一 從"中國(guó)沒(méi)有宗教"到"世俗的宗教"
明清以來(lái)，由於中國(guó)社會(huì)的逐漸淪落，以及外國(guó)宗教的傳入，在學(xué)術(shù)界?生了中國(guó)有無(wú)宗教的質(zhì)疑，早在16世紀(jì)最早一批耶酥會(huì)傳教士就提出了這樣的問(wèn)題，如利瑪竇說(shuō)：「在中國(guó)沒(méi)有一門宗教，沒(méi)有一門教義，不是萬(wàn)分糊塗的，就是本教門內(nèi)的僧侶也不知其所以然。」這是對(duì)中國(guó)宗教就宗教性方面提出的最嚴(yán)厲的詰難。後來(lái)，胡適先生也提出：中國(guó)只有名教，而無(wú)宗教。很顯然，胡適先生提出的這一問(wèn)題與利瑪竇所考慮的背景不同，他的問(wèn)題實(shí)際上乃是對(duì)現(xiàn)代化和西方化浪潮的一種民族文化的本能反省,因而，他的問(wèn)題是一個(gè)現(xiàn)代性的問(wèn)題；而利馬竇的問(wèn)題則比較明顯地傾向於宗教性的問(wèn)題。這是就提問(wèn)題的角度來(lái)說(shuō)的。但就問(wèn)題本身來(lái)說(shuō)，兩個(gè)角度提出的卻是同樣的問(wèn)題，即中國(guó)有沒(méi)有宗教，或者說(shuō)中國(guó)的那種宗教是否算得上具普世意義的宗教，如果沒(méi)有普世意義，那麼也算不得宗教。宗教性與現(xiàn)代性問(wèn)題在一個(gè)特殊的歷史條件下，在一個(gè)社會(huì)從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過(guò)程中，就是一個(gè)問(wèn)題的兩面。某個(gè)宗教具有現(xiàn)代性，也就表明其宗教性強(qiáng)；反之，某個(gè)宗教具有現(xiàn)代性，說(shuō)明它一定具有很強(qiáng)的宗教性。宗教性涉及宗教關(guān)懷，如果一個(gè)宗教的關(guān)懷是普世的，脫離了偏狹的民族、地域及其受?的限制，而且這種關(guān)懷是終極性的，那麼它不應(yīng)受時(shí)空的局限，它總會(huì)是當(dāng)代的宗教。現(xiàn)代性涉及能否經(jīng)得起時(shí)間的考驗(yàn)，如果某個(gè)宗教不僅僅存在於過(guò)去的某個(gè)時(shí)代，而且它只是把不同的時(shí)代看作它的既定方向的里程碑，或者說(shuō)它只把這些時(shí)代看作自己既定目標(biāo)的不斷實(shí)現(xiàn)，那麼它就是一個(gè)具普世意義的宗教。無(wú)論天主教，或者基督教，都堅(jiān)信自己是一個(gè)具現(xiàn)代性的普世的宗教。這一點(diǎn)毋庸質(zhì)疑。問(wèn)題是以此來(lái)審視其他地域的宗教，就會(huì)出現(xiàn)一連串的問(wèn)題，諸如一個(gè)宗教性不強(qiáng)的宗教是否稱得上?宗教，等等。這樣的問(wèn)題從根本上來(lái)說(shuō)，乃是一元視角造成的。如果從多元性視角來(lái)看，則情況不盡相同。但是，從一元視角提出的問(wèn)題本身是值得重視的。
我們知道，基督教經(jīng)改革，能夠容納民主和科學(xué) 。按照韋伯的觀點(diǎn)，西方的現(xiàn)代化之所以可能，一個(gè)與資本主義精神伴隨左右的宗教是至關(guān)重要的，「如果沒(méi)有一支強(qiáng)大的同盟軍支援，資本主義或許不能前進(jìn)半步」。而資本主義精神的發(fā)展完全可以理解?理性主義整體發(fā)展的一部分，而且可以從理性主義對(duì)於生活基本問(wèn)題的根本立場(chǎng)中演繹出來(lái)。可是，在構(gòu)成近代資本主義精神乃至整個(gè)近代文化精神的諸基本要素之中，入世的經(jīng)濟(jì)理性主義，正是從基督教禁欲主義的理性倫理中?生出來(lái)的。也就是說(shuō)，禁欲主義，這種宗教理性主義培育了資本主義精神。宗教不僅是資本主義，且成?現(xiàn)代化的一個(gè)內(nèi)在因素。中國(guó)的宗教也有一種理性主義，但這種理性主義在儒教來(lái)說(shuō)，只是理性地適應(yīng)世界。儒教從沒(méi)有用理性要求對(duì)待世界，從未與現(xiàn)世的世界陷於緊張關(guān)係，從而，也就「不希求任何解脫」對(duì)道教來(lái)說(shuō)，理性乃是與神秘主義緊密結(jié)合在一起的。