東西科學(xué)思考模式之不同
日本東京大學(xué)的中山茂教授比較中日和西方科學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為東、西科學(xué)思考的模式有一個(gè)不同：東方人重資料的收集，喜歡就文字作思考；而希臘及羅馬帝國(guó)以降的西方科學(xué)研究，則以辯論為其特色。這兩種作學(xué)問(wèn)的風(fēng)格決定了東西方科學(xué)研究的方向。 這個(gè)說(shuō)法有令人欣賞的特點(diǎn)。當(dāng)然說(shuō)中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)缺乏逞口舌之雄辯，不重演說(shuō)或修辭(rhetorics)，這個(gè)說(shuō)法不盡正確。佛教傳入中國(guó)，其影響之深遠(yuǎn)者，有如主張俗講，在上期已經(jīng)講過(guò)。即使從玄學(xué)或東漢黨錮清議發(fā)展出來(lái)的清談，也反映了魏晉南北朝貴族重視講話技巧的風(fēng)尚。
不過(guò)，仔細(xì)考察當(dāng)時(shí)的講經(jīng)或清談，似乎有可以看出當(dāng)時(shí)人所關(guān)心的實(shí)在是在於技巧本身，至於內(nèi)容的是非和論辯之間的關(guān)係就比較不受到重視。唐代以後，說(shuō)話的技術(shù)也逐漸凌夷，不再像貴族時(shí)代那樣，佔(zhàn)據(jù)社會(huì)生活的重要地位。中國(guó)歷史上本來(lái)就鮮有以論辯或演講為名的大學(xué)者，迨宋明理學(xué)興起，更是如此。陸象山的講學(xué)算是一種異數(shù)，明代中葉以後辦理大型講會(huì)，當(dāng)時(shí)人說(shuō)往往數(shù)百成千人來(lái)聽。但是我認(rèn)為講會(huì)之風(fēng)的思維源頭，是朱熹等人一脈相承的講學(xué)傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)可以在語(yǔ)錄看出來(lái)，往往是少數(shù)人圍著老師問(wèn)道講經(jīng)，不主張辯論，而以對(duì)話為主體，因此和佛教的普講實(shí)在有差別。東林講會(huì)的會(huì)約固然讓我們看出其井然有序、齊肅如儀的景象，但主要在聽講解，而少論辯：
大會(huì)…..恭捧聖像，懸于講堂。午初擊鼓三聲，各具本等冠服詣聖像前，行四拜禮。隨全道南祠，禮亦如之。禮畢，入講堂，東西分坐，先各郡各縣，次本郡，次本縣，次會(huì)主，各以齒為序或分，不可同班者退一席，俟眾已齊，集東西相對(duì)二揖。……
每會(huì)推一人為主，說(shuō)《四書》一章。此外有問(wèn)則問(wèn)，有商量則商量，凡在會(huì)中，各虛懷以聽，即有所見，須俟兩下講論已畢，更端呈情，不必?fù)絹y。
從這兩段話可以看出，講會(huì)的精神在於透過(guò)禮儀來(lái)創(chuàng)造肅穆的氣氛，好接受講者的論述，並不鼓勵(lì)論辯。事實(shí)上，認(rèn)為有問(wèn)題必須有會(huì)後私下請(qǐng)益，不應(yīng)打擾會(huì)場(chǎng)嚴(yán)肅的氣氛，而且要「虛懷以聽」。中國(guó)這種反對(duì)論辯的為學(xué)態(tài)度自然無(wú)法發(fā)展出成套的辯論方式和規(guī)則，認(rèn)為任何一種反對(duì)意見都是紛亂的根源，必須壓制。這和西方傳統(tǒng)大學(xué)裡頭各式各樣的口試、辯論是大相逕庭。我這裡引一段有關(guān)的西方口試的話，做一個(gè)比較：
學(xué)位的頒授視學(xué)生是否已經(jīng)上完一系列的演講。其次，他必須參加過(guò)一些辯論（例如：Sophomes-Inceptions, Determinations及Quadrage simals。第三，他必須通過(guò)幾題口試（例如牛津大學(xué)考邏輯時(shí)用的Priorums及Postiorums）。第四，他必須演講兩三個(gè)訂好的題目，例如Clerums或其他講章。
從這麼一般簡(jiǎn)短的紀(jì)錄，我們可以看見西方大學(xué)裡頭對(duì)演講及論辯的重視，因此產(chǎn)生各色各樣的辯論方式。這固然點(diǎn)像明清之於八股文，因此我們不必認(rèn)為口試當(dāng)面的辯論就一定比較好，但是東西方的發(fā)展，所重相異，可以說(shuō)清楚得很。
影響中國(guó)側(cè)重書寫的幾個(gè)因素
中國(guó)很早便開始用紙，使用印刷術(shù)也很早。這兩樣發(fā)明使得中國(guó)人重視書寫材料，記錄檔案，為世上其他文化所不及。一般人說(shuō)畢昇在北宋中葉發(fā)明印刷術(shù)，其實(shí)畢昇發(fā)明的是活字印刷，而用雕版印刷則早在第五世紀(jì)已經(jīng)出現(xiàn)。在西方，印刷是和谷騰堡(Guttenberg)發(fā)明活字同時(shí)開時(shí)，在那之前並沒有雕版印刷的事。那麼東西方又為什麼會(huì)有這個(gè)差別呢？這就和紙有關(guān)。現(xiàn)代人用的紙是中國(guó)人發(fā)明的。這種紙要到第十世紀(jì)才傳到歐洲。歐洲人能自己造紙又要比這個(gè)晚一個(gè)多世紀(jì)。在採(cǎi)用中國(guó)紙之前，西方只能用「紙草」輾平作成的「紙草紙」或羊皮打磨處理過(guò)的「紙」。這些紙產(chǎn)量少且加工繁複，流傳不像中國(guó)紙那麼多，價(jià)錢昂貴。這就使得印刷不切實(shí)際。 因此西方印刷術(shù)的興起要遠(yuǎn)遠(yuǎn)晚於中國(guó)。這也是西方人比較重視口試及論辯的原因之一。
重視文字材料，利用歷史檔案來(lái)幫忙政府制訂政策，這是中國(guó)政治傳統(tǒng)的特色。因此有學(xué)者認(rèn)為中國(guó)的政治會(huì)社會(huì)科學(xué)的思維方式是「類比式」(analogical)而不是「歸納式」。 不管歸納法是不是唯一或真正現(xiàn)代科學(xué)的方法。中國(guó)的類比思維畢竟是和歸納法不同的，這種不同顯然地又和中國(guó)人重視文字資料的治學(xué)風(fēng)尚關(guān)係密切。
