在猶太教和基督教的對(duì)話之中，柯恩─薛波(Dan Cohn-Sherbok)的文章提到，美國(guó)猶太神學(xué)家魯賓斯坦(Richard Rubenstein)，「倡導(dǎo)了一種神秘的神學(xué)，頗近於東方的宗教系統(tǒng)。」[1] 這觸發(fā)了我的回憶。在七Ο年代後期的一次國(guó)際會(huì)議上，一位印度學(xué)者和一位研究日本禪宗的學(xué)者發(fā)表論文，把東方的神秘經(jīng)驗(yàn)與西方的愛(ài)克哈特(Meister Eckhart)，(1260-1328)與波美(Jakob Boehme, 1575-1624)作出比論。魯賓斯坦即席指出，在基督教神秘主義為支流，其本質(zhì)為「契約宗教」(covenant religion)。這是無(wú)懈可擊的說(shuō)法，但他繼續(xù)發(fā)揮，卻語(yǔ)出驚人。他說(shuō)由於猶太人未能履行聖約，上帝可以用任何方法懲罰他們，包括二次大戰(zhàn)的大屠殺。這卻有否定、解構(gòu)的意味。後來(lái)在走廊上和他聊天，他說(shuō)，你們繼承自己的傳統(tǒng)，並不足為奇，我是經(jīng)過(guò)巨大的掙扎才翻出自己的傳統(tǒng)，那種艱難，不是你們可以想像的經(jīng)驗(yàn)。用希克(John Hick)的三分架構(gòu)：「排他主義」(exclusivism)、「包容主義」(inclusivism)、與「多元主義」(pluralism)來(lái)說(shuō)，[2]亞伯拉罕信仰如猶太教、基督宗教與回教是排他主義的傳統(tǒng)，到了今天，絕對(duì)論(Absolutism)倒塌，簡(jiǎn)直需要脫胎換骨，轉(zhuǎn)趨包容主義還不夠，必須採(cǎi)取多元主義，才能避免迫害異端與宗教間的紛爭(zhēng)。東方的智慧傳統(tǒng)，如印度教、佛教、道教與儒家卻是包容主義的傳統(tǒng)，負(fù)面的包袱或者是輕一點(diǎn)。但包容主義慣作「判教」的措施，紆尊的架勢(shì)還是未能以平等的態(tài)度對(duì)待異教，仍然有其問(wèn)題。而東方傳統(tǒng)是否願(yuàn)意或應(yīng)該向多元主義轉(zhuǎn)變？這樣的轉(zhuǎn)變會(huì)碰到怎樣的困難？都需要提到意識(shí)層面上來(lái)加以分析、反省和檢討。我們現(xiàn)在繼續(xù)由比較的視域，看東方智慧傳統(tǒng)怎樣對(duì)世界倫理與宗教對(duì)話作出回應(yīng)。乃是放在這一寬廣的背景之下，最後我才由新儒家的立場(chǎng)作出我自己的論斷，以及進(jìn)一步往前探索的提議，以面對(duì)新世紀(jì)與千禧的挑戰(zhàn)。
印度教的雷邦禪(Anantanand Rambachan)撰文論「印度教與其他信仰的面對(duì)」。 [3]印度河流域幅員遼闊，包括著不同的信仰與實(shí)行的方式。與一般的印象相反，印度教並不是他世性的。人生的四個(gè)目標(biāo)包括「財(cái)富」(artha)，「快樂(lè)」(kama)，「禮法」(dharma)與「解脫」(moksha)。而世間的追求終比不上精神的解脫所給與的自由，這通常有賴於精神導(dǎo)師(guru)的教導(dǎo)，解脫於「無(wú)知」(avidya)，體現(xiàn)「真我」(atman)，與梵(brahman，終極真實(shí))合一，超越輪迴(samsara)，不再作業(yè)(karma)，解除痛苦，獲得現(xiàn)生的解脫(jivanmukti)。哈佛學(xué)者愛(ài)柯(Diana Eck)作出「宗教差別」(religious diversity)與「宗教多元」(religious plurality)的分別，前者指的是事實(shí)上存在的歧異，可以與其他傳統(tǒng)漠不相關(guān)(indifferent)，後者則要求信仰間的交流與互動(dòng)。印度教認(rèn)為終極來(lái)說(shuō)，「梵」超越名相，有限人力無(wú)法給予充分的界定與描繪，也不能為某一個(gè)傳統(tǒng)所獨(dú)佔(zhàn)或控制，有豐富的宗教多元的資源。正因如此，我們永遠(yuǎn)可以向他者學(xué)習(xí)。然而印度教堅(jiān)信世界宗教的祈嚮與追求終究是同一的，儘管不同的語(yǔ)言與表達(dá)是互相矛盾的。黎俱吠陀(Rig Vada, 1. 164. 46)云：「真實(shí)(sat)為一，但聖哲給與之名為多。」印度教容許人人信自己所選擇的神(ishtadeva)，可以容許語(yǔ)言文化的差異，但終極來(lái)說(shuō)，神乃是一。印度教也容許個(gè)人追求四種不同的解脫道：「業(yè)解脫道」(karma marga)，「行〔瑜珈〕解脫道」(yoga marga)，「信解脫道」(bhakti marga)，與「智解脫道」(jnana marga)。這可以讓印度教與世界其他宗教找到會(huì)通之道。譬如基督宗教使印度教信眾提高社會(huì)層面的覺(jué)知，印度教則使基督宗教重新發(fā)現(xiàn)其玄思默想的傳統(tǒng)。當(dāng)然印度教也有其不足之處。一般來(lái)說(shuō)，容易忽視差異，混漫歸一。但到現(xiàn)代，甘地明白，不同傳統(tǒng)不必歸一，但也得各自批評(píng)自己的局限所在。當(dāng)前的情勢(shì)更是不同，宗教間的對(duì)話變成日常經(jīng)驗(yàn)，而世界的問(wèn)題需要世界性的合作來(lái)解決。印度教內(nèi)部有太多歧異，缺少代言人，晚近才有「世界印度會(huì)」(World Hindu Council)的組織。印度教對(duì)墮胎、同性戀、安樂(lè)死、環(huán)境等問(wèn)題也還缺少足夠的回應(yīng)。而印度教今日能成為不必印度人也可以信的宗教，會(huì)進(jìn)一步突出其本質(zhì)與普世性的成分乃是不言而喻的。它也應(yīng)作更深入的自我批評(píng)以求對(duì)於人的情狀，建造正義、和平、快樂(lè)的社會(huì)，作出更大的貢獻(xiàn)。
