚目混珠的情況。我們怕的不是明目張膽的反民主、反人權(quán)，而是那些好話說盡、壞事做盡的勾當(dāng)。也有些回教徒外表虛與委蛇，回去卻斥責(zé)白人的陰謀。但極大多數(shù)的回教徒願意支持史威德勒的努力，和而不同乃是大家共同的嚮往。而正因?yàn)槟潞蹦略瓉淼哪康氖窍肼?lián)合信神的不同團(tuán)體，故由伊斯蘭教滋生出追求更進(jìn)一步綜合的新宗教決不是一件偶然的事，像錫金教(Sikhism)擬綜合伊斯蘭教與印度教，大同教(Baha'i)擬聯(lián)合世界上既有的民族，和平統(tǒng)一，就是顯著的例子。
史威德勒曾邀請莫門(Moojan Momen)由大同教的立場做出回應(yīng)。 [23]大同教的創(chuàng)立人巴哈烏拉(Baha'u'llah)描繪自己為神醫(yī)(Divine Physician)，對世界的疾病作出診斷並開出療病的藥方。莫門引經(jīng)據(jù)典說明大同教對典範(fàn)轉(zhuǎn)移、第二樞軸時(shí)代、以及對話時(shí)代都有共鳴，金律是一個(gè)適當(dāng)?shù)钠瘘c(diǎn)，也對部分中程原理有所肯定。但由宗教立場看，對宣言背後預(yù)設(shè)的西方自由主義傳統(tǒng)，卻不能不有所保留與疑慮。宣言似乎預(yù)設(shè)人性善，但宗教的目的卻要教人扭轉(zhuǎn)其自然傾向，變化氣質(zhì)。而道德原則背後不能不有形上學(xué)的基礎(chǔ)。最大問題在宣言似缺超越層面，沒有深厚基礎(chǔ)，終不免有分崩離析的危險(xiǎn)。宣言既取極小式的進(jìn)路，那就不可能提到上帝，否則就會把佛教徒、人文主義者排在外面了。但這決無意妨礙個(gè)人通過自己良心的抉擇去追求超越的努力。莫門真正擔(dān)心的是，宣言講民主、自由是西方俗世價(jià)值擴(kuò)散的藉口。這裏是指出了一個(gè)嚴(yán)重的問題。物質(zhì)價(jià)值與精神價(jià)值的確有不同的指向，民主的多數(shù)決與自由的漫蕩無歸可以成為向下沈淪的機(jī)括。當(dāng)然民主自由的理想也可以指向一公平開放的制度，而人的價(jià)值取向還要有另外的源泉，才能創(chuàng)造一個(gè)向上提升、充滿了意義的文明。
專輯中有一篇很特別的文章，即克萊西底斯的《新時(shí)代：一項(xiàng)調(diào)查與批判》。[24] 這篇文章對次文化有神秘主義傾向的一些潮流作出了觀察與討論。所謂「新時(shí)代」(New Age)既沒有嚴(yán)格的定義，也沒有一定的時(shí)限。史威登堡(Emanuel Swedenborg, 1688-1772)被史丹利(Michael W. Stanley)推尊為「新時(shí)代之父」。與這相關(guān)的是，美國愛默森(Ralph Waldo Emerson, 1803-82)的「超越主義」(Transcendentalism)，1875年在紐約建立的「通靈學(xué)會」(Theosophical Society)。1893年在芝加哥舉行的第一屆「世界宗教會」(World's Parliament of Religions)，參加者有印度的維瓦卡南達(dá)(Swami Vivekanada)。後來禪宗才通過鈴木?大拙(D. T. Suzuki, 1870-1966)流行於世，以至今日的達(dá)賴?yán)铩Ａ甏绹蛟綉?zhàn)導(dǎo)致反文化(counter-culture)流行，卡斯德奈達(dá)(Carlos Castaneda)則推廣印第安的巫術(shù)(shamanic practices)，醫(yī)術(shù)也有不同的療法。總之，新時(shí)代有一種折衷的傾向，追求精神性，但不歸附任何一個(gè)宗教，排棄絕對主義，隱含著對主流基督教的批判。以其缺少架構(gòu)，故也難加以評估與預(yù)測。
與這種邊緣化的潮流相反，孕育於主流文化的西德前總理舒密特(Helmut Schmidt)撰文論：「亞伯拉罕信仰與宗教寬容」。 [25]他回憶兒時(shí)的教育，身為基督教徒，竟從來不知道另有同源的猶太教與回教。今日世界，問題遠(yuǎn)比昔日複雜、嚴(yán)峻。在文明衝突的威脅下，更迫切需要宗教寬容。故近年來，他連合世界上退休的一些政治領(lǐng)袖，組織「互動會」(Interaction Council)，邀請專家學(xué)者，起草〈人的責(zé)任之世界宣言〉(Universal Declaration of Human Responsibilities)。正是在這一背景下，已經(jīng)起草了〈世界倫理宣言〉(1993)的孔漢思才應(yīng)邀再接再厲，起草了這一篇宣言的初稿，於討論、多方徵詢修改之後已定稿於九七年九月提交聯(lián)合國。這份文件雖未如孔漢思所願於九八年為聯(lián)合國採納，簽署為四八年人權(quán)宣言之後的另一重要宣言，也引起了廣泛的關(guān)注與討論。孔漢思也在專輯撰文回應(yīng)了論者對這一份文章的誤解。[26]