但是真正影響中國(guó)人側(cè)重書寫方式的治學(xué)風(fēng)格的。莫過(guò)於隋唐以降推行的科舉制度。事實(shí)上，按照顧理雅(H.G.Creel)的看法，早在漢文帝時(shí)已經(jīng)實(shí)行筆試。 不過(guò)，中國(guó)長(zhǎng)期推行筆試，用為錄取文官的主要依據(jù)，這是唐代以後的事。更嚴(yán)謹(jǐn)?shù)卣f(shuō)，是宋代以後。由於希望保持考試的公正，不惜犧牲公平的原則，採(cǎi)取彌封、謄抄、搜身等等手段，防止作弊，完全仰賴文字本身，可以說(shuō)是把「文字型」的治學(xué)風(fēng)格推到了極點(diǎn)。世紀(jì)上恐怕看不到有其他任何文化可以和中國(guó)相比。
中國(guó)人喜愛作文字的思維，連帶也喜歡書，歌頌書的詩(shī)文屈指難數(shù)，我認(rèn)為李清照在《金石錄》〈後序〉中所寫她愛書畫碑帖的經(jīng)歷和感受最為感人。其實(shí)南朝梁元帝的故事就足令人感嘆愛書人的感傷：
周師陷江陵，梁王知事不濟(jì)，入東閣行殿，命舍人高善寶焚古今圖書十四萬(wàn)卷。欲自投火，與之俱滅。宮人引衣，遂及火滅盡，並以寶劍砍桂令炷，歎曰：「文武之道，今夜窮矣。」
中國(guó)人一向譏笑讀書人。顏之推說(shuō)博士（即讀書人）賣驢，寫了幾張紙的賣券，還沒用到「驢」字。隋文帝瞧不起李德林，罵他是讀書人。讀書人要到了宋代以後命運(yùn)才略好一點(diǎn)。《宋史》說(shuō)太祖在乾德三年(961年)拿下了蜀，看到了收到的銅鏡，上面寫有「乾德四年製」，感得很奇怪，因此召集群臣來(lái)問(wèn)。宰相竇儀說(shuō)「必是蜀年號(hào)」。趙匡胤大為滿意，說(shuō)「作相必須讀書人」， 這算是把讀書人的地位提高了。
權(quán)威人格的兩極矛盾
中國(guó)的讀書人滿意的是書中「黃金屋、顏如玉」。這話和我們所說(shuō)的讀書人必須像東林士人一樣「風(fēng)聲、雨聲、讀書生、聲聲入耳；家事、國(guó)事、天下事、事事關(guān)心」似乎有矛盾，其實(shí)不然。這就必須從我們常說(shuō)的「權(quán)威人格」講起。
「權(quán)威人格」般指的是被動(dòng)的、受人指揮、沒有主見的、和稀泥的中國(guó)老百姓的人格。許多學(xué)者都指出中國(guó)人的這個(gè)特質(zhì)。關(guān)於這樣的人格，我們知道的很多，但是考察文獻(xiàn)，系統(tǒng)討論它的卻不是那麼多。我認(rèn)為它和明代以後的倫理教育有密切的關(guān)係。但是明末士人的人格，特別是像李贄所說(shuō)的「大丈夫」的人格又是什麼呢？我隨便舉海瑞的〈教約〉所說(shuō)為例：
有犯於各衙門，罪人也，亦勿得免冠叩頭，奴顏哀免，自貶士氣！
海瑞本人的故事膾炙人口，大家都熟悉，他規(guī)約老百姓的文字，叫他們就是犯罪上公堂，也不要「免冠叩頭，奴顏哀免」。他甚至於公開質(zhì)疑官大道德尊的說(shuō)法。這種氣概在明末十分普遍。而以東林士人的許多作為表現(xiàn)得最為淋漓盡致，左光斗的事蹟是很多中國(guó)人所景仰欽羨的，方苞所說(shuō)的「左忠毅公逸事」這樣說(shuō)：
及左（光斗）公下獄，史（可法）朝夕獄門外，逆閹（指太監(jiān)的黨徒）防伺甚嚴(yán)，雖家僕不得近，久之，聞左公被炮烙，旦夕且死，持五十金，涕泣謀於獄卒。卒感焉。一日，使史更敝衣，草屨，背筐，手長(zhǎng)鑱，為除不潔者，引入獄，微指左公處，則席地倚牆而生，面額焦?fàn)�不可辨。左膝下筋骨盡脫矣。史前跪，抱公膝而嗚咽。公辨其聲而目不可開，乃奮臂以撥眥，目光如炬。怒曰：「庸奴，此何地也，而汝來(lái)此！國(guó)家之事，糜爛至此，老夫已矣，汝復(fù)輕身而昧大義，天下事誰(shuí)可支拄者！不速去，無(wú)俟奸人構(gòu)陷，吾今即撲殺汝。」因摸地上刑械，作投擊勢(shì)，史噤不敢發(fā)聲，趨而出。
以上這段表現(xiàn)東林氣節(jié)或風(fēng)節(jié) 的話，充分表現(xiàn)出左光斗及其他東林殉難士人的風(fēng)格。他們對(duì)於自己的人格及對(duì)於自己與真理的合一是絕對(duì)的，沒有妥協(xié)的餘地。他自己充分地有把握對(duì)於真理的堅(jiān)持。
本來(lái)中國(guó)讀書人講的是「為己」之學(xué)，又追求「自得」，主張?jiān)跁信c千古人物交遊，實(shí)在像宋人山水畫中那飄逸又孤獨(dú)的個(gè)人。他面對(duì)大自然，以天下或宇宙作為自我的無(wú)言的伴侶。如果用後現(xiàn)代的話來(lái)說(shuō)，大自然變成了他的「文本」(text)。他的孤獨(dú)因此是他生命力的根源，所謂「自」， 遂變成了存有的最基本的價(jià)值。對(duì)於自我的道德期許，透過(guò)自訟、自責(zé)等不斷的鞭策，反而形成一種宇宙式的「狂」。把自我「透視化」(perspectivize)，成為「生之連鎖」(chain of being)中的不可或缺的環(huán)節(jié)，雖千萬(wàn)人吾往矣。這種人格與上面所說(shuō)的和稀泥、缺乏主見、唯命是從的人格是完全對(duì)立的。但是對(duì)於自己的期許做出過(guò)度的、狂妄的跨大，雖然因此提供了抵抗極權(quán)專制政治的精神力量，畢竟也是一種權(quán)威人格。他們雖然犧牲生命而在所不惜，但是這種「大丈夫」式的「說(shuō)大人而藐之」的態(tài)度， 實(shí)在是對(duì)於自我作了逾越尺度的衡量。為什麼這麼說(shuō)呢？因?yàn)橹袊?guó)思想史當(dāng)中的對(duì)於「自我」的期許強(qiáng)調(diào)孤獨(dú)自得，而不強(qiáng)調(diào)在社會(huì)綱絡(luò)裡頭去追求合理的，結(jié)構(gòu)上的解決方法。中國(guó)思想史裡頭也的確缺乏「社會(huì)」這個(gè)觀念。
「國(guó)家」則是一個(gè)人格化了的觀念，由天子所代表，是效忠的對(duì)象。於是自我和國(guó)家之間只能有道德上的絕對(duì)主從關(guān)係，而沒有討價(jià)還價(jià)的權(quán)利義務(wù)關(guān)係，因此那些不惜赴死義無(wú)反顧的士人在必須作出犧牲之時(shí)，卻可以表現(xiàn)出令人鄙夷賤棄的嫌惡行為。宦官魏忠嫌所以能奴役當(dāng)代朝廷大官，這實(shí)在是明太祖教導(dǎo)士人的結(jié)果。我在下面還會(huì)再討論。