米德拉(Kana Mitra)則應(yīng)史威德勒(Leonard Swidler)之約撰文，對(duì)於世界倫理宣言問(wèn)題做出回應(yīng)。 [4]今日的全球情勢(shì)即是要在差異中求統(tǒng)一，現(xiàn)在流行「視域主義」(perspectivism)。有俗世的視域，也有宗教的視域。先由俗世觀點(diǎn)看，又有歐洲與美洲原住民視域的差別，對(duì)歐洲來(lái)說(shuō)，近代是「發(fā)現(xiàn)與富足的時(shí)代」(age of discovery and prosperity)，對(duì)原住民來(lái)說(shuō)卻是「解體和滅亡的時(shí)代」(age of demise and extinction)。現(xiàn)在有了人權(quán)的覺(jué)醒，四八年的人權(quán)宣言的基礎(chǔ)是俗世的人文主義，還有了「國(guó)際大赦」(Amnesty International)的組織。但還是難以克奏其功。宗教的精神層面有其獨(dú)立自主性，不可以化約為俗世因素。當(dāng)宗教與政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)因素結(jié)合，牽涉到個(gè)人與群體的認(rèn)同問(wèn)題，就會(huì)造成實(shí)際效果，成為爭(zhēng)鬥和暴亂之源。宗教信仰不是法律，但通過(guò)信眾有轉(zhuǎn)化的力量，不可加以忽視。在原則上，人權(quán)宣言背後的道德原則，與宗教強(qiáng)調(diào)的責(zé)任義務(wù)並無(wú)衝突。各傳統(tǒng)的金律均植根在超越的信仰之上，其道德規(guī)條卻大同小異。人的意識(shí)需要不斷地?cái)U(kuò)張，變化氣質(zhì)恰正是宗教的核心。而不同傳統(tǒng)的差異與交流互濟(jì)可以激發(fā)活力。而印度教歷來(lái)是「多元統(tǒng)一」(unity in plurality)的傳統(tǒng)，有豐富的資源可以援用。瑜珈行的初階，七個(gè)步驟中的前兩個(gè)步驟正是道德文化層面。「夜摩」(yama)，意即實(shí)行五戒：不殺、不誑、不盜、不淫、不依靠他助或自助。「尼夜摩」(niyama)，提示潔淨(jìng)身心，無(wú)怨尤，修練勤學(xué)，委棄於神。這些都與金律或世界倫理宣言的精神無(wú)背。當(dāng)然理想與與實(shí)際永遠(yuǎn)有巨大的差距，也不能株守舊文本，壓迫賤民與婦女，重要在意識(shí)之?dāng)U充與轉(zhuǎn)變，與孔漢思倡導(dǎo)的「典範(fàn)轉(zhuǎn)移」，柯慎士倡導(dǎo)的「第二個(gè)樞軸時(shí)期」，史威德勒的「對(duì)話時(shí)代」互相呼應(yīng)。
錫金教(Sikhism)是由印度教派生出來(lái)，主張印回融合、更具普遍性的信仰。阿洋基柏辛(Arjan Kirpal Singh)撰文論錫金教的普世理想。 [5]該教創(chuàng)立者南納克(Guru Nanak, 1469-1539)，生於五河流域的旁遮普，當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者信伊斯蘭教，一般民眾則信仰印度教。三十歲那年得到天啟，澈悟神超越回教與印度教的差別，乃宣稱非印非回，大家都來(lái)自同一精神泉源。故錫金教一開始即有普世性格，強(qiáng)調(diào)全體對(duì)話(ecumenical dialogue)與推理論証(reasoned argument)，以及寬容、理解、同情、互濟(jì)的精神。南納克強(qiáng)調(diào)篤行，他並不要人改宗，只要誠(chéng)信。印、回、耶、猶、佛、耆那教，並無(wú)妨礙。表面上看是一種折衷主義，其實(shí)是富有原創(chuàng)性、涵容多層面的思想，體現(xiàn)人生的整體觀。終極來(lái)說(shuō)，只有一創(chuàng)造者和祂的創(chuàng)造，大家由無(wú)私之愛(ài)團(tuán)結(jié)在一起。南納克之後，二百多年間傳了九位精神導(dǎo)師，第十位是哥賓o辛(Gobind Singh, 1666-1708)。他宣稱，只有通過(guò)超越私利(disinterested)之愛(ài)，人才能與WaheGuru（神，奇妙的導(dǎo)師）相會(huì)合。哥賓o辛之後不再有導(dǎo)師。但第五任導(dǎo)師阿洋(Arjan, 1563-1606)，完成了建造金廟(Golden Temple)，編纂錫金聖典(Guru Granth Sahib)的大業(yè)。阿洋雖不幸為莫臥兒的統(tǒng)治者所弒而殉道，卻成為了錫金教歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，以後的錫金教信眾持干戈以衛(wèi)教。哥賓?辛於一六九九年組織了錫金王國(guó)(khalsa)，從此有了宗教與國(guó)家的認(rèn)同，在其治下享有宗教自由與人權(quán)，此後不再有導(dǎo)師，唯一的精神權(quán)威在錫金聖典。「錫金」(Sikh)一字的涵義即對(duì)於超越的終極真理與真實(shí)的追求者。而Gu的意思是精神上的盲目，Ru的意思則是精神黑暗的摧毀，故Guru（精神導(dǎo)師）有啟發(fā)者的涵義，即永恆、獨(dú)一無(wú)二、至高無(wú)上的神也是奇妙的導(dǎo)師，非言所及，非解所到。在祂的光照之下，沒(méi)有種性與性別的歧視，而人人平等。每個(gè)人都有尊嚴(yán)，享有人權(quán)。所有一神教均指向同一真神信仰，個(gè)人可以自己選擇適合自己的道路，又強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世性，而把精神性社會(huì)化。創(chuàng)造是真實(shí)的，決非虛幻，有樂(lè)觀信念，生命的障礙終必可以克服。錫金的生活方式，首先要以工作、依循正當(dāng)?shù)暮虾醯赖碌姆椒ㄙ嵢∽约旱纳瑁挥叙N錢即與有需要者分享，而不容許任何信仰、階級(jí)、種族之歧視；常頌WaheGuru之名，與祂的精神力量感通。無(wú)論個(gè)人、社會(huì)都應(yīng)遵循道德原則，克服五惡：「欲」(kam)，「怒」(karodh)、「貪」(lobh)、「癡」(moh)、「傲」(hankar)。而眾惡之根源在「私」(haumai)。在錫金社會(huì)中，男人都叫辛(Singh)，意思是獅子，女人都叫高(Kaur)，意思是公主。男女平等，武力是用來(lái)衛(wèi)護(hù)正義與自由。進(jìn)入後現(xiàn)代，一切都變得不確定，錫金的生活方式也受到威脅。但錫金教一向頑強(qiáng)自立，寬容、適應(yīng)。如今又到了重新自己反省、調(diào)適的時(shí)代。2004年全世界的錫金教徒將參與盛典，紀(jì)念聖典存放於阿邇里察(Amritsar)的金廟。聖典既示人以內(nèi)聖外王之道，湯恩比(Arnold Toynbee)乃斷言其在未來(lái)的世界會(huì)有重要的角色要扮演。此文作者深信，其世界觀內(nèi)涵的精神、道德力量，普世的愛(ài)與對(duì)一切的關(guān)懷一定會(huì)有其效驗(yàn)。