在史威德樂所編書的最後一章，由英格麗?席馥(Ingrid Shafer)執(zhí)筆，從天主教的立場做出回應(yīng)，大概是因?yàn)榭诐h思、史威德勒與席馥都是天主教徒，才作出如此刻意的安排，作為壓卷之作罷！ [27]席馥也不負(fù)所託，把天主教傳統(tǒng)對於這一問題的反覆的情況清楚地勾畫了出來。世界倫理在基督宗教可以追溯到尼古拉斯?庫薩(Nicolas of Cusa, 1401-1464)，他讚賞宗教之歧異性(religious diversity)，成為啟蒙之先導(dǎo)。不論其對組織教會之?dāng)硨Γ麑蹲杂伞⒉⿶邸⑵降取⒆鹬仄绠愋灾艋n實(shí)更接近於耶穌之信息。不寬容之殺巫，排猶、宗教戰(zhàn)爭，終於導(dǎo)致了二次大戰(zhàn)的大屠殺。史威德勒以教會為親為師，但好的父母必不會把孩子關(guān)閉在安全的圍欄裡，而要讓他們成為自由、負(fù)責(zé)的成人。而這種對人性的信賴恰恰好是傾向權(quán)威主義的那些天主教徒所感到不安的。天主教內(nèi)最大的突破在六Ο年代(62-65，特別是64年)的梵蒂岡第二次大會(Second Vatican Council，或簡稱Vatican II)，在教皇約翰二十三世的主導(dǎo)之下，不再堅(jiān)持一元主義，排他主義，也不再強(qiáng)調(diào)天啟與人智之隔絕。這與近六十年前教皇庇護(hù)十世之譴責(zé)人文主義的文告成為強(qiáng)烈的對比。不幸的是，近年來在教皇約翰?保羅二世的主導(dǎo)之下，卻有倒退之勢。但瓶子裏的精靈既以釋放出來，可不是那麼容易收得回去。而今在天主教的內(nèi)部就容納了歧異性，一方面如德日進(jìn)(Teilhard de Chardin, 1881-1955)，雷納(Karl Rahner, 1904-1985)，與現(xiàn)在還在活躍的屈雷西(David Tracy)，回歸到聖多瑪。另一方面則與新教的巴特(Karl Barth, 1886-1968)，回歸到聖保羅與奧古斯丁，有分割上帝無窮的善與失樂園後人性墮落的二元對立傾向，貶低人的理智與文化。推動世界倫理的努力也被看做是挑戰(zhàn)權(quán)威的活動。但民主自由的大方向終不可逆。而比較史威德勒與孔漢思的宣言，也有一些差別。史威德勒的宣言強(qiáng)調(diào)歷史與方法，提出了一個(gè)開放對話的間架，可以結(jié)合地球社團(tuán)各方面的努力。孔漢思的宣言則字字斟酌，成為世界公民行為的原型(prototype)，不同傳統(tǒng)可以通過草根層面來參與。以之為基礎(chǔ)，可以把世界倫理進(jìn)一步建構(gòu)起來。
史威德勒書最後有他對於四面八方來的呼應(yīng)與質(zhì)疑或批評的回應(yīng)， [28]份量與深度均嫌不足，但充滿了善意，一貫保持著開放的態(tài)度。或者這樣一本性質(zhì)的書所需要的並不是什麼最後的結(jié)論，而是提供機(jī)緣，為進(jìn)一步的對話作準(zhǔn)備罷！在他對席馥的回應(yīng)之中。他證實(shí)世界倫理的根源的確可以追溯到第二次梵蒂岡大會的「啟蒙」導(dǎo)向。六三年，史威德勒與他的妻子愛蓮(Arlene)創(chuàng)立《萬國研究學(xué)報(bào)》(Journal of Ecumenical Studies)，一開始孔漢思就是學(xué)報(bào)的副編(Associate Editor)。九一年一月號他和孔漢思共同署名，開始了「世界倫理計(jì)畫」(Global Ethic Project)。兩人均與杜賓根大學(xué)的天主教神學(xué)院(Catholic Theological Faculty)有密切的關(guān)係。孔漢思與第二次梵蒂岡大會也是密切相關(guān)的。
在這樣的背景之下，我們可以明白，孔漢思和史威德勒為何在九七年在巴黎與拿波里舉行的聯(lián)合國教科文組織的「普遍倫理計(jì)畫」的兩次會議之中，那麼大力地推動〈世紀(jì)倫理宣言〉起草與簽署的理由之所在。我曾經(jīng)支持他們的努力，最後終歸失敗，原因在於哲學(xué)批判的審慎與宗教熱情的擔(dān)負(fù)未能合轍的緣故。在拿波里時(shí)，杜維明的反應(yīng)近於英美的哲學(xué)家，他覺得孔漢思態(tài)度過份專斷、勉強(qiáng)，乃不無微詞，同時(shí)指出，孔漢思對於東方缺乏深入的研究與了解。我當(dāng)時(shí)的感覺就很不一樣。宣言起草之通不過，是勢之使然，孔漢思的情緒反應(yīng)確實(shí)有些過當(dāng)，那反映了他失望的心境，與態(tài)度的專斷其實(shí)拉不上關(guān)係。孔漢思用西方的觀念與文字?jǐn)M稿，其指向在超越西方的窠臼，主觀上希望大家共襄盛舉，但客觀上缺乏條件，以致有深切的挫折感。同時(shí)起草一份低限度的宣言，對於東方?jīng)]有深入的研究與了解並非一個(gè)巨大的缺陷。而且由本文的探討可以看到，光亞伯拉罕信仰內(nèi)部的問題，便已複雜精微，有些矛盾與紛爭已經(jīng)難以解決，那裏能夠期待，在短期間能有什麼急效呢？然而我們的確需要一個(gè)低限度的起點(diǎn)，以此我不反對用西方的東西做為起點(diǎn)，同時(shí)我們急需同氣相求，互相呼應(yīng)。蓋每一個(gè)傳統(tǒng)都有原教旨主義派封閉、排他、暴力的傾向，也有改革派開放、寬容、講理的傾向。看到孔漢思與史威德勒在天主教內(nèi)開拓進(jìn)步思想的努力，我覺得當(dāng)時(shí)選擇與他們並肩作戰(zhàn)的決定是對的。知其不可而為，任何新的潮流都由極少數(shù)人先開始，我們要以一種新的態(tài)度來迎接新的世紀(jì)、新的千禧。由於篇幅有限，本文僅只對與亞伯拉罕信仰相關(guān)的論題做出觀察與討論，有關(guān)東方宗教方面的回應(yīng)尚有待另文加以申述。