總之，中國(guó)人的人格構(gòu)造有一種矛盾的兩極化現(xiàn)象，這個(gè)現(xiàn)象可以統(tǒng)稱為「權(quán)威人格」，一方面服從權(quán)威、缺乏主見；但另一方面，又是以「君子師」自居，要作頂天立地的大丈夫，追求完整無(wú)缺的道德世界的實(shí)現(xiàn)。於是以自己為權(quán)威的心態(tài)也就跟著展露，說(shuō)這是權(quán)威人格，一點(diǎn)也不為過(guò)。
標(biāo)榜與世隔絕，雖孑然一身，也要慎其獨(dú)。中國(guó)人的世界觀確實(shí)是追求一種遺世而獨(dú)立的境界，成日為五的最好的是自己或古今聖賢的著作。這和中國(guó)的作學(xué)問(wèn)的風(fēng)格完全相符，也與科舉長(zhǎng)期使用文字考試的制度息息相關(guān)。我想這個(gè)教育史的特點(diǎn)是很值得研究和注意的。
上面所論述的，引起我們注意到權(quán)威人物的道德感。中國(guó)人的道德學(xué)說(shuō)在世界上沒有任何其他文化可以比擬。當(dāng)然道德理論歷代有不同的發(fā)展，但孟子以惻隱之心的學(xué)說(shuō)，開「四端」的理論，成為中國(guó)道德學(xué)說(shuō)的張本，歷代無(wú)不受其影響。上面講到明中期以後的心學(xué)，更是這種道德學(xué)說(shuō)發(fā)展的高峰。
簡(jiǎn)單地說(shuō)，中國(guó)道德哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人天賦的心是有道德認(rèn)知的能力或本能，可以說(shuō)道德認(rèn)知的本能是先驗(yàn)的，傾向唯心或觀念論的說(shuō)法。因?yàn)橛羞@種本能，因此人只要時(shí)常保育之，而不使失去，那麼就可以作正確的道德判斷，甚至於達(dá)成道德的完善生活和理想，用孟子的話說(shuō)，這就是「人皆可以為堯舜」。這樣的道德哲學(xué)用王陽(yáng)明的話來(lái)說(shuō)，就是人具有良知良能，凡人都能恢復(fù)「童心」的道德哲學(xué)。童心最接近生來(lái)就有的心，是最接近赤子的天機(jī)、完全無(wú)邪的「良知」。
中國(guó)的道德哲學(xué)因此是最純樸，不假外求，不假超越的是上帝的支配、指導(dǎo)的道德哲學(xué)。在西方，從基督教倫理觀解放出來(lái)以後的道德哲學(xué)，要晚到十六、七世紀(jì)才發(fā)展出來(lái)；比中國(guó)晚了很多。十七世紀(jì)時(shí)，英國(guó)有一些哲學(xué)家認(rèn)為人自然地具有道德意識(shí)(moral sense)，這個(gè)道德意識(shí)就像人自然地具有美感一樣，能對(duì)外在的對(duì)象產(chǎn)生感受之情(feeling或passion)，有時(shí)這種感情能使我們發(fā)生喜歡或贊同的反應(yīng)，而樂(lè)意去作。這就是道德意識(shí)或道德感的根本。最先提出這種理論的是Shaftesbury(1621-83)和David Hartley(1705-67)。但是把這個(gè)理論推到了高峰的是休姆(David Hume, 1711-67)。休姆把人由情感而形成的「同情心」(sympathy)當(dāng)作是道德判斷的根本。他在《論人性》一書的後半，暢論人的情感(feeling，特別是passion)，仔細(xì)探討「同情心」，拿這個(gè)理論來(lái)批判理性觀的道德哲學(xué)，認(rèn)為理性觀的道德哲學(xué)過(guò)份強(qiáng)調(diào)人的理性，忽視人所以有的道德行為，主要是因?yàn)槿司哂懈星椤Ｔ谛菽房磥?lái)，不重視人的感情，不瞭解人能由同情心而做出道德判斷和行為，那麼這種只講理性的道德觀，頂多只配談「正義」和「法哲學(xué)」，因?yàn)檎x原則是依附人的「私利」，談不上對(duì)道德哲學(xué)有所貢獻(xiàn)。休姆的觀點(diǎn)是倫理學(xué)上具原創(chuàng)性的重要理論，他所提倡的同情心和「贊許」(approblation)對(duì)後來(lái)功利主義學(xué)者所主張的快樂(lè)或幸福說(shuō)做出了重要的貢獻(xiàn)。
如果我們比較休姆的「同情心」和孟子的「惻隱」之心，那麼一定會(huì)覺得兩者有相似之處。不管如何，十六世紀(jì)以降，歐洲思想家逐漸揚(yáng)棄了傳統(tǒng)基督教的倫理學(xué)說(shuō)，漸次接受自然法的觀點(diǎn)，普遍認(rèn)為道德感或道德意識(shí)本來(lái)便內(nèi)在於人的本能和感情，不假外求，並對(duì)外物產(chǎn)生同情之心，若客觀事物激引人的同情，因此引發(fā)行動(dòng)，並覺得心安理得，那麼道德行為就完成了。這說(shuō)法雖然複雜，但是基本上肯定人本身是道德感的自然源頭。
我不敢說(shuō)英國(guó)十七、八世紀(jì)的道德哲學(xué)說(shuō)曾受到了中國(guó)的直接影響，但當(dāng)時(shí)英國(guó)的道德哲學(xué)有了重要的進(jìn)展，則是不可否認(rèn)的事。
《治生經(jīng)濟(jì)》與「高貴野蠻人」
十六、十八世紀(jì)的英國(guó)或歐洲有兩個(gè)重要的現(xiàn)象：一個(gè)是喜歡收假外國(guó)（不管存不存在）的經(jīng)驗(yàn)來(lái)批判自己的文化，另一個(gè)是對(duì)道德哲學(xué)或條文的普遍興趣。現(xiàn)在舉一本有趣的小書來(lái)做為例子，說(shuō)明這兩個(gè)現(xiàn)象，並指明其意義。
一七五Ο或五一年，英國(guó)一位署名Robert Dodsley (1703-1764)的出版商出了一本《治生經(jīng)濟(jì)》(The Economy of Human Life)， 這本書出版以後，洛陽(yáng)紙貴，不僅暢銷英倫三島，還翻譯成數(shù)種歐洲語(yǔ)文，更流傳到美洲大陸，再三翻印出版，成了當(dāng)時(shí)最暢銷的書。這本書的來(lái)源據(jù)作者說(shuō)出於一位西藏的高僧，專講為人處世之道。後來(lái)中國(guó)皇帝（以年代推算，那便應(yīng)該是乾隆）聽說(shuō)後，便讓一位翰林將之譯成中文，適有住在北京的英國(guó)人遂取得一本，寄給英國(guó)的的Earl of Chesterfireld，於是就在英國(guó)流傳開了。