錫金教的緣起在融合印回，但仍守一神教的規(guī)模，故仍可視為由印度教派生出來(lái)的一個(gè)支脈。佛教雖也源出印度，但佛陀卻反對(duì)正統(tǒng)，倡導(dǎo)「無(wú)常」、「無(wú)我」，而開出了一個(gè)不同的局面。佛教是一個(gè)極端複雜的題目。釋迦牟尼早年所傳原始佛教，有巴里文的經(jīng)典，現(xiàn)仍流傳於東南亞，可謂南傳佛教。而佛陀晚年宣教，卻通過(guò)新疆、西藏，乃至海路傳入中土，以後又通過(guò)韓國(guó)，傳到日本，所推重者為大乘佛教，以南傳佛教為小乘佛教，僅屬初階。佛說(shuō)自佛滅以後，爭(zhēng)議不斷，此處並無(wú)意介入這些複雜的爭(zhēng)論之中。但各派佛說(shuō)均強(qiáng)調(diào)「悲智雙運(yùn)」，也有某種寬鬆的共識(shí)，本文只就晚近參與世界倫理與宗教對(duì)話討論的幾篇論文提出的觀點(diǎn)做出報(bào)導(dǎo)，並略作回應(yīng)與評(píng)論。
讓我們先看原始佛教的回應(yīng)，駐錫曼谷的比丘默頓難陀(Mettanando Bhikkhu)應(yīng)約撰文論佛教與信仰之間的對(duì)話。[6] 他對(duì)佛教的介紹多屬例牌，文獻(xiàn)的根據(jù)在於巴里文的經(jīng)、律、論三藏，信眾皈依佛、法、僧三寶，其特色在否定宇宙為上帝所創(chuàng)造，生住異滅，無(wú)常無(wú)我。有以獨(dú)覺(jué)方式開悟，成就辟支佛果。在我們的世界中，成就無(wú)上正等正覺(jué)者為釋迦牟尼佛，是第四位成道的佛祖。未來(lái)世界最後第五位成道的佛祖是Lord Metteyya，在烈火毀滅世界之前拯救人類脫離苦海。有幸得親炙佛陀通過(guò)聲聞方式開悟者，得証阿羅漢果。但人人都有開悟的機(jī)會(huì)，關(guān)鍵在於自己克服貪、嗔、癡三毒，勤修正道，體現(xiàn)中道第一義諦，既破常見（永恆主義），也破斷見（虛無(wú)主義）。但不信佛並不是罪，佛教也沒(méi)有禁令不許佛徒研究其他宗教傳統(tǒng)教義，同時(shí)身、口、意三業(yè)都可以轉(zhuǎn)變，生天、下地獄都不是永恆的。佛教強(qiáng)調(diào)悲智雙運(yùn)，由慈悲的強(qiáng)調(diào)凸顯出關(guān)連性與對(duì)他者的責(zé)任，這就有了與其他信仰的兄弟姊妹展開對(duì)話的基礎(chǔ)。佛教也不是絕對(duì)無(wú)神，它否定的只是創(chuàng)世的上帝，世界的來(lái)源不外「如是」(tathata, thusness)。佛教的神無(wú)人格性，就在大自然與每一個(gè)人之中，或者也可以由這一方面與一神教展開對(duì)話。
很遺憾，這個(gè)比較宗教專輯找不到中國(guó)大乘佛教的代表參與宗教對(duì)話。史威德勒則邀請(qǐng)了韓國(guó)的圓教(Won Buddhism)與承襲日本禪宗(Zen)的代表，對(duì)於起草世界倫理宣言問(wèn)題作出回應(yīng)，讓我們先由前者開始。Chung Ok Lee撰文由佛教觀點(diǎn)論世界倫理宣言。 [7]圓教是當(dāng)代韓國(guó)由So-Tae-San所創(chuàng)立的一個(gè)教派。他有「世界一體」(Ir-Won-Ju-Ye, One World Community)的烏托邦遠(yuǎn)景。佛教篤信通體相關(guān)，眾生一性，萬(wàn)法一源，所有人類將聯(lián)合面對(duì)同一未來(lái)。其道德原理為和平共存、正義、慈悲。他的繼承人提出了「三重原理」(Sam-Dong Yoon Ri，音譯)。首先是「同欄一理」(Within One Fence and with One House)，其次是「一宅一家」(One family within One House)，再次是「工作夥伴」(As Co-workers in One Work Place)。故極力推動(dòng)宗教間的理解與合作，天下一家，和衷共濟(jì)。大家一同努力建造「淨(jìng)土」(Pure Land)。外在的物質(zhì)進(jìn)步必須配合內(nèi)在的精神啟蒙。以此我們有必要建立世界倫理，天涯若比鄰，未來(lái)得學(xué)習(xí)做世界公民，民主、安全，保育環(huán)境。究竟是天堂或地獄？在於吾人之自擇。此心可以流放；但也可以有內(nèi)在安寧、體現(xiàn)良知，實(shí)現(xiàn)人權(quán)，克服貪欲、憤恨、疑惑，強(qiáng)調(diào)學(xué)不厭，教不厭，突出以天下為公的襟懷（共九條目）。而籲求體現(xiàn)修心、全球一體(Earth Community)、正義、自由，兩性平等的責(zé)任。作者身為女性──特別強(qiáng)調(diào)女性可以作出的貢獻(xiàn)。她也指出聯(lián)合國(guó)與世界宗教的確是在追求共同的理想，只不過(guò)四八年的人權(quán)宣言仍然不足，各地人權(quán)仍繼續(xù)遭到踐踏。如今需要進(jìn)一步的精神覺(jué)醒，建立道德基礎(chǔ)。佛教的通體相關(guān)情懷應(yīng)可作出重大的貢獻(xiàn)，知行合一，在未來(lái)建造一個(gè)更好的烏托邦世界。
美國(guó)的大禪(Daizen，音譯)，本名白萊恩?維多利亞(Brian A. Victoria)，曾留學(xué)日本習(xí)曹洞禪(Soto Zen)，他應(yīng)約撰文論禪之世界倫理進(jìn)路。 [8]他首先澄清一般人對(duì)禪的誤解，以為禪是非理性，反邏輯，隨心所欲，率性而為。事實(shí)上禪宗是佛教的一個(gè)分支，預(yù)設(shè)了佛家的基礎(chǔ)教義。日本道元禪師(1200-53)即強(qiáng)調(diào)慈悲，菩薩渡世心腸。當(dāng)然禪宗也自有其特色，所謂「教下別傳，不立文字，直指見性，立地成佛。」最強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世性，逕直回到釋迦牟尼所開示的方便法門而拒絕任何教義之崇拜。世界倫理也當(dāng)作如是觀，不可將之絕對(duì)化，否則立致惡果，佛教的歷史可為明鑑。1904-5年發(fā)生日俄戰(zhàn)爭(zhēng)。臨濟(jì)宗的Shaku Soen(1859-1919)即支持義戰(zhàn)，其實(shí)早在明治時(shí)代，Inoue Enryo已有此說(shuō)。乃至鈴木?大拙(D. T. Suzuki)在年輕時(shí)也不能免俗，發(fā)表了支持戰(zhàn)爭(zhēng)的論調(diào)。而1937年7月28日汎佛教團(tuán)體Myowa-kai竟公然傳檄支持侵華，目的是為了東亞的永久和平；我們當(dāng)然可以說(shuō)這是日本佛教的扭曲，或歸咎於佛教教義的缺失。但不要忘記，所有世界宗教都面臨同樣的問(wèn)題：像回教的聖戰(zhàn)(jihad)，基督教的十字軍，乃至希特勒的大屠殺竟得到新舊教會(huì)的默認(rèn)，美國(guó)則屠殺紅人無(wú)算，殺人者還自詡為正義的一方。我們絕對(duì)不願(yuàn)意看到「世界倫理」又成為「另一古老的死亡遊戲的根源。」解救之道在於所謂「看腳下」(kan kyakka)，蓋知之非艱，行之維艱，一切是都得由身邊的小事做起，如拒絕浪費(fèi)用水，消耗能源，污染環(huán)境，緊要處恰正在日用常行。並決不可以盲從權(quán)威，以致助紂為虐，而必須身體力行，扶弱濟(jì)貧。未來(lái)禍福，永無(wú)保證，端在打破限隔，無(wú)私無(wú)我，則當(dāng)下即是，無(wú)非奧秘(All is a miracle)。