老子追求的是一條與儒教背道而馳的個(gè)人主義自我解脫，即通過(guò)冥想達(dá)到的神秘的的經(jīng)歷。老子的態(tài)度是反對(duì)塵世，反對(duì)塵世的行為。在韋伯看來(lái)，判斷宗教所代表的理性主義階段有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)，一是宗教脫離巫術(shù)的程度，二是宗教將神與世界或宗教本身與世界的關(guān)係統(tǒng)一起來(lái)的程度。儒教和道教不但都拖著一條巫術(shù)的尾巴，而且，儒教的「適應(yīng)世界」不會(huì)有超越的要求；道教的「反對(duì)塵世」不會(huì)產(chǎn)生改變社會(huì)的要求。在這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)的宗教沒(méi)有涵蘊(yùn)著使中國(guó)社會(huì)發(fā)生現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變的因素，既沒(méi)有像基督教那樣先於社會(huì)理性而形成一個(gè)宗教理性，社會(huì)的理性只不過(guò)是這種宗教理性的精神產(chǎn)品。所以它們隨著中國(guó)社會(huì)一起淪落了。可是宗教既屬終極性關(guān)懷，它本身不應(yīng)該淪落，換言之，人類社會(huì)沒(méi)有完結(jié)，宗教不能完結(jié)。所以，某種宗教衰落了，就不是真正的宗教。韋伯的問(wèn)題自然是從現(xiàn)代性方面提出的，但它本身卻把宗教性問(wèn)題也凸顯出來(lái)了。
關(guān)於中國(guó)宗教有無(wú)民主和科學(xué)，及其有無(wú)現(xiàn)代性問(wèn)題，不是本篇文章要完成的任務(wù)，可以暫時(shí)將其懸置起來(lái)。就中國(guó)有無(wú)宗教來(lái)說(shuō)，存在的就有合理性，合理的就能夠存在。時(shí)間能夠說(shuō)明問(wèn)題，如今沒(méi)有人懷疑中國(guó)有活的宗教。值得注意的是基督教世界關(guān)於普世宗教標(biāo)準(zhǔn)的討論，如天主教神學(xué)家漢斯.昆就把人性與人道看作真正宗教的前提，而真正的宗教並不排除其他宗教包含的真理，因?沒(méi)有一種宗教享有全部的真理。在這個(gè)意義上，不同的宗教只是真理實(shí)現(xiàn)的形式。形式不應(yīng)當(dāng)只有一種，宗教多元終於可以成?人們的共識(shí)，從而宗教對(duì)話才有了必要。所以，漢斯.昆視中國(guó)宗教?世界第三大宗教，且認(rèn)?中國(guó)宗教不乏很深刻的宗教性。這裏有必要強(qiáng)調(diào)一下「中國(guó)宗教」的概念，在西方的宗教學(xué)家看來(lái)，不僅道教、佛教，儒教也是中國(guó)的宗教。這樣的理解並非不知道三者之間的區(qū)別，更非不知宗教與非宗教之間的界分，而是他們不是在教團(tuán)意義上考慮問(wèn)題，而是突出了宗教性。他們甚至認(rèn)?將道家與道教作真正的區(qū)分都會(huì)?生歧解，因?道家哲學(xué)中所涵孕的宗教性使得它與道教不可能截然兩分。同樣，我在這裏所要談?wù)摰氖侵袊?guó)的宗教精神問(wèn)題，而不是在一個(gè)具體的層面談?wù)撊讨g的如何區(qū)別。所以，我仍然要借用這種思維方式，從宗教精神來(lái)看儒教，而且我們也確實(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，談?wù)撝袊?guó)宗教，不可能不談儒教。
雖然我們從歷史過(guò)程、宗教的普世標(biāo)準(zhǔn)及其宗教多元等方面表明「中國(guó)有沒(méi)有宗教」不是一個(gè)真正的問(wèn)題，但這個(gè)問(wèn)題並非無(wú)意義，因?這些問(wèn)題涉及到對(duì)事實(shí)的認(rèn)定。當(dāng)我們對(duì)某個(gè)早已存在的現(xiàn)象或事實(shí)視而不見時(shí)，可能是我們忽視了它；可是我們看見了它，卻不予以承認(rèn)它的存在時(shí)，便是立場(chǎng)的問(wèn)題。如果大家要討論一個(gè)物件，那麼這個(gè)物件一定是大家都確認(rèn)的事實(shí)，否則，這個(gè)物件不會(huì)被放到平面上來(lái)討論。