這本書大談生命哲學(xué)，講為人處世的方法，大多是用格言或勸諭的譬句，讓人覺得充滿了智慧，頗象中國(guó)的勸善書。例如「若能不聽阿諛之言，自然不會(huì)自我吹噓」；「多言招引後悔；恬靜保證安全」；「自他人經(jīng)驗(yàn)擷取智慧：見他人過(guò)失引為己鑑」等等。但是由於《治生經(jīng)濟(jì)》也大篇幅講神及基督教信仰，可知是一本偽託西藏智慧的書。
這樣一本書可以讓我們想像十八世紀(jì)在歐洲人的心中，中國(guó)（和神秘的西藏）佔(zhàn)有什麼樣的地位。從地理大發(fā)現(xiàn)以後，歐洲興起對(duì)外國(guó)文化的熱誠(chéng)，甚至於有所謂「高貴的野蠻人」(noble savage; savage noblesse)的說(shuō)法，認(rèn)為非基督教文化的社會(huì)一樣可以發(fā)展出高貴的人性和道德生活，往往值得歐洲人學(xué)習(xí)。當(dāng)時(shí)一些思想家在提倡新思維或改革時(shí)，也因此常常利用外國(guó)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)作為鼓吹的動(dòng)力。這種例子屈指難數(shù)。事實(shí)上由於不一定有足夠的外國(guó)經(jīng)驗(yàn)可以真正引用，因此假造烏托邦來(lái)作為宣傳的手段，在十七世紀(jì)一樣流行。當(dāng)時(shí)學(xué)生讀了許多遊記、世界史的書，主要原因便是因?yàn)橛幸环N「外國(guó)熱」。
一本來(lái)自西藏及中國(guó)的道德教養(yǎng)的書可以流傳廣泛，正好證明當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍認(rèn)為中國(guó)有極先進(jìn)、高貴的道德學(xué)說(shuō)。事實(shí)上「道德意識(shí)」理論的發(fā)展，甚至於可以認(rèn)為是間接地受到中國(guó)的影響。至少，我們可以說(shuō)揚(yáng)棄傳統(tǒng)基督教的倫理學(xué)說(shuō)，另闢蹊徑，這一定和當(dāng)時(shí)地理及文化的新知有密切的關(guān)係。
另外一點(diǎn)是，這本《治生經(jīng)濟(jì)》的書流傳於早期的美國(guó)；這一點(diǎn)正好反映了十七、八世紀(jì)清教徒的道德信念。事實(shí)上十八世紀(jì)中葉之後，北美的思潮已經(jīng)漸漸走進(jìn)啟蒙思潮，顯出早期懷疑主義或理性主義的特質(zhì)。但是清教徒的基本信仰和道德生活的執(zhí)著，則仍然是當(dāng)時(shí)美洲思想家的普遍思考方式。
《窮李查手冊(cè)》與《基督教校長(zhǎng)》
就當(dāng)時(shí)美洲思想家言之，那麼無(wú)疑的，富蘭克林是最好的代表。富蘭克林的道德學(xué)說(shuō)基本上建基於清教徒的虔誠(chéng)信仰，相信個(gè)人和基督的直接關(guān)係以及喀爾文「預(yù)先救贖」的信念。清教徒的虔誠(chéng)信仰受到喀爾文新教教義的影響，強(qiáng)調(diào)幾近禁慾式的道德生活，相信基督徒在上帝創(chuàng)造宇宙萬(wàn)物的時(shí)候已經(jīng)選定了他們?cè)跁r(shí)間的終了時(shí)一定會(huì)得救。因此基督徒和上帝的關(guān)係是超過(guò)一切宗教禮儀和教團(tuán)，直通上帝，即使在世上活著的時(shí)候也是如此。
這種信仰並不因此使清教徒（以及一般崇仰喀爾文教義的基督徒）自滿而鬆弛，相反地，韋伯認(rèn)為這種「選民」的心態(tài)反而使清教徒對(duì)於自己的道德生活更為謹(jǐn)慎、小心，務(wù)必要活得比沒有被「選」的人更為充足、神聖。 韋伯的這個(gè)說(shuō)法是他名著《新教倫理與資本主義精神》的中心要旨，是二十世紀(jì)最有名的社會(huì)學(xué)理論之一，不用我在這裡多費(fèi)唇舌介紹。韋伯最關(guān)心的是新教倫理當(dāng)中的勤勞的美德，認(rèn)為這是許多喀爾文信徒努力賺錢致富的根本動(dòng)力，按照喀爾文的教旨，基督徒本來(lái)不應(yīng)累積地上的財(cái)富，但是如果這種財(cái)富可以用來(lái)彰顯上帝的恩典和大能，並且賑濟(jì)窮人，那麼努力積累這種財(cái)富正足以使自己與上帝的關(guān)係更為親密，更為全面。
富蘭克林有一本小書，題為《窮李查手冊(cè)》(Poor Richard's Almanac)，鼓吹勤儉努力的美德，乃是一種類似於上述《治生經(jīng)濟(jì)》的書，充分反映清教徒式的道德理念。韋伯視富蘭克林為資本主義精神的代表，是其來(lái)有自的。但是富蘭克林的思想已經(jīng)帶有啟蒙時(shí)代的特色，例如他的倫理思想就受到了「道德意識(shí)」學(xué)說(shuō)的影響；他也放棄了基督教的原罪理論，相信人的道德可以臻於完美的境界。他發(fā)願(yuàn)要「學(xué)習(xí)耶穌基督和蘇格拉底」，這些都可以看出他的世俗化的趨勢(shì)。
但是富蘭克林仍然唯持相當(dāng)清教徒式的生活理念。不愧是道德的禁慾主義的忠誠(chéng)信徒，他的《自傳》流傳二百多年，是美國(guó)歷史上的名著，也早已翻譯成中文。這本自傳可以看出他的公德心，他重視社會(huì)責(zé)任的關(guān)懷躍然紙上，但更有趣的是他製造了一份道德反省表，來(lái)紀(jì)錄及反省自己按照自訂的道德座右銘的行為表現(xiàn)。他一共列了十三項(xiàng)道德的標(biāo)準(zhǔn)， 決定第一週篤行其中的第一項(xiàng)，第二週篤行第一、二項(xiàng)，務(wù)求不會(huì)犯過(guò)，這樣在十三週時(shí)，便可以沒有任何犯錯(cuò)的紀(jì)錄。然後重頭開始，每一年可以有四個(gè)週期。像他這樣身體力行，務(wù)求過(guò)一種道德完美、無(wú)咎無(wú)悔的生活，可以說(shuō)充分體驗(yàn)了清教徒的倫理。