《全球?qū)υ挕芳究容^宗教專輯更邀請(qǐng)到史瑪?shù)?Ninian Smart)撰文，由基督宗教的立場(chǎng)對(duì)佛教的觀點(diǎn)做出回應(yīng)。 [9]史瑪?shù)聻榛钴S於英美兩地之資深學(xué)者，從事比較宗教研究與東西方之對(duì)話多年，文章雖不長(zhǎng)，涵蓋面卻相當(dāng)廣闊，值得我們注意。史瑪?shù)滤鶑?qiáng)調(diào)的是，耶佛的確有不同的傳統(tǒng)，應(yīng)分別由自己的立場(chǎng)問(wèn)，究竟可以向?qū)Ψ綄W(xué)到些什麼？我認(rèn)為這樣的作法已不只是「宗教間的」(interreligious)對(duì)話，而是「宗教內(nèi)的」(intrareligious)對(duì)話，即把他者內(nèi)化到自己的傳統(tǒng)以內(nèi)來(lái)加以考慮並做出檢討的嘗試，這可能是比將兩個(gè)宗教並排放在一起比較同異還更有意味的一種做法。史瑪?shù)氯杂煞鸾痰幕窘塘x說(shuō)起。佛家講貪、嗔、癡，無(wú)明，重心在智解脫道，歸於涅槃寂靜，並非與神合而為一。佛家並非否定所有的神，只是以天神並非終極。基督教則講罪，講創(chuàng)世之上帝。基督教應(yīng)當(dāng)明白佛教的神秘主義乃屬另一種型態(tài)，其優(yōu)勢(shì)在容易下貫到道德倫理，每每以耶教為迷信。對(duì)比於佛教，基督教的上帝有兩個(gè)面相：一方面是非人格性的，這與佛教可以會(huì)通，另一是人格性的，耶穌既有神性，又有人性，乃有三一之教義，此處似有捍隔處。但佛者也有法、報(bào)、化三身之說(shuō)，如把耶穌限制在我們的世界周期之內(nèi)，耶穌的影響力普及人人，影響有深有淺，則與佛光普照，有緣渡化之說(shuō)，未始不可以會(huì)通。但佛教完全忽略基督教神秘經(jīng)驗(yàn)之「光照」(Numinous)面，似乎有其限制。當(dāng)然佛教懷疑「啟示」(revelations)是有一定道理的，譬如為何聖保羅、穆罕默德的啟示指向了不同的內(nèi)容！但現(xiàn)代人在受到批判意識(shí)洗禮之後的回應(yīng)是，啟示是可以出錯(cuò)(open to error)的。但關(guān)鍵在於必須指出，畢竟不是啟示保證上帝存在，而僅只是為「光照」所「確認(rèn)」(validated)而已！反過(guò)來(lái)，佛教也應(yīng)該要正視這個(gè)方面，不該像以往那樣持續(xù)忽視下去，不見一神教所展示的這一重要面相。
其次就救贖而言，失樂(lè)園自未必是真實(shí)的歷史。但人類由於對(duì)愛(ài)與死的敏感，乃得面對(duì)新的情狀，生於自然之中，又出於自然之外。救主在一義下表達(dá)的是「神聖的空無(wú)」(a divine emptiness)。耶穌既有創(chuàng)造主的位格，自必了解自由和人的創(chuàng)造力是可能的「痛苦」(suffering)之泉源。這可以給佛教的苦諦添加另一面相。基督教也要重新考慮「不朽」(immortality)問(wèn)題，教徒分享復(fù)活之光，「無(wú)我」(selflessness)恰正是基督教的模楷，並不需要任何回報(bào)。輪迴則與事(events)之流變觀相合。事有複雜因素，牽涉到他者。基督教與佛教均側(cè)重慈悲、大愛(ài)。只前者更強(qiáng)調(diào)社會(huì)行動(dòng)，而以他者為中心(heterocentric)與以自我為中心(ego-centric)的確有別。而佛教傳統(tǒng)是有更積極正面的自然觀，它一貫為中國(guó)與東亞佛教所強(qiáng)調(diào)，乃與儒、道合流，有詩(shī)意與美感的表達(dá)。這一面應(yīng)為基督教所吸納。而佛教則應(yīng)更進(jìn)一步整合科學(xué)的世界觀，才能趕上時(shí)代的步調(diào)。總之，耶、佛根源雖異，確有許多相同之處。二者均有冥想傳統(tǒng)，僧院組織、信仰崇拜、慈悲博愛(ài)、和平濟(jì)世理想。但是二者也都被帝國(guó)主義利用而有所失墜，造成罪惡結(jié)果。由比較觀點(diǎn)看，基督教更近於有神教諸信仰，如猶太教、伊斯蘭教，乃至印度教、錫金教；佛教則近於對(duì)宗教持批評(píng)態(tài)度的俗世人文主義，與道家相合。新儒家則兼容一神教與人文主義的信息。同時(shí)耶佛均開放於印第安的生態(tài)價(jià)值與非洲的原初宗教信仰。總結(jié)來(lái)說(shuō)，現(xiàn)在的地球村亟需和平共處。耶佛均有精神資源，較高的耶佛價(jià)值應(yīng)為和諧的燈塔，不會(huì)完全統(tǒng)一，卻可以和平互濟(jì)，促進(jìn)人類精神、心靈與物質(zhì)的演化。
史瑪?shù)挛暮?jiǎn)意賅，涵蓋面廣，其言其辯，不易掌握，卻指點(diǎn)了許多可能性，值得吾人參味，作出進(jìn)一步的思考與探索。由他的比較視域，自然而然過(guò)渡到對(duì)於中土三教的討論。由於佛教從印度傳入，是外來(lái)的宗教傳統(tǒng)，且中國(guó)大乘佛教與東亞其他佛教宗派理論效果不異，故不贅。中土儒道二家，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，一貫持開放態(tài)度，吸納外來(lái)影響，晚明甚至有強(qiáng)烈三教合一的趨勢(shì)；如今共同面對(duì)由帝國(guó)主義挾帶進(jìn)來(lái)的強(qiáng)勢(shì)西方文化之入侵，有噬心的危急存亡實(shí)存之感受。史威特勒邀請(qǐng)趙復(fù)三由中國(guó)傳統(tǒng)觀點(diǎn)對(duì)於世界倫理問(wèn)題作出回應(yīng)。趙復(fù)三有基督宗教背景，曾任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院副院長(zhǎng)，盛傳他與鄧小平有緊密的私人關(guān)係，89年六四天安門事件之後流寓海外，撰文論儒道對(duì)世界倫理之回應(yīng)。[10]