正是在對(duì)這個(gè)事實(shí)確認(rèn)的基礎(chǔ)上，我們才來(lái)考慮緊接著來(lái)的第二個(gè)問(wèn)題：中國(guó)的宗教有什麼樣的不同，或者說(shuō)它們是怎樣的宗教。在中國(guó)流行一種說(shuō)法：中國(guó)的宗教是"世俗的宗教"，或"世俗性的宗教"。這種說(shuō)法的根據(jù)在於，從宗教現(xiàn)象上，人們無(wú)論信奉佛教或道教，總是帶有顯明的功利目的和現(xiàn)世搭救的動(dòng)機(jī)。到廟裏燒一柱香，抽一個(gè)簽，或做一個(gè)道場(chǎng)，通常有其直接的目的性。對(duì)此，無(wú)可否認(rèn)。問(wèn)題是"世俗性"如何可以表明中國(guó)宗教的特殊類型：第一，「世俗性」容易與歷史上的「世俗化」問(wèn)題相混淆，而在這方面又難以真正區(qū)別東方宗教與西方宗教。我們知道，世俗化乃是一個(gè)歷史的概念，意味著宗教事務(wù)從純粹服務(wù)于天國(guó)或彼岸，降臨到塵世或此岸，關(guān)注于現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題，適應(yīng)於世俗的生活，且認(rèn)?塵世的此岸的事務(wù)是服務(wù)于天國(guó)或彼岸事務(wù)的。但這並不意味著宗教就是塵世的、此岸的，與此相對(duì)應(yīng)的那個(gè)超越的存在乃是其矢志不移的追求目標(biāo)。而「世俗性」則等於說(shuō)是「世俗的」定性。是否是世俗的，不在於是否有功利目的，而在於是否求道者心中存在另一個(gè)世界。單就功利目的來(lái)說(shuō)，非中國(guó)宗教信奉者獨(dú)有，基督教的追隨者未必就沒(méi)有。第二，引起世俗現(xiàn)象的原因並不在「世俗性」本身，而在於如何有此「世俗性」。世俗性只是一個(gè)結(jié)果，引起這個(gè)結(jié)果的必定屬於另外的東西。在我看來(lái)，或許我們只有將目光集中在下列問(wèn)題上，才能說(shuō)明中國(guó)宗教是什?樣子的：中國(guó)宗教有什?樣的思想境界，以及它是如何實(shí)現(xiàn)其境界的。只要我們能夠說(shuō)明中國(guó)宗教的特殊類型，就有根據(jù)解開在世俗性問(wèn)題上的困惑，才能夠回答韋伯提出的問(wèn)題，從而也就能有根據(jù)地說(shuō)明中國(guó)宗教的現(xiàn)代價(jià)值。這也是當(dāng)今多元現(xiàn)代性的討論所問(wèn)要回答的一個(gè)問(wèn)題。
二 境界
宗教生活必定講求境界。宗教生活總處在一定的境況下，經(jīng)歷和體驗(yàn)著確定的宗教內(nèi)容，於是有「當(dāng)下的」境況和「來(lái)日的」期盼。經(jīng)歷、體驗(yàn)意味著忍受和磨礪，而期盼意味著追求。「我們對(duì)宗教的的定義包含了對(duì)超越境界的認(rèn)識(shí)」。我們說(shuō)「當(dāng)下的」，意味現(xiàn)時(shí)所處的生活境況，是身心一體的經(jīng)歷和感受，或者可稱為「處境」。馬利坦〔Jacques Maritain〕在談到人及其人類的處境問(wèn)題時(shí)說(shuō)：「這個(gè)處境就是實(shí)質(zhì)上與肉體相結(jié)合而又陷入在物質(zhì)宇宙中的一個(gè)精神的處境。」可是人或人類總是努力以這樣或那樣的方式，或在這樣或那樣的程度上，「無(wú)論如何要超脫自己的自然處境」。生活的處境不是人們可以自由選擇的，那是直接碰到的一種際遇，《紅樓夢(mèng)》裏說(shuō)的丫鬟晴雯「心比天高，身?下賤」，就是說(shuō)她的際遇不好，但她的心地很高，不滿足於這樣的際遇。如果她滿足於那種際遇，那?她不會(huì)有內(nèi)心的衝突，同時(shí)她也就不會(huì)有超越於此際遇的心境。如果說(shuō)一個(gè)人的精神狀態(tài)同化於他所處的自然境況，那?我們只要深入他的處境，就能瞭解其境界；如果他的精神狀態(tài)並沒(méi)有同化於其所處的自然境況，或者說(shuō)他的精神既在此境況，又不在此境況，那?他的境界不是可以通過(guò)深入其境況得到瞭解。在這個(gè)意義上說(shuō)，儘管處境不可以選擇，但境界卻有高下之分。有人際遇很好，境界不高；有人際遇不好，但境界不俗。對(duì)一個(gè)環(huán)境、際遇，儘管我們是通過(guò)身體的感官去感受，但是感官本身沒(méi)有體驗(yàn)的能力，它們是隨遇而安的。