尤其令人感到有趣的是他自己還制訂了一個(gè)表格，計(jì)分十三欄，登錄每週自己的生活表現(xiàn)。凡在某日犯了十三項(xiàng)德行的任何一項(xiàng)，便在是日是欄劃一個(gè)黑點(diǎn)；無(wú)過(guò)，那麼在第十三週那一頁(yè)，就會(huì)空白一片，表示十三項(xiàng)操守都作到了。
富蘭克林這個(gè)道德反省表在西方世界幾乎是從沒有聽過(guò)；如果有類似的，那便是一份當(dāng)時(shí)英國(guó)學(xué)校流行的「記過(guò)表」(A Table of Faults)。學(xué)校管理學(xué)生的操行，這當(dāng)然是自古已然，但是設(shè)立分類表格來(lái)登錄犯過(guò)的種類和日期，這似乎是十七世紀(jì)以後的是。因此一份在十七世紀(jì)末年流行的教育學(xué)的書所引用的「記過(guò)表」便格外有意思。這本書是James Talbott所寫的《基督教學(xué)校校長(zhǎng)》(The Christian Schoolmaster，可逕譯為 《基督教學(xué)校校長(zhǎng)》)書中所附的一份「記過(guò)表」 中，學(xué)生名一行及犯過(guò)種類一行。學(xué)生犯過(guò)，便在他名字和所犯過(guò)種類相交的那一格劃一個(gè)黑點(diǎn)。據(jù)作者說(shuō)，這份表格當(dāng)時(shí)為倫敦許多學(xué)校所沿用，流行一時(shí)。
這個(gè)表和富蘭克林的道德反省表頗有異曲同工之妙，反映了當(dāng)時(shí)道德教育的兩個(gè)特點(diǎn)：一個(gè)是犯行輕重、內(nèi)容的分類，一個(gè)是用圖表示來(lái)登錄。這兩個(gè)特點(diǎn)並不是自古皆然，而是當(dāng)時(shí)的時(shí)代產(chǎn)物。
從「鄉(xiāng)約」到「聖功格」
很有趣的是在中國(guó)，從元末明初以降，也有相似的發(fā)展。從元末金華鄭氏家族開始，到王陽(yáng)明的鄉(xiāng)約，到海瑞，到東林講會(huì)的會(huì)約，或者何心隱所設(shè)立的會(huì)館（在北京）都有「勸懲簿」之類的設(shè)置；把眾人的名字及過(guò)失表列登錄，並往往貼在門上，以提醒會(huì)眾、族人或?qū)W生。這些「表格」一般用圈點(diǎn)的方式來(lái)登記，內(nèi)容很容易一目了然，收到簡(jiǎn)潔清楚的效果。
若將明代人這種作法拿來(lái)和稍後英國(guó)的作法相比，那麼一定會(huì)覺得古今中外，真是「其心同、其理同」！
更進(jìn)一步說(shuō)，在知識(shí)份子本身，也有各種與平民的功過(guò)格完全相同的東西，用來(lái)反省自己的操行。功過(guò)格從明代以降流行甚廣，加上陽(yáng)明學(xué)推廣平民教育，因此更具影響力。這裡不能講其來(lái)源，但從名字看來(lái)，便知道應(yīng)該屬於表格之類的東西。只是今天所能看到的功過(guò)格卻是庸俗化了以後的產(chǎn)物，記的是積多少德、值多少功的規(guī)定，反而看不到格子，反映的是一種功利的民間信仰，類近於宗教革命前夕，在天主教會(huì)流行的贖罪卷。
但是在知識(shí)份子中以表格的方式來(lái)自我反省道德實(shí)踐的，確實(shí)是有。在一份日本流傳下來(lái)的表格裡，便可以看到每日反省的德行條目以及日期，上面用白圓圈及黑點(diǎn)來(lái)記錄自己的功過(guò)。像這樣的東西，在明末應(yīng)當(dāng)十分流行，劉宗周便講到「記過(guò)格」、「遷改格」，劉學(xué)獻(xiàn)則有「聖功格」，可見當(dāng)時(shí)的風(fēng)尚。
由上面的討論可以看出清教徒的道德生活和明末的士人生活有很多相似的地方，實(shí)在值得注意。事實(shí)上，余英時(shí)先生在十多年前便已經(jīng)注意到這個(gè)情形， 他認(rèn)為清教徒式的宗教倫理事實(shí)上在明清商人的倫理也可以看出來(lái)。由禪宗及一般民間宗教一路傳襲的勤勞節(jié)儉的生活倫理，是當(dāng)時(shí)中國(guó)商業(yè)精神發(fā)達(dá)的一個(gè)重要的因素。當(dāng)時(shí)由於「三教論」十分普及，帶著素樸的民間宗教那種簡(jiǎn)單的生活信念，因此儒、道、釋都直接地貢獻(xiàn)了這個(gè)發(fā)展。倫理簡(jiǎn)單、明確，出於三教所共同宗仰的在中國(guó)流傳已久的信念，因此稱之為「儒家正統(tǒng)」或「儒教正統(tǒng)」亦不為過(guò)。
可見清教徒的倫理在態(tài)度上表現(xiàn)為勤勞、節(jié)儉，努力篤行世上的責(zé)任，而在實(shí)踐上則閱讀像善書一樣的作品，編寫登錄道德表現(xiàn)的過(guò)錯(cuò)冊(cè)子。這些與明末人的行為及精神都太相近了。無(wú)怪乎明末發(fā)展了繁榮的商業(yè)，類近於資本主義的萌芽，與清（新）教徒的資本主義精神異曲同工。
清教徒的權(quán)威人格
更重要的是清教徒的權(quán)威人格。上面說(shuō)富蘭克林重視一個(gè)人的市民責(zé)任。這是從清教徒社會(huì)逐漸走入啟蒙時(shí)代社會(huì)的特徵。但即使在新英格蘭社會(huì)漸漸轉(zhuǎn)型，創(chuàng)造市民社會(huì)的時(shí)候，其權(quán)威式的思想及是社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然十分明顯。現(xiàn)在引用一條資料來(lái)看當(dāng)時(shí)的情形。這段話是一位公認(rèn)頗具民主態(tài)度的John Winthrop所說(shuō)的：
如果任由你的壞習(xí)慣驅(qū)使你，不行眼前的善事，那麼你一定無(wú)法承受權(quán)威的一點(diǎn)一滴，你會(huì)抱怨、抵制，整天想要脫開管理你的枷鎖。但如果你滿足於主所賜的公民及合法的自由，引以為福，那麼一定會(huì)樂(lè)於服從那加之於你的權(quán)威，接受它的管理，因?yàn)檫@對(duì)你是好的。