由於趙復(fù)三並非狹義學(xué)術(shù)界中人，他是通過(guò)自己的文化素養(yǎng)與對(duì)現(xiàn)代問(wèn)題的了解作出回應(yīng)。由文化史的觀點(diǎn)看，二十世紀(jì)是個(gè)科技商業(yè)文明的世代。一次世界戰(zhàn)後就瀰漫著悲觀的氣息，以史賓格勒的《西方之墜落》為代表。二次大戰(zhàn)以後，情況並無(wú)改善。啟蒙以來(lái)的經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)主義、與個(gè)人主義受到嚴(yán)重的質(zhì)疑。東方乃有強(qiáng)烈的反帝、反殖民、反封建思想的趨勢(shì)。當(dāng)前東方雖未完全接納西方的一套，但西方價(jià)值的全球化已經(jīng)造成了全球的問(wèn)題。如貝拉(Robert Bellah)所言，今日吾人必須要面對(duì)社會(huì)的與精神的雙重危機(jī)。在價(jià)值要重新思考的當(dāng)兒，不免要回返自己的文化傳統(tǒng)，重新考慮認(rèn)同問(wèn)題。趙復(fù)三認(rèn)為，在第一個(gè)「樞軸時(shí)代」，中國(guó)的情況與西方經(jīng)驗(yàn)不同，並沒(méi)有出現(xiàn)完全斷裂的狀態(tài)，而保持了連續(xù)性。儒家的仁與忠恕之道強(qiáng)調(diào)個(gè)體與社會(huì)的和諧，有富於天下一家的情懷；而道家則主有無(wú)相生，反璞歸真，有富於與自然一體的情懷。這樣的傳統(tǒng)鮮明地對(duì)照於只求經(jīng)濟(jì)的片面發(fā)展，罔顧生態(tài)環(huán)境破壞，但圖私利、官覺(jué)享樂(lè)的現(xiàn)代文明的走向。如今確有必要改弦更張，探索新的世界倫理。然而四八年的人權(quán)宣言明顯地不足；近時(shí)亨廷頓(Samuel Hungtington)提出文明衝突理論，雖未必一定悲觀絕望，導(dǎo)致三次大戰(zhàn)世界毀滅的結(jié)果，但有必要檢討禍亂之源，為何世界拒絕把西方的一套當(dāng)作普世價(jià)值。而東方的印度、中國(guó)的傳統(tǒng)顯然有重要的精神資源可以援用，和而不同，多元互濟(jì)，才能走出當(dāng)前的困境。當(dāng)務(wù)之急有必要先推動(dòng)不同的傳統(tǒng)的互相了解，共同建構(gòu)世界倫理。發(fā)表宣言毋須急於一時(shí)，聖靈感通，展開對(duì)話，或者是更有意義和成效的當(dāng)前要?jiǎng)?wù)。
趙復(fù)三對(duì)於現(xiàn)代文明的質(zhì)疑是有道理的，認(rèn)為傳統(tǒng)有價(jià)值資源也是有根據(jù)的。但他對(duì)傳統(tǒng)的理解與批判均不足夠，也未能真正面對(duì)現(xiàn)代的挑戰(zhàn)。儒家豈只有社會(huì)的關(guān)懷？陽(yáng)明天地萬(wàn)物一體之仁就是宇宙的襟懷。其實(shí)在孔孟思想之中已涵有天人合一的理念，當(dāng)代新儒家的一個(gè)重要的貢獻(xiàn)就在指出，儒家決不只提供一套俗世倫理，而是一種終極關(guān)懷，有深刻的宗教意涵。道家回歸自然，可以發(fā)為藝術(shù)詩(shī)歌，老子小國(guó)寡民、反文明的態(tài)度只是浪漫的幻想，在今日只能吸引次文化的愛(ài)好，並不能面對(duì)複雜的現(xiàn)代科技、商業(yè)文明的問(wèn)題。史瑪?shù)戮团u(píng)佛家還未能正視現(xiàn)代科學(xué)問(wèn)題，何況道家。而中國(guó)號(hào)稱禮義之邦，文革的鬥爭(zhēng)卻慘絕人寰。雖然史威德勒辯稱馬克思主義也是外來(lái)的東西，[11] 毛與四人幫的倒行逆施要負(fù)很大的責(zé)任，我們的文化與人民的逆來(lái)順受乃至助紂為虐，也不能不負(fù)部分的責(zé)任。同時(shí)不論我們與自然和諧的傳統(tǒng)，在發(fā)展的過(guò)程中，在短短的時(shí)間之內(nèi)所造成的環(huán)境污染，水土流失，破壞的速度竟然遠(yuǎn)超過(guò)西方。反而發(fā)展國(guó)家在作出生態(tài)均衡的努力與呼籲，崇尚中國(guó)傳統(tǒng)的智慧。所謂「禮失而求諸野」，正是這樣的意思。如何在保育與發(fā)展之間找到平衡點(diǎn)？這是我們必須面對(duì)的新的問(wèn)題，不是引幾句古典就可以解決的問(wèn)題。方向?qū)α耍�得找具體實(shí)踐之策。我們絕對(duì)不能盲目抄襲西方，更不能不努力找尋自己的方式，去融攝傳統(tǒng)與現(xiàn)代科技商業(yè)文明之道。毫無(wú)疑問(wèn)，批評(píng)西方是有必要的，但還得配合反求諸己，才能真正面對(duì)當(dāng)前的困境。
我之撰文由新儒家觀點(diǎn)對(duì)世界倫理做出回應(yīng)，是應(yīng)邀在拿波里舉行的第二次聯(lián)合國(guó)教科文組織(UNESCO)「普遍倫理計(jì)畫」國(guó)際會(huì)議宣讀的論文。史威德勒覺(jué)得這篇文章與他所追求的題旨相近，乃徵得我和主辦單位同意，將此文收入其所編之文集之內(nèi)。 [12]這篇文章重在方法論的考慮，我認(rèn)為簡(jiǎn)單的歸納方式取同略異，不能用於世界倫理的建構(gòu)，如能給予「理一分殊」以新的闡釋，卻可收「歧異中的統(tǒng)一」(unity in diversity)之效。九八年六月聯(lián)合國(guó)教科文組織支持在北京開第一次區(qū)域性的會(huì)議，我撰寫短文：「從當(dāng)代新儒家觀點(diǎn)看世界倫理」，後來(lái)又發(fā)展成為一篇完整的論文，討論了五常的現(xiàn)代意義。[13] 九九年歐洲創(chuàng)立《全球?qū)υ挕?Global Dialogue)季刊，編者蒂峨多羅(Paul Theodoulou)因?yàn)榭吹轿一貞?yīng)孔漢思(Hans Kung)倡導(dǎo)世界倫理的文章， [14]約我為二ΟΟΟ年三月出版的第三期比較宗教專輯：「信仰的新宇宙」(the new universe of faiths)針對(duì)宗教多元主義(religious pluralism)問(wèn)題撰稿，我乃撰文論儒家的開放性。 [15]以下就根據(jù)這幾篇文章做出總結(jié)，談一談我自己由新儒家觀點(diǎn)對(duì)於世界倫理與宗教對(duì)話的看法。