只有我們的精神可以實(shí)現(xiàn)體驗(yàn)，認(rèn)同或不認(rèn)同。所以馬利坦把「處境」視?「精神的處境」是有道理的。但是需要說(shuō)明，處境只表明人或人類所處的情形和環(huán)境，是一個(gè)限定了的物件，限定了的時(shí)間和空間關(guān)係，如「當(dāng)下的」表示現(xiàn)實(shí)所遭遇的境況；「來(lái)日的」則表示將可能遭遇的，或可通過(guò)努力改變或?qū)崿F(xiàn)的境況。在空間上處境只是直接接觸到經(jīng)驗(yàn)到的，對(duì)不曾接觸和經(jīng)驗(yàn)到的，按照處境的觀念，我們不能對(duì)它說(shuō)出什?來(lái)，可是依照境界的觀念，我們能夠說(shuō)出某種東西。因?我們身處這樣的世界，卻看到了另一個(gè)世界。所以，「境界」不會(huì)滿足於「處境」，「境界」高於「處境」。然而，境界既有高下，那?就存在著某種界分。「當(dāng)下的」和「來(lái)日的」，直接經(jīng)歷的和不曾經(jīng)歷的，既表明時(shí)間上的分隔，也涵括空間上的界際。從而，境界即是如此的分際、界別和層次。境界的意義在於區(qū)分。
在上述基礎(chǔ)上，又?生了另一個(gè)問(wèn)題。處境既是精神的，那?對(duì)於高於處境的境界來(lái)說(shuō)，是否意味著只是精神上的「意義」，因?精神能夠把握到的是意義，所以有一種觀點(diǎn)認(rèn)?境界就是意義。看起來(lái)這個(gè)觀點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題，但若再追問(wèn)意義是什?時(shí)，就有問(wèn)題。我們可以說(shuō)意義就是價(jià)值，但價(jià)值本身是抽象的，從而意義也是抽象的。當(dāng)我們身處一個(gè)世界，卻試圖追求超於此一世界的意義或價(jià)值時(shí)，這是沒(méi)有問(wèn)題的；可當(dāng)我們說(shuō)身處此一世界，卻欲看到另一個(gè)世界時(shí)，就不能說(shuō)看到的只是意義或價(jià)值。意義或價(jià)值是一個(gè)向度，人們往這個(gè)向度去追求，但它們不是一個(gè)理想的結(jié)果。結(jié)果一定是一個(gè)完整的世界。我們可以說(shuō)意義有淺近與深遠(yuǎn)，卻不可以說(shuō)境界有深遠(yuǎn)與淺近，只可以說(shuō)境界有高低。儘管我們依照習(xí)慣以高低來(lái)說(shuō)境界，其中就包含了一個(gè)規(guī)定，即把境界規(guī)定成某種存在的狀況，甚至就是一幅幅立體的圖畫。所以，境界毫無(wú)疑問(wèn)地包含了意義和價(jià)值，卻不能局限于意義和價(jià)值。在《聖經(jīng)》裏，耶和華將世界分成兩個(gè)隔絕的境地，人類祖先本來(lái)生活在幸福的王國(guó)（KINGDOM），只是因?yàn)橄耐蕖啴?dāng)聽信了蛇的讒言吃了禁果，觸怒了上帝，才被逐出來(lái)，被放逐到終生辛苦而不得解脫的凡俗的世界裏。戴著原罪的人們渴望著基督時(shí)代的到來(lái)，再一次進(jìn)入那個(gè)永生的王國(guó)。顯然，兩個(gè)境地就是兩種境界。此岸的境界可見可知，是生活的世界；彼岸的境界不可見不可知，是向往的世界。但這並不影響人們把彼岸的境界看作一個(gè)完整的世界，在那個(gè)世界裏，不只是得到意義，而且就要生活其中。在那裏，人們要做的每一件事都是充滿意義的，人與人不再爭(zhēng)鬥，不再懷疑和嫉妒，甚至人與動(dòng)物也相安無(wú)害，相處極其愜意。在這種描繪的未來(lái)王國(guó)裏，完全是生動(dòng)的生活世界。按照非基督教的觀點(diǎn)來(lái)看，可以說(shuō)那種情形乃是想象的結(jié)果, 人們不可能經(jīng)歷那個(gè)世界，只有經(jīng)歷過(guò)才能證實(shí)它的存在。但是，這只是經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn)。事實(shí)上，許多事情我們沒(méi)經(jīng)歷過(guò)，但我們相信它是存在的。恰如理想的東西，我們從未完全實(shí)現(xiàn)過(guò)，但它們能夠存在於我們的想象世界中。