附註
1.Leonard Swidler, ed., For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: An Interreligious Dialogue (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1999).
2.拙作：〈宗教情懷與世界倫理--以史威德勒為例〉，作為主題演講之一，宣讀於2000年5月20-21日由東吳大學(xué)主辦之「中國哲學(xué)與全球倫理」國際學(xué)術(shù)研討會。
3..Cf. Swidler, For All Life, pp.2-16.
4.Global Dialogue, vol.2, no.1 (Winter, 2000), edited by Paul Theodoulou, published quarterly by the Center for World Dialogue, Nicosia, Cyprus.
5.Cf. Swidler, For All Life, p.6.
6.Ibid., pp.67-99.
7.Ibid., p.75.
8.Ibid., p.78.
9.Ibid.
10.Ibid., p.79.
11.Ibid., pp.80-88.
12.Ibid., p.89. Cf. John Mbiti, African Religions and Philosophy (New Hampshire: Heinemann, 1990).
13.Ibid., pp.88-96.
14.John Hick, "Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Protestant Comment," in ibid., pp. 100-104.
15.John Hick, "Religion, Violence and Global Conflict: A Christian Proposal," Global Dialogue, vol.2, no.1 (Winter, 2000), 1-10.
16.Kelly James Clark, "Belief and Tolerance: Friends, Not Enemies," ibid., 11-20.
17.Dan Cohn-Sherbok, "Judaism and the Copernican Shift in the Universe of Faiths," ibid., 25-36.
18.Michael S. Kogan, "The Universal Declaration of a Global Ethic: A Jewish Response," in Swidler, For All life, pp. 105-118.
19.Metropolitan Kirill, "Orthodoxy, Liberalism and Tradition," Global Dialogue, vol.2. no.1, 37-42.
20.Riffat Hassan, "Trialogue among the Abrahamic Traditions," ibid., 42-52.
21.Mahmoud M. Ayoub. "Islam and the Challenge of Religious Pluralism," ibid., 53-64.
22.Khalid Duran, "A Draft of A Global Ethic- A Muslim Perspective," in Swidler, For All Life, pp. 119-130.
23.Moojan Momen, "Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Baha'i Response," in ibid., pp.131-144.
24.George D. Chryssides, "The New Age: A Survey and Critique," Global Dialogue, vol.2, no.1, 109-119.
25.Helmut Schmidt, "The Abrahamic Faiths and Religious Toleration," ibid., 21-24.
26.Hans Kung , "Responsibilities and Rights: The Quest for a Global Ethic," ibid., 120-125.
27.Ingrid Shafer, " Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: A Catholic Perspective," in Swidler, For All Life, pp.204-226.
28.Leonard Swidler, "A Dialogic Response," in ibid., pp.227-239.
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