首先我要澄清一般西方人對(duì)儒家傳統(tǒng)慣有的誤解，以之僅為一套俗世倫理系統(tǒng)。當(dāng)代新儒家的一大貢獻(xiàn)就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心立命，那就是一種終極關(guān)懷。而且所謂天人合一，就是說(shuō)儒家思想決非寡頭人文主義，也傳達(dá)了某種超越的信息，雖然與基督宗教純粹超越(pure transcendence) 的型態(tài)不同，乃是屬於內(nèi)在超越(immanent transcendence)的型態(tài)--也就是說(shuō)，道流行在天壤間，故內(nèi)在，卻又不是卓然一物可見，故超越。形而上的道與形而下的器乃是不可割裂開來(lái)的相即關(guān)係。但儒家既不是一組織宗教，由孔子開始便已淡化了位格神的觀念，難怪很多人不把它當(dāng)作宗教看待，以至忽視了其宗教意涵，直到當(dāng)代新儒家才逐漸廓清了這樣的誤解。晚近我才明白理解到，孔子的一貫之道還不僅只是曾子所謂的忠恕之道，以其未能貫徹孔子下學(xué)而上達(dá)的精神，我乃利用《論語(yǔ)》的資料重新建構(gòu)孔子整體的思想，證明其實(shí)已經(jīng)隱涵了後世所謂天人合一的理念。
當(dāng)然儒家傳統(tǒng)是個(gè)非常複雜的問(wèn)題，難以一概而論，故我通常分別開三個(gè)層面以利討論：
(1) 精神的儒家，這指哲學(xué)的大傳統(tǒng)，如孔孟、程朱、陸王以及當(dāng)代新儒家之類。
(2) 政治化的儒家，這指自漢代以來(lái)建立的威權(quán)體制，並未因朝代政治結(jié)束而絕跡，至今仍有相當(dāng)影響力。
(3) 民間的儒家，重家庭、勤勞、節(jié)儉、教育一類的價(jià)值，也羼雜著各種迷信，帶有盲從權(quán)威、逆來(lái)順受一類的習(xí)性，可能與日本和四小龍創(chuàng)出的經(jīng)濟(jì)奇蹟有一定的關(guān)連性。
這三者之間有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)係，但仍必須在概念上作出分疏，否則難以對(duì)儒家傳統(tǒng)作出有意義的討論。很自然地，作為哲學(xué)家，我自己會(huì)把重點(diǎn)放在第一個(gè)層面的探索與析論。
由新儒家的觀點(diǎn)看，繼承孔子思想的是孟子，所謂「盡心、知性、知天」，將內(nèi)在超越之旨作了進(jìn)一步的發(fā)揮。漢代政治化的儒家，表面上獨(dú)崇儒術(shù)，其實(shí)是儒法並用，建立了一個(gè)超穩(wěn)定的秩序。誠(chéng)然漢代建立了偉大的文明，然而生生的哲學(xué)墮落成為陰陽(yáng)氣化的宇宙觀，雙向的正名墮落成為威權(quán)體制的綱常，扭曲了先秦儒家的論旨。故朱子建立道統(tǒng)，貶抑漢唐。宋明理學(xué)為了面對(duì)儒道的挑戰(zhàn)，開創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)第二個(gè)黃金時(shí)代，有文藝復(fù)興的意味。最重要的一個(gè)睿識(shí)在倡導(dǎo)「理一分殊」之旨，朱子曾以「月印萬(wàn)川」之喻來(lái)闡發(fā)其義蘊(yùn)。宋明儒與釋老二氏的關(guān)係最值得玩味：一方面儒者每出入老佛幾十年，反求諸六經(jīng)而後得之，另一方面又喜闢佛老。但中國(guó)歷史上幾無(wú)大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。唐代的長(zhǎng)安充斥了各色各樣的信仰，對(duì)外來(lái)的宗教採(cǎi)取了開放的態(tài)度。晚明更流行三教合一的趨勢(shì)，利瑪竇等教士來(lái)華傳教，並未受到嚴(yán)重的迫害或歧視。清廷與教廷的禮儀之爭(zhēng)，是梵蒂岡不許中國(guó)人敬天，雙方斷絕關(guān)係主要的責(zé)任不在於中方。不幸長(zhǎng)期閉關(guān)的結(jié)果，造成中國(guó)科技方面的落後，自清末以來(lái)不免飽受帝國(guó)主義的侵略。到了現(xiàn)代，乃把一切罪責(zé)歸之於儒家。一直到文革，毛與四人幫還在批林批孔，摧殘傳統(tǒng)文化，無(wú)所不用其極，造成了巨大的災(zāi)禍。當(dāng)代新儒家是在這種困境之下應(yīng)運(yùn)而起，它並無(wú)意抱殘守缺，而是主張與時(shí)推移。但堅(jiān)持傳統(tǒng)有不可棄者在，不可聽其失墜，這才力抗時(shí)流，甘作孤臣孽子，如今竟在大陸也成為一門顯學(xué)，堪稱異數(shù)！
作為終極關(guān)懷，當(dāng)代新儒學(xué)堅(jiān)持維繫道統(tǒng)，託付予生生不已的天道與溫潤(rùn)惻怛的仁心。但因受到強(qiáng)勢(shì)西方的衝擊，不只為了救亡圖存的原因，也是為了自我的擴(kuò)大與開創(chuàng)，必須向西方取經(jīng)，吸納科學(xué)與民主，以曲通的方式開出學(xué)統(tǒng)與政統(tǒng)。[16] 四十年前他們有見識(shí)與勇氣抵制席捲神州的馬列毛思，批評(píng)西方漢學(xué)研究的短視與偏失，未能把握中國(guó)文化的神髓。他們?cè)诙辔幕髁x流行之前就呼籲西方要尊重其他文化，可謂有先發(fā)之明。現(xiàn)在回頭看，這篇宣言不免過(guò)份強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)意識(shí)，有護(hù)教主義之嫌。然而就當(dāng)時(shí)的處境而言，有這樣的反應(yīng)是非常自然的事情。轉(zhuǎn)眼四十年過(guò)去，到了我們這一代，處境有了很大的變化，反應(yīng)自然不同，一樣是理所當(dāng)然之事。現(xiàn)在正如史威德勒所說(shuō)，獨(dú)白時(shí)代終結(jié)，步入對(duì)話時(shí)代。 [17]而對(duì)話已先預(yù)設(shè)了多元主義的立場(chǎng)。今日的新儒家毋須證明自己的傳統(tǒng)比其他傳統(tǒng)優(yōu)越，即使心裡有這樣強(qiáng)烈的信念，也無(wú)意排斥其他傳統(tǒng)的貢獻(xiàn)，而樂(lè)於見到一個(gè)多元互濟(jì)的局面。我們所需要做的，是讓人了解我們安心立命的基礎(chǔ)，立足在本位之上，謀求與其他傳統(tǒng)會(huì)通之道。
在探索的過(guò)程中，無(wú)疑我們會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越故域，這恰正是新儒家之所以為新之故，正如宋明儒學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越先秦儒學(xué)的故域，卻仍繼承其精神一樣，這裡面有「常」的因素，也有「變」的因素，需要我們仔細(xì)加以認(rèn)取。不變的是對(duì)生生不已的天道與溫潤(rùn)惻怛的仁心的體証，變的是思想概念的建構(gòu)與語(yǔ)言文字的表達(dá)。宋明理學(xué)的「理」在先秦並不是一個(gè)重要的概念，但「理一分殊」的睿識(shí)的確為儒學(xué)的拓展開闢了新的天地，以回應(yīng)二氏的挑戰(zhàn)。到了今天，我們一方面要與朱子已經(jīng)過(guò)時(shí)的宇宙觀解紐，另一方面又要給與儒家的終極關(guān)懷以全新的闡釋。「理一分殊」在今天來(lái)看，也就必須加以現(xiàn)代化，獲得全新的面貌，才能面對(duì)以西方為主軸的時(shí)代的挑戰(zhàn)。