可是想象給予我們的通常是生動(dòng)的感性的整體，意義寄寓其中，但從不單獨(dú)、抽象。按照胡塞爾（EDMUND HUSSERL）的觀點(diǎn)，不僅應(yīng)當(dāng)有想象世界存在，而且要相信想象的世界比現(xiàn)實(shí)的世界大。這種想象的世界作為境界的存在，意味著再創(chuàng)造的過(guò)程，這在文學(xué)與藝術(shù)中尤其如此。王國(guó)維在《人間詞話》中說(shuō)：「有有我之境，有無(wú)我之境為有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。」能夠?qū)懗稣鎸?shí)景物是一種境界，能夠?qū)懗鲎约旱恼媲閷?shí)感也是一種境界。寫出真實(shí)的景物，本是一種再創(chuàng)造的過(guò)程，摹本與被摹物件不可能完全相同，而之所以稱得上境界，是因?寫出了自然的真意、韻味與美，這些因素構(gòu)成了一個(gè)美妙的境界。寫出喜怒哀樂(lè)的真情實(shí)感，是表明寫出了人們內(nèi)心的境界，這種境界原本不存在，只是交織的情感構(gòu)成了某種境界。有我之境是置身於所造之境，無(wú)我之境是置身境外。無(wú)論是否置身其中，境界都是藝術(shù)的創(chuàng)造。既是創(chuàng)造，就離不開創(chuàng)造者本身，置身其中是「現(xiàn)身」，置身其外是「隱身」。
而且，最高的境界乃是無(wú)我的境界。對(duì)境界的領(lǐng)悟在於深入的體驗(yàn)，可是「體驗(yàn)不展示自身」。在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，任何境界都只能是人的關(guān)懷與追往的物件，是一種被給予的物件，離了這種關(guān)懷，就無(wú)所謂境界。藝術(shù)境界與宗教境界有所不同。藝術(shù)的境界有更多的隨意性，想象的空間更大，真情實(shí)感人人殊異，于自然所見之境各各不同；宗教的境界則是一個(gè)嚴(yán)肅的事情，宗教的境界不是可以隨意想象的，它是「一種先驗(yàn)?zāi)繕?biāo)下的整體」，因而它是共同的目標(biāo)。正是由於這個(gè)原因，它才是需要解釋的，如漢斯o 昆所說(shuō)：「從來(lái)沒(méi)有孤立的宗教感受，從來(lái)沒(méi)有自在的、可以獨(dú)立於一切解釋的宗教經(jīng)驗(yàn)。宗教經(jīng)驗(yàn)從一開始就是一種經(jīng)過(guò)解釋的經(jīng)驗(yàn)，因而受到這種宗教傳統(tǒng)及其各種表現(xiàn)形式的塑造。」而藝術(shù)沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，藝術(shù)的境界可以不經(jīng)過(guò)解釋，「此中有真意，欲辨又忘言」。對(duì)藝術(shù)境界來(lái)說(shuō)，存在一個(gè)是否「相信」的問(wèn)題，而對(duì)宗教境界來(lái)說(shuō)，不僅有是否「相信」的問(wèn)題，還有是否「信仰」的問(wèn)題。「相信」涉及對(duì)某種現(xiàn)實(shí)的或可能的現(xiàn)象或事實(shí)的確認(rèn)、確定，「信仰」則在前者的基礎(chǔ)上，是否願(yuàn)意用整個(gè)的生命去追求。
在上述基礎(chǔ)上，有必要對(duì)幾種境界說(shuō)給予分析。
（1） 馮友蘭的四境界說(shuō)：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
（2）唐君毅的九境說(shuō)：萬(wàn)物散殊境、依類成化境、功能序運(yùn)境（這三類?客觀境界）、感覺互攝境、關(guān)照虛靈境、道德實(shí)踐境（此三類?主觀境界）超歸向一神境、我法二空境、天德流行境（此三類?主客觀境）。前六境?從"覺客觀"到"自覺"，後三境"絕對(duì)真實(shí)境"，又名"形上境"。
（3）道教的仙俗對(duì)境和三清境（太清、玉清、上清）。
（4）佛教的三界說(shuō)：欲界、色界、無(wú)色界。