這種重視及尊崇權(quán)威，事實(shí)上是源於喀爾文教義的神權(quán)政治的理論。這和預(yù)定論結(jié)合在一起時(shí)，更使得信徒產(chǎn)生一種對(duì)自己道德完美的無(wú)限自信，進(jìn)而勤奮努力而受人尊重，形成對(duì)自我不成比例的期許。早期清教徒的領(lǐng)袖像John Cotton便是典型的例子。他們不只自己充滿道德上的無(wú)限自信，同時(shí)更時(shí)刻譴責(zé)別人的敗壞心靈，要求他們必須追求無(wú)上的完美人格。看Cotton的作品，真會(huì)覺得他的脾氣，他的無(wú)暇的道德人格和海瑞簡(jiǎn)直不相上下，相似到了極點(diǎn)。
權(quán)威人格如上所說(shuō)，用兩種方式表達(dá)出來(lái)。一種是近乎非理性的傲慢，執(zhí)著於所宗仰的道德境界，義無(wú)反顧，因?yàn)橹溃ㄏ嘈牛┱胬砭驮谒且贿叀Ａ硪环N是低聲下氣，奴顏卑膝，罔顧（不知）是非，只求茍延殘喘，以免動(dòng)輒得咎。這兩種人格其實(shí)都是扭曲了的，雖然造就了財(cái)富，但如果不能進(jìn)而知道人性的不足，開展法治社會(huì)的新境界，那麼就無(wú)法繼續(xù)維持社會(huì)的平衡與和諧。
中國(guó)權(quán)威人格的思想基礎(chǔ)
上面所說(shuō)權(quán)威人權(quán)的兩種方式，其中一個(gè)顯然是明太祖把朱熹學(xué)說(shuō)扭曲發(fā)展而成。明太祖可以說(shuō)是中國(guó)史上最懂得「群眾教育」的君主。他把思想及道德控制發(fā)展到了前所未有的高峰。他親自寫《大誥》，要天下所有的人都牢記背誦，他替大學(xué)國(guó)子監(jiān)寫規(guī)章，主為「臥碑」，內(nèi)容規(guī)定瑣碎而嚴(yán)苛，把士人的尊嚴(yán)踐踏到了無(wú)以復(fù)加的地步，他再三強(qiáng)調(diào)「禮義廉恥、孝悌忠信」，要天下人作大明皇帝的順民。他的教育政策除了正規(guī)教育，行科舉以拉攏士人之外，又推行社會(huì)，進(jìn)行普羅大眾的思想教育。社會(huì)基本上是成功的，到了清末仍繼續(xù)不斷。他的八字箴言是明代士人瑯瑯上口的祖訓(xùn)。王陽(yáng)明、海瑞等人都再三推醒鄉(xiāng)黨之人必須身體力行，王陽(yáng)明的重視平民教育，其實(shí)也受了朱元璋的影響。
至於另一種方式，即大丈夫的氣概和氣節(jié)則顯然奠基於明代中葉以後成熟的心學(xué)。心學(xué)在經(jīng)過(guò)所未的王學(xué)左派（泰州學(xué)派）的發(fā)揚(yáng)以後，強(qiáng)調(diào)人皆可以堯舜的齊頭式的道德概念。又闡釋真理就在於自我的信心。明末人士對(duì)於自己的信心使得他們敢於面對(duì)殉難而毫無(wú)怨懼， 但這樣的信心卻造成了一種對(duì)自己的權(quán)威產(chǎn)生極大的甚至於難以企及的期許。我在上面已講過(guò)，它也是一種權(quán)威人格，更重要的是他們也毫不例外地提倡「禮義廉恥，孝悌忠信」。這就把這兩種表現(xiàn)統(tǒng)一了起來(lái)。
權(quán)威人格的表現(xiàn)在明代的中國(guó)居然與十七、八世紀(jì)清教徒的生活可以相互比較，這是十分有意義的事。我認(rèn)為這都是對(duì)「真理」的過(guò)份期許，相信它的實(shí)踐十分容易，但又對(duì)道德理想作出絕對(duì)的信賴所造成的。
東西文明與經(jīng)濟(jì)起飛
從1980年代開始，許多學(xué)者鑑於東亞經(jīng)記的繁榮起飛，於是便希望從儒家的倫理來(lái)解釋這個(gè)現(xiàn)象，提倡儒家東亞現(xiàn)代化的動(dòng)因，一時(shí)蔚然成風(fēng)。這種理論有一定的說(shuō)服力，容易讓中國(guó)人接受，同時(shí)，在學(xué)術(shù)發(fā)展上正好可以與兩個(gè)相當(dāng)有影響力的學(xué)說(shuō)相抗衡。這兩個(gè)學(xué)說(shuō)一個(gè)是韋伯所提出的說(shuō)法，認(rèn)為東方宗教倫理不足以發(fā)展出資本主義；另一個(gè)學(xué)說(shuō)認(rèn)為明末清初中國(guó)發(fā)展出資本主義社會(huì)早期的樣式，但是認(rèn)為這個(gè)發(fā)展基本上是反叛儒家所支配的封建社會(huì)而產(chǎn)生的。這兩個(gè)學(xué)說(shuō)雖然對(duì)歷史的物資發(fā)展說(shuō)法不同，但基本上都反對(duì)儒家，認(rèn)為儒家是中國(guó)發(fā)展資本主義或近代化的阻礙。
東亞在八Ο年代，經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，社會(huì)富裕繁榮，特別是所謂四小龍的地區(qū)情形更是如此。但是在批判儒家的中國(guó)大陸，則遲遲沒有現(xiàn)代化的跡象，似乎讓人覺得上面兩個(gè)說(shuō)法都錯(cuò)了。事實(shí)上，這兩個(gè)說(shuō)法確實(shí)已經(jīng)到了必須重新檢討的時(shí)候。
由於東亞經(jīng)濟(jì)的繁榮，韋伯之說(shuō)前提上已站不住腳，但是若只是輕易地把命題倒過(guò)來(lái)，這當(dāng)然太過(guò)馬虎。同樣地，明末商業(yè)發(fā)達(dá)，有資本主義萌芽的跡象，這種情形必須找出其結(jié)構(gòu)性及意識(shí)型態(tài)上的基礎(chǔ)，而不是哀嘆該萌芽而未萌芽，而把這個(gè)「歷史的錯(cuò)誤」歸之於儒家的保守主義。
余英時(shí)先生在一九八七年發(fā)表的《中國(guó)宗教倫理與商人精神》的重要性便是替晚明的商業(yè)化及都市化現(xiàn)象作一個(gè)意識(shí)型態(tài)檢討。余先生對(duì)晚明社會(huì)流行的「工作倫理」(work ethic)提出一個(gè)重要的說(shuō)法，極強(qiáng)烈的宗教性，其來(lái)原則三教都有，這就至少迴避了儒家思想一家的「責(zé)任」問(wèn)題；把當(dāng)時(shí)民間宗教的「神學(xué)」作了一個(gè)更深的整理。確實(shí)，明末儒學(xué)顯然必須積極地和當(dāng)時(shí)逐漸繁榮的工商社會(huì)作為對(duì)話，其平民化的思想正是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)象的寫照。如果中國(guó)經(jīng)濟(jì)在當(dāng)時(shí)有資本主義萌芽的現(xiàn)象，那麼這和當(dāng)時(shí)流行社會(huì)的民間宗教倫理自然有密切的關(guān)係。