由我的視域來(lái)看，先由橫向說(shuō)起。現(xiàn)在我們明白，中國(guó)已不足以代表儒家的正統(tǒng)，大陸以馬列毛思想為主導(dǎo)，臺(tái)灣已進(jìn)入後國(guó)民黨時(shí)代，儒家思想只有一邊緣性地位，而韓國(guó)社會(huì)保留的儒家價(jià)值遠(yuǎn)勝過(guò)兩岸三邊。日本與四小龍均有儒家傳統(tǒng)，但各有特色，不可一概而論。故今日講儒家，明顯地有一非正統(tǒng)、非中心的趨勢(shì)。前面提到儒家傳統(tǒng)的三個(gè)層面之間的關(guān)係錯(cuò)綜複雜，不可以做過(guò)份簡(jiǎn)單地處理，尚待我們做進(jìn)一步的探索。由縱向來(lái)說(shuō)，就儒家分辨開傳統(tǒng)中的萬(wàn)古常新和與時(shí)推移的成分，故我常說(shuō)傳統(tǒng)的資源與負(fù)擔(dān)一根而發(fā)。一方面要與之解紐，致力作創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，簡(jiǎn)直有如脫胎換骨那樣艱難，另一方面又要保留傳統(tǒng)深厚的精神資源、良好的體制與風(fēng)習(xí)，不能聽其流失，造成認(rèn)同上的危機(jī)，精神與物質(zhì)兩方面都受到難以估計(jì)的嚴(yán)重傷害。
對(duì)「理一分殊」作出現(xiàn)代的闡釋，我們現(xiàn)在明白，即使是孔孟、程朱、陸王仍然是分殊的表現(xiàn)，指向超越的理一，屬於老子所謂「道可道，非常道」的領(lǐng)域，也與西方所謂「上帝以上的上帝」(God above gods)的體証若合符節(jié)。由漢代以來(lái)建立的綱常，傳統(tǒng)一向以之為天經(jīng)地義，其實(shí)並不是什麼天經(jīng)地義，只是特定脈絡(luò)下的產(chǎn)物。五四以來(lái)猛烈攻擊吃人的禮教，不免走向另一極端，卻讓我們明白，僵化的禮教要不能與時(shí)推移，可以造成多大的災(zāi)害！我們今日要表達(dá)仁心，必須尋覓全新的途徑，由此而可以找到與源出西方的人權(quán)、女權(quán)思想觀念結(jié)合的契機(jī)，並脫出狹隘的人中心思想的窠臼，恢復(fù)人--宇宙中心，即所謂天人合一，思想的睿識(shí)。
由一個(gè)比較的視域，我們可以清楚地看到自己傳統(tǒng)的資源與限制之所在。為了救亡圖存，我們不能不迅速向西方的科技商業(yè)文明、民主的體制學(xué)步。然後由現(xiàn)代走往後現(xiàn)代，我們也不能盲目進(jìn)隨西方。更何況西方有識(shí)之士已在猛批西方的霸權(quán)，一味戡天役物、無(wú)限制的消耗能源、推行帝國(guó)殖民主義的禍害。在經(jīng)歷了過(guò)去幾十年來(lái)的痛苦經(jīng)驗(yàn)之後，溝口雄三作出總結(jié)，日本在極力追隨西化的模型之後，到如今已經(jīng)走到盡頭，以地球有限的資源與信仰分歧的眾多人口而論，世界未來(lái)的希望在必須恢復(fù)中國(guó)「調(diào)和共存」的理想，做為人類進(jìn)入二十一世紀(jì)與新的千禧的指導(dǎo)原則。[18] 而我近時(shí)更清楚地體認(rèn)到儒家傳統(tǒng)作為一種終極關(guān)懷而言，有著一種奇特的雙重性格：一方面「吾道自足」，它是一種與其他宗教傳統(tǒng)競(jìng)爭(zhēng)的內(nèi)在超越的特殊型態(tài)，但在另一方面它是在世界上唯一可以與任何其他傳統(tǒng)結(jié)合的信仰，對(duì)天道與仁心的終極託付並不妨礙一些人士自承為儒家的基督徒或回教徒。 [19]由這裡可以看到儒家有開放性的一面，決不只是一套封閉的意識(shí)型態(tài)。這雖不可成為範(fàn)式，卻可以提供一些以往考慮不到的其他可能性。
在撰寫我的幾篇文章時(shí)，我還沒(méi)有看到史威德勒所編的書與《全球?qū)υ挕返谋容^宗教專輯這兩份重要的文獻(xiàn)，讀完之後我即寫本文以第一時(shí)間把內(nèi)容介紹給華文的讀者。我的感想大致可以歸納成為下列幾點(diǎn)：
首先，我由它們學(xué)到許多東西，有些是我從來(lái)未涉獵更遑論深思的問(wèn)題。但與我自己的思想並無(wú)抵牾之處。我覺(jué)得對(duì)於「理一分殊」作出進(jìn)一步的創(chuàng)造性的闡釋，應(yīng)可解決許多不必要的爭(zhēng)議。當(dāng)然「理一分殊」式的思想決非儒家傳統(tǒng)所獨(dú)有，在世界各傳統(tǒng)中都可以找到「差異中的統(tǒng)一」(unity in diversity)的觀念。只不過(guò)在儒家傳統(tǒng)中有廣泛的而深入的討論。這樣的資源值得我們重視，可以作創(chuàng)造性的闡釋或改造，以開拓思想的新領(lǐng)域，面對(duì)由現(xiàn)代走向後現(xiàn)代的挑戰(zhàn)。
其次，在思想觀念的創(chuàng)發(fā)與對(duì)自己傳統(tǒng)的反省與批判上，西方知識(shí)份子的努力的確令人感佩，扮演了火車頭的角色。相形之下，東方知識(shí)份子就一般而論，不是崇洋，根本否定自己的傳統(tǒng)，就是採(cǎi)取護(hù)教的態(tài)度，對(duì)於自己傳統(tǒng)的批評(píng)反省不足。但在強(qiáng)勢(shì)西方文明的席捲之下，少數(shù)學(xué)者還能力抗時(shí)流，通過(guò)創(chuàng)造的闡釋或改造，保著自己的精神資源或優(yōu)良的體制風(fēng)習(xí)，已屬難能可貴。往未來(lái)看，如何能在萬(wàn)般摧殘之下，還能保持傳統(tǒng)的命脈，卻又能更深入西方的堂奧，擷取其精華，揚(yáng)棄其偏失，作出新的綜合，著實(shí)困難重重，而時(shí)不我予，舊患未除，新愁又起，不能不有深刻的危機(jī)感與沈重的心情。