馮的境界說(shuō)以人的覺解高下為準(zhǔn)，「自然境界，需要的覺解最少」，「天地境界，需要最多的覺解」。從順才順習(xí)（率性）、不著不察，到知人知性知天之「全」，不能不說(shuō)是一個(gè)認(rèn)知的過(guò)程，但不唯如此，在他看來(lái)，從無(wú)意義，經(jīng)狹隘的功利目的，到朝徹、通透的意義之至（聖人），不同的境界表示了在宇宙間不同的地位。境界底的人享受的世界少，境界高的人享受的世界大。公共世界，無(wú)限的大。顯然，馮的境界乃建構(gòu)在「意義」基礎(chǔ)上，「宇宙人生對(duì)於人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有的某種境界」。而且說(shuō)到底，馮的境界說(shuō)乃是儒學(xué)思想境界的張揚(yáng)，以入世的精神看待境界。因而，他的境界基本上乃是道德境界。但是，他也認(rèn)為，在道德境界與天地境界之間的分別，儒家也看不清楚，而追求最高的境界卻是中國(guó)哲學(xué)的思想主流。最高的境界超乎人倫日用，乃是聖人的境界和超道德境界。聖和神的界分從來(lái)不那?明確，聖人的境界未必不是神人的境界。所以，馮的境界說(shuō)具有某種宗教的情懷。
唐的境界說(shuō)在理路上與馮先生無(wú)異，"覺客觀"認(rèn)知物件，"自覺"認(rèn)知自己，客主的變換實(shí)際是認(rèn)知水平的提高。境界的提高有賴於知識(shí)，但境界本身卻不純是知識(shí)。可以說(shuō)認(rèn)知與境界的提升是同步的，但不是等同的。可以說(shuō)，唐的前三界是知識(shí)論的，後三境則是實(shí)在論或存在論的，"統(tǒng)主客"實(shí)際是"超主客"，即相信在這之外有一種"真實(shí)的存在"（絕對(duì)真實(shí)境）。儘管這"不可思議"，也不當(dāng)為所思所議，卻人有此思想的自由。在這個(gè)真實(shí)的存在裏，破除了我執(zhí)與法執(zhí)、主觀與客觀，生命與所住之境交互感通而無(wú)分別。在唐的境界說(shuō)裏，實(shí)已分出此岸與彼岸的區(qū)別。如果說(shuō)馮的境界仍然屬經(jīng)驗(yàn)的、非宗教的話，那麼唐的境界則包含著超驗(yàn)的、宗教的。唐的後三境頗似佛。馮唐二人縱有差異，但共同大於差異。二人都從認(rèn)識(shí)論的角度論述境界，不過(guò)這也並不表明他們是知識(shí)論者，他們從認(rèn)知角度切入，討論的仍然是德性的問(wèn)題，境界表明了人的德性的見地，或者說(shuō)德性所見就是境界。在這裏，境界之說(shuō)，也即為己之說(shuō)。置根于世俗，又超越於世俗，這不僅僅是馮唐二人觀點(diǎn)，也是整個(gè)儒家的觀點(diǎn)。如果要對(duì)馮唐二人的境界說(shuō)作一個(gè)判斷的話，我們應(yīng)當(dāng)說(shuō)他們所說(shuō)的乃是具有宗教情懷的道德境界。要在宗教與道德的兩種境界之間劃出一道絕對(duì)的界限，那是困難的。當(dāng)我們把宗教的關(guān)懷還原到世俗社會(huì)時(shí)，就是道德境界；同樣，把對(duì)世俗社會(huì)的關(guān)懷上升到終極意義時(shí)，就是宗教境界。在這個(gè)意義上講，宗教的境界就是道德的境界，反之亦然。區(qū)別只在於是否相信有一個(gè)彼岸的世界的存在，以及是否相信人能夠跨入那個(gè)世界。
道教除了將是凡俗界與仙界作了兩分，也把仙界作了多個(gè)層次的分別，在仙界有「三十六天界」，每一天界都是一個(gè)世界，亦即境界。成仙者依次生活在不同的境界裏，如元始天尊居玉清境，靈寶天尊居上清境，道德天尊居太清境。在三清境之上，還有大羅天，浩渺無(wú)窮。與此相應(yīng)，成仙者也分?若干個(gè)級(jí)別，大體來(lái)說(shuō)有天仙、地仙、鬼仙等。境界的高低表明了世界的大小，而神仙品位的高下則表示其所享受的境界的大小，也即其所能夠享有的自由空間。
佛教把世俗世界分為三界，二十七重天。欲界有六重天，色界有十七重天，無(wú)色界有四重天。三界中的每一重天皆?一種生活世界，分別為不同的?生所居住，如欲界為有食欲、淫欲的人的生活世界，脫離了食欲、淫欲的人生活在色界，無(wú)形色的人生活在無(wú)色界。在世俗世界裏，人們永處?kù)渡赖妮喕兀瑹o(wú)解脫之日。在《大乘起信論》裏，境界被看作心識(shí)所現(xiàn)之相，「所謂能見一切境界，猶如明鏡現(xiàn)於色相」，「是故三界虛為，唯心所作。離心則無(wú)六塵境界」。只有在那種稱作「真如法界」裏，才是超脫輪回的極樂(lè)世界。三界裏一切現(xiàn)象乃是緣起的結(jié)果，因而無(wú)常，陷於輪回，只有真如法界才是真實(shí)的存在。這與道教把一切現(xiàn)象視?