余英時(shí)先生的書是應(yīng)劉廣京教授之邀寫的。劉先生對(duì)於當(dāng)時(shí)民間的忠義思想以及諸如「三綱五常」、「禮義廉恥、孝悌忠信」的道德理念一直感到興趣，認(rèn)為原來(lái)都是儒家的概念，但是在歷史發(fā)展的過(guò)程當(dāng)中與各方面不同的思潮相互影響，因此已經(jīng)包含了在意義及實(shí)踐上許多新的面向，統(tǒng)稱之為「儒家正統(tǒng)」也十分合適。雖然劉教授的關(guān)心是在中國(guó)人的人格及行為，但若問(wèn)他這個(gè)儒家正統(tǒng)的倫理是不是帶有相當(dāng)成度的宗教性，或?qū)懂?dāng)時(shí)工商業(yè)的繁榮或商人精神有推波助瀾的作用，那麼我想他的回答也應(yīng)該是正面的。
明末以來(lái)這種建構(gòu)於三綱五常、忠義傳家的宗教式的倫理，所締造的人格是值得反省的。這便是我在這篇文字中所說(shuō)的「權(quán)威人格」，把道德規(guī)範(fàn)當(dāng)作是生命絕對(duì)的理想，「無(wú)限上綱」，追求道德人格的完整，幾近宗教的狂熱；又主張齊頭式的的平等主義(egalitarianism)，認(rèn)為凡人一定可以達(dá)到那個(gè)道德完美的境界──人皆可以為堯舜。這樣的宗教倫理固然幫助了經(jīng)濟(jì)及工商業(yè)的繁榮，促進(jìn)商人精神的興起，但它的人格是權(quán)威的，道德信念是「禁慾式」的，這些特質(zhì)都確實(shí)與新教徒（包括喀爾文信徒及清教徒以及法國(guó)的惠浦諾(Hugenots)的宗教倫理有相仿的地方。
殖民地美洲的清教徒社會(huì)到了十八世紀(jì)逐漸權(quán)威式及家長(zhǎng)式的結(jié)構(gòu)演化成民主社會(huì)，並由資本主義式的經(jīng)營(yíng)進(jìn)而接受自由經(jīng)濟(jì)，遂使得公民社會(huì)得以發(fā)達(dá)起來(lái)。公民社會(huì)比民間社會(huì)更進(jìn)一步。「民間社會(huì)」是以經(jīng)濟(jì)繁榮為基礎(chǔ)，雖然有結(jié)構(gòu)上的合理性，但還缺乏法律上的合法性。建構(gòu)一個(gè)全面性、永續(xù)性的公民社會(huì)，就必須在意識(shí)上認(rèn)可社會(huì)價(jià)值的多元性，必通過(guò)法治的精神來(lái)鞏固其運(yùn)作。美洲清教徒締造了人類近代史上第一個(gè)民主社會(huì)和國(guó)家。從上面的簡(jiǎn)單討論可以看到它絕對(duì)不是偶然的。
道德主義和書寫傳統(tǒng)
我這篇文章觸及的問(wèn)題很多，而中國(guó)的教育傳統(tǒng)宏偉廣袤，又卻不是這篇一萬(wàn)多字的文章所可以交代的。我的主旨在指出中西教育傳統(tǒng)的多面性和交互影響的重要性，這是聚集了眾多傳統(tǒng)累積而成的歷史經(jīng)驗(yàn)，在人類歷史上佔(zhàn)有極重要的地位。
書寫文字的傳統(tǒng)有許多重要的特色，但是我在這裡只提出了兩點(diǎn)討論：一是書寫文字的傳統(tǒng)，一是權(quán)威人格和宗教式的道德主義。這兩個(gè)特色都在中國(guó)教育史的歷程中扮演了重要的角色，科舉制度一千年而不衰，重要性不言而喻。這個(gè)制度和中國(guó)重視書寫的特色是相輔相成的。至於對(duì)中國(guó)人的思辨方式、科學(xué)史發(fā)展的影響更不必多說(shuō)了。權(quán)威人格是歷來(lái)中國(guó)教育和心理研究的重要課題。我認(rèn)為這實(shí)際上和高張的道德主義及對(duì)自我操守的期許和自信也有莫大的關(guān)係。因此中國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不是沒有其基因。但是對(duì)現(xiàn)代化及資本主義的反省已經(jīng)進(jìn)一步涵蓋對(duì)法治及公民社會(huì)的考慮，從這個(gè)角度看來(lái)，道德的權(quán)威人格確實(shí)已經(jīng)扮演完它的角色，必須進(jìn)一步和開放、世界化的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、法治的生活方式和教育結(jié)合在一起，好開創(chuàng)新的天地。
附註
Shigeru Nakayama: Academic and Scientific Traditions in China, Japan and the West (Tokyo: University of Tokyo Press, 1984), pp.3-16.
引自高桂、許獻(xiàn)等編：《東林書院志》，光緒七年(1881年)刊本，卷二。按「東林會(huì)約」是顧憲成所訂。這裡依年齒排定坐位的辦法，一定會(huì)讓人想起陸象山在書院講學(xué)也採(cǎi)用類似的安排。
R. J. Montgomery: Examinations: Examinations: An Accout of Their Evolution as Administrative Devices in England (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1965), p.4.
參看Tsuen-hsuin Tsien（錢存訓(xùn)）："Why Paper and Printing were Invented in China and Later Used in Europe," in Li Guo-hao（李國(guó)豪）, ed.: Explorations in the History of Science and Technology in China（上海：科學(xué)出版社，1982）, pp.459-70.