再次，未來(lái)所需要的是多維度與多方面的努力。就世界倫理而言，就有兩個(gè)層次完全不同性質(zhì)的工作要做。一方面要響應(yīng)史威德勒的呼籲，作出一個(gè)華文的世界倫理宣言的文本，這必定是「極小式的」(minimalist)，它可以為不同信仰的人，包括無(wú)神論者，所簽署。但它不能只是西方文本的翻譯，而必須反映我們文化的特色，以及切合我們實(shí)際的情況。但我決非一特殊論者，道德倫理、自由人權(quán)、民主法治、社會(huì)公義有一定的，即使是低限度的意涵。不能隨意加以扭曲，來(lái)為一些違反正義的行為辯護(hù)。也就是說(shuō)，我反對(duì)任何傳統(tǒng)的原教旨主義(fundamentalist)的主張與文化相對(duì)主義(cultural relativism)的論旨。我仍堅(jiān)持不妥協(xié)的追求「真理」(truth)的態(tài)度。只不過(guò)普遍的真理因具體的脈絡(luò)而現(xiàn)，故理一而分殊。正如華爾澤(Michael Walzer)所說(shuō)，極小式的倫理仍植根(embedded)在一文化傳統(tǒng)之內(nèi)，也就是說(shuō)，各人背後還是有各人自己的一套。 [20]此無(wú)傷，故我們?cè)诹硪环矫嫒匀灰θソ?gòu)一套「極大式的」(maximalist)儒家倫理。而且事實(shí)上我們必須發(fā)展出自己的一套，才能成為多元中的一元，與其他傳統(tǒng)交流，產(chǎn)生多元互濟(jì)的效果。故這兩件工作雖相反而實(shí)相成，亟待我們努力來(lái)做。而正因?yàn)槭澜绺鞔髠鹘y(tǒng)，如亞伯拉罕信仰中的十誡有關(guān)倫理的四誡，佛教的五戒，儒家的五常，都有若合符節(jié)之處，這才可以找到作成世界倫理的基礎(chǔ)。而且如顧亭林說(shuō)的我們不能徒託之空言，必須見之於行事始能深切著明。所謂知行合一，世界倫理的實(shí)踐必須始於腳下。我們亟盼海峽兩岸能共同努力發(fā)展一套世界倫理，發(fā)揚(yáng)中國(guó)人的智慧用於當(dāng)下，來(lái)開創(chuàng)一個(gè)長(zhǎng)治久安的雙贏局面。
附註
1.Dan Cohn-Sherbok, "Judaism and the Copernican Shift in the Universe of Faiths," Global Dialogue, vol.2, no.1 (winter, 2000), 27.
2.John Hick, "Religion, Violence and Global Conflict: A Christian Proposal," ibid., 5-6.
3.Anantanand Rambachan, "Hinduism and the Encounter with Other Faiths," ibid., 65-73.
4.Kana Mitra, "A Hindu Dialogue on a Global Ethic," in Leonard Swidler, For All Life: Toward a Universal Declaration of a Global Ethic: An Interreligious Dialogue (Ashland, Oregon: White Cloud Press, 1999), pp. 172-178.
5.Arjan Kirpal Singh, "The Universal Ideal of Sikhism," Global Dialogue, vol.2 no.1, 99-108.
6.Mettanando Bhikkhu, "Buddhism and Interfaith Dialogue," ibid., 74-81.
7.Chung Ok Lee, "A Buddhist Perspective on a Global Ethic Declaration," in Swidler, ed., For All Life, pp. 179-191.
8.Brian (Daizen) A. Victoria, "A Zen Approach to a Global Ethic," in ibid., pp. 192-203.
9.Ninian Smart, "Learning from One Another: Buddhism and Christianity," Global Dialogue, vol.2, no.1, 82-88.
10.Zhao Fu Shan, "For Dialogue on a Global Ethic: A Confucian/Taoist View," in Swidler ed., For All Life, pp. 145-153.
11.Ibid., p.234.
12.Shu-hsien Liu, "Reflections on Approaches to a Universal Ethics From a Contemporary Neo-Confucian Perspective," in ibid., pp. 154-171.
13.劉述先，〈從當(dāng)代新儒家觀點(diǎn)看世界倫理〉，收入拙著：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》（臺(tái)北：中國(guó)文哲研究所，2000年），頁(yè)225-249。
14.Shu-hsien Liu, "Global Ethic-A Confucian Response," in Yes to a Global Ethic, edited by Hans Kung (London: SCM Press, 1996), pp. 285-292.
15.Shu-hsien Liu, "The Openness of Confucianism," Global Dialogue, vol. 2, no.1, 89-98.
16.參看著名的「中國(guó)文化與世界宣言」，由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱四位學(xué)者簽署，於1958年元旦發(fā)表於《民主評(píng)論》。
17.Cf. Leonard Swidler, For All Life, pp. 15-16.
18.參看李長(zhǎng)莉：〈中國(guó)的「調(diào)和共存」原理將帶領(lǐng)二十一世紀(jì)──溝口雄三教授訪談錄〉《明報(bào)月刊》總第三七九期(1997年6月)，頁(yè)34-42。
19.像波士頓大學(xué)的神學(xué)院院長(zhǎng)與副院長(zhǎng)：Robert Neville與John Berthrong自承為波士頓儒家，就是顯著的例子。
20.Michael Walzer, Thick and Thin: Moral Argument at Home and Abroad (London: Basic Books, 1983).
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