真實(shí)存在差別很大。無(wú)論道教和佛教的境界說(shuō)無(wú)論差異多大，卻都將世俗和超世俗界區(qū)別了開來(lái)，它們強(qiáng)調(diào)的乃是宗教生活的介面、層次所對(duì)應(yīng)的那種存在狀況。三界不真，那只應(yīng)在終極意義上如是說(shuō)，在世俗的層面，畢竟也是世俗的人們所生活的一種存在境地。每一個(gè)人都一定生活在某種的境地裏，而個(gè)人修行的結(jié)果和思想境界的高低，乃是他進(jìn)入與其相對(duì)應(yīng)的境地的憑準(zhǔn)，如同"登天梯"的效果，每登臨一層天梯，就看到一個(gè)不同的世界。所以，境界並不僅僅表現(xiàn)個(gè)人的思想行為，更表現(xiàn)為物件化的存在。當(dāng)境界作為個(gè)人的思想行為時(shí)，它表示某人可以享有某種境地，或者說(shuō)他生活在那個(gè)境地裏；當(dāng)境界作為物件化的存在時(shí)，它是預(yù)設(shè)的、先在的存在，人們必定處在那個(gè)境地裏。人有修養(yǎng)、踐行和思想的自由，卻沒(méi)有選擇境界的自由。
三 超越
既有境界的區(qū)分，則有超越的需要。超越即是從此一境界進(jìn)入另一境界，也即從一種生活的世界進(jìn)入到另一個(gè)生活的世界。在中國(guó)思想史和宗教史上，沒(méi)有「超越」這個(gè)詞。這個(gè)詞的廣泛運(yùn)用自然是近代以後的事，但這並不意味著在中國(guó)沒(méi)有超越的問(wèn)題，沒(méi)有超越，就沒(méi)有宗教。所以，在這個(gè)詞的理解上，中西沒(méi)有多大的差異。在西方，超越（TRANSCEND）有兩個(gè)基本的含義：它表示超過(guò)某種界限，尤其是越過(guò)人的生命的限度，恰如運(yùn)動(dòng)員不斷刷新自己的紀(jì)錄，刷新人類的紀(jì)錄，最後挑戰(zhàn)生命的極限。到今天為止，人類還沒(méi)有找到真正的極限，可我們都相信，人類的每項(xiàng)運(yùn)動(dòng)，總是有極限的，沒(méi)有了極限，就等於沒(méi)有了界限。而人一定生活在某個(gè)界限裏的。它表示某種超出人類物質(zhì)性經(jīng)驗(yàn)或宇宙的存在，上帝就是一個(gè)最根本的超越性存在，上帝所示也是超自然的存在，如「路加福音」描繪的祭司撒迦利亞見到加百列所示上帝旨意，人都相信他見到了「超自然景象」（A SURPERNATURAL SIGHT）。道教提出了「超脫」的概念，《靈寶畢法》說(shuō)：「超者，超出凡軀而入聖品；脫者，脫去俗胎而?仙子。」丘處機(jī)《大丹直指》也說(shuō)：「殊不知煉?丹，而後純陽(yáng)氣生；煉氣成神，而後真靈神仙；超凡入聖，棄殼升仙，而曰超脫。」可見道教是純粹的自我超脫。佛教不僅提出「超出三界」的自我超越，也主張用外在的「超度」的方法去幫助人實(shí)現(xiàn)超越。無(wú)論中西，都是把超越看作一個(gè)主動(dòng)性的行?，從「當(dāng)下」向諸「來(lái)日」，意味著超越的主動(dòng)性，有這樣的追求，才有那樣的超越。超越的意義在於上升。尼布林（REINHOLD NIEBUHR）認(rèn)?：人是生命力與理性的合體，它包含了所有力量、潛質(zhì)、情感、意志及其理性的等各個(gè)方面的相互滲透，理性的自由力給人以超出自然限制的廣闊的空間，而人的超出自然限度的自由則也能使人在墮落方面可以無(wú)邊際。也就是說(shuō)，人的自由具有向上和向下兩個(gè)方向發(fā)展的可能，超越的能力來(lái)自這兩個(gè)方向的選擇，是完全主動(dòng)性的行為，願(yuàn)意上升或願(yuàn)意沈淪，乃是自由的意志。我們可以說(shuō)存在著不自覺的沈淪和自覺的沈淪，卻從不存在無(wú)意超越而自然超越的情形。超越的動(dòng)力來(lái)自生命的衝動(dòng)。生命就像不斷地升降起伏的樂(lè)章，不會(huì)停留在同一個(gè)地方，也不會(huì)重復(fù)同一個(gè)音符，誰(shuí)能譜出最漂亮的華章，就看誰(shuí)的衝動(dòng)力強(qiáng)。在生命的整個(gè)歷程中，理性的作用不可或缺。我們說(shuō)人是理性的，又是非理性的，只要是一個(gè)正常的人，就要在這兩者之間找到某種平衡，或者有著某種平衡的辦法。