Robert M. Hartwell "Historical analogism, public policy, and social science in wlwventh and twelfth century China," in American Historical Review vol. 76(1971), pp.690-727.
這是文帝時(shí)第一次舉行「賢良方正、及言直諫」的考試，很顯然是皇帝親自出題。晁錯(cuò)就是在這一次應(yīng)試受舉的。參考《漢書》〈文帝紀(jì)〉，H. G. Creel: the Origins of Statecraft in China (Chicago: University of Chicang Press, 197), p.17.
拿中國(guó)史書的寫作方法言之，那麼《史記》還記述了很多宮中的對(duì)話或人物的自言自語(yǔ)。雖然大家會(huì)懷疑究竟司馬遷根據(jù)的是什麼樣的證據(jù)，但至少這些對(duì)話或自言自語(yǔ)豐富了歷史的內(nèi)涵，使得人物更為生動(dòng)。但《漢書》以降，這種對(duì)話就逐漸減少了。比之西方的希羅多德和修若底德，則希羅多德確較豐富想像力，收有許多的材料，而修昔底德就較為嚴(yán)謹(jǐn)，但他記錄了許多長(zhǎng)篇累牘的演講，反映了希臘人重視辯論及演說(shuō)的習(xí)尚。
參《三國(guó)要略》，引在李昉：《太平御覽》卷六百十九。
脫脫《宋史》（用北京中華書局標(biāo)點(diǎn)本）卷三，頁(yè)50。
海瑞：〈教約〉，收在陳義鍾編校：《海瑞集》（北京：中華，1982），卷一，頁(yè)18。
參考王天有《晚明東林黨議》（上海：古籍，1991），頁(yè)101所引董必武的詩(shī)。
明張履祥列舉一百多種以「自」為始的詞，分析極有意思，可見當(dāng)時(shí)對(duì)「自」這個(gè)觀念的關(guān)心。文見《楊園先生全集》卷二十。
李贄自稱「卓吾」就是一個(gè)典型的例子。島田虔次名著《中國(guó)?於??近代思維?挫折》，論泰州學(xué)派的一章即題為「由大丈夫到吾」。明末士人勇於犧牲，講究氣節(jié)的話不可勝數(shù)，隨時(shí)可以找來(lái)。雖然陽(yáng)明後學(xué)像鄒守益、聶豹等人十分重視「寂靜」、「歸寂」或「慎獨(dú)」，但這裡的近似逃避的思想，卻實(shí)際上是一種與真理合一，勇於離世而獨(dú)立的宣示。
我有另外一篇文章談這本《治生經(jīng)濟(jì)》(The Economy of Human Life)，刊於今(2000)年四月號(hào)的《二十一世紀(jì)》。
這是採(cǎi)用韋伯的說(shuō)法。最近學(xué)界對(duì)此說(shuō)有所批評(píng)，認(rèn)為這種「選民」要滿足上帝的呼召的說(shuō)法，去強(qiáng)調(diào)選民的自信。新的看法認(rèn)為「選民」會(huì)因?yàn)樽约旱谋徽俣械浇箲]，深怕無(wú)法達(dá)成被選來(lái)完成「天職」(calling，即神的呼召)的期許，因此特別戒慎、小心，努力勤儉，完善。我認(rèn)為新說(shuō)無(wú)法解釋喀爾文以及清教徒的權(quán)威人格。
韋伯的書老早就有中譯本流行於世。最近Simon Embanassments of Riches, London: Lollins, 1987)講十七世紀(jì)的荷蘭商業(yè)資本發(fā)達(dá)的情況，多少也印證了韋伯的說(shuō)法。荷蘭也是一個(gè)新教的國(guó)家。十七世紀(jì)時(shí)商業(yè)及對(duì)外貿(mào)易也是極為發(fā)達(dá)，經(jīng)濟(jì)繁榮。不過(guò)Schama說(shuō)荷蘭的商人並不認(rèn)為賺錢是應(yīng)該的，所以很尷尬。
有關(guān)富蘭克林的論文汗牛充棟，不可計(jì)數(shù)。請(qǐng)參考Norman S. Fiering: "Benjamin Franklin and Way to Virtue," American Quartereey, no. 30 (1978), pp. 199-223。另外J. A. Leo Lamay & P.M. Zau, ed.: Benjamin Franklins Autobiography (New York: W. W. Norton & Co. 1986)附有詳細(xì)的書目及短註。
平和、安靜、秩序、恆心、節(jié)儉、勤勞、誠(chéng)摯、公正、節(jié)制、乾淨(jìng)、誠(chéng)實(shí)、貞操、謙遜。Fiering在討論了這些品德之後說(shuō)這可以用一句話來(lái)形容，即「盡己」(duties to self)。這和明代思想家的重視「吾」的特點(diǎn)實(shí)有相通之處，F(xiàn)iering的文章見前註。
這本書可惜我沒有看到。下面所講的是根據(jù)D. W. Sylvester: Educational Documents, 800-1816 (London: Methuen Co., 1970)的節(jié)要寫成。見該書pp. 195-197.
這些例子都在我的Education in Traditional China, A History (Leiden; E. J. Brill, 2000)有討論，茲不一一列舉其資料來(lái)源。
有關(guān)功過(guò)格的研究，最先由日人酒井忠夫發(fā)端（見《中國(guó)善書?研究》，東京，1960）。最近Cynthia Brokaw有英文專論(The Ledgers of Merits and Demerits, Princeton: Princeton University Press, 1992)。酒井於1999年修訂原著出版，可惜我還沒看到。另奧峙裕司在福井康順?biāo)帯兜澜獭罚|京、豐河，1994）的第二卷所寫的「民俗道教」中對(duì)功過(guò)格也有討論，並附有一份文人用的「格」。
余英時(shí)：《中國(guó)宗教倫理與商人精神》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，1987）。
Perry Miller: The New England Mind, The Seventeenth Century (Boston: Beacon, 1961), p.427.
東林黨人的哲學(xué)思想具有從陽(yáng)明心學(xué)走出來(lái)而回歸於朱熹的知識(shí)主義(intellectualism)的努力，因此攏統(tǒng)說(shuō)他們屬於心學(xué)的思想是不正確的。但是最近日本學(xué)者以及美國(guó)的獨(dú)百瑞(Wm. Theodore de Bary)都重視宋明思想的一貫性，強(qiáng)調(diào)朱熹的思想也對(duì)尊德性有所啟發(fā)。把宋明儒學(xué)分為心學(xué)和理學(xué)的兩種路向是明代才開始的，不完全合乎歷史事實(shí)。由此可見明末東林士人雖然有回歸程朱的努力，但他們的主要關(guān)心還是在於道德自我的建立。
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