韋伯說(shuō)：理念創(chuàng)造的世界觀常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道。世界觀決定著從那裏解脫出來(lái)，又到那裏去。牟宗三先生認(rèn)為，超越體現(xiàn)了生命與理性的結(jié)合。在他看來(lái)，理性與生命是矛盾的，生命原本是非理性的，「天才生命之解決問(wèn)題常是在實(shí)然境域中而?實(shí)然之當(dāng)機(jī)的，並不能從理性上有一根本的批判的安排。」所以，生命需要超越，這種超越須有一個(gè)理性的目標(biāo)。在超越中若欲以印證純粹的神性，就是宗教；若欲以印證自家生命中之理性本體，然後能從自然生命轉(zhuǎn)為精神生命，就是儒家。這裏涉及到另一個(gè)問(wèn)題，即理性是生命本來(lái)的，還是外在的。當(dāng)牟先生強(qiáng)調(diào)理性與生命的矛盾時(shí)，似不認(rèn)?理性與生命是一回事；當(dāng)他又強(qiáng)調(diào)從自家生命中印證理性時(shí)，則又把兩者看作一回事。尼布林則強(qiáng)調(diào)了生命本身即充滿了理性與非理性的矛盾，問(wèn)題只是哪個(gè)方面占上風(fēng)。至於尼采，更是相信生命本身就是一種向上超越的理性，這種生命理性乃是明智的、完美的天性。在他那裏，與其說(shuō)高揚(yáng)了理性，不如說(shuō)高揚(yáng)了生命，生命的衝動(dòng)原本就是向上的。
當(dāng)我們把超越作為主體自覺的向上的行?時(shí)，它關(guān)係到對(duì)生命限制的突破，限制以內(nèi)是我們所經(jīng)驗(yàn)到的，是所知的一番景象；限制以外是我們經(jīng)驗(yàn)不到的，而只要有了這種突破，就有權(quán)利觀見到另一番景象。那麼可以說(shuō)「另一番景象」乃是超驗(yàn)的。當(dāng)我們把超越作為一個(gè)物件化的存在時(shí)，它關(guān)係到生活世界的變化。我們生活在這個(gè)世界裏，這個(gè)世界是我們可以經(jīng)驗(yàn)到的，那麼它可稱為經(jīng)驗(yàn)世界；對(duì)於超出這個(gè)界分的世界，它是一個(gè)超越性存在，我們只能稱作超驗(yàn)存在。超驗(yàn)本是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)概念，可是宗教也從來(lái)都在討論認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，所以在宗教領(lǐng)域裏，常常碰到諸如對(duì)超驗(yàn)的東西認(rèn)知的可能性問(wèn)題，能夠認(rèn)識(shí)到的就能得到它，不能認(rèn)識(shí)到的只能信仰它。
在此基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)考慮宗教超越的情形。上述已經(jīng)看到，當(dāng)我們把境界界定為境況、生活世界時(shí)，那麼對(duì)境界就有了一個(gè)明晰的觀念。在中國(guó)的宗教於世俗界就分出了許多個(gè)境界，在超世俗界還有個(gè)高低的層次；但在基督教來(lái)說(shuō)，只有兩個(gè)境界，即世俗的或超世俗的。一般意義上的超越，可以有道德的、藝術(shù)的等，這些超越不僅強(qiáng)烈地表現(xiàn)?主動(dòng)性，還是境界的主動(dòng)地創(chuàng)造；宗教的超越則在境界上表現(xiàn)為預(yù)設(shè)，生活的世界人們不能選擇，人們只能循著預(yù)設(shè)的路徑去實(shí)現(xiàn)主觀的願(yuàn)望，有多少個(gè)生活世界，就要努力超越多少個(gè)境界。所以，我們必須把一般性世俗性超越與宗教超越區(qū)別開，只有那種涉及從此岸世界跨入彼岸世界的情形，才是宗教超越。如何才是超越呢？或怎樣能夠確定實(shí)現(xiàn)了宗教超越？各個(gè)宗教都有自己的標(biāo)準(zhǔn)。撇開在世俗界的不同境界的超越情況，這裏只談在世俗與超世俗界的最後的超越。基督教的超越在根本上來(lái)說(shuō)，乃是「得救」。在通往上帝之城的路上，許多人擁擠著想鑽進(jìn)去，可是只有部分人夠資格進(jìn)去，「凡是不神聖的東西，常行可憎的事，常說(shuō)謊的人，都決不能進(jìn)城；只有寫在綿羊羔生命卷上的人才能進(jìn)去。」那種在各種情形下見到神異的現(xiàn)象，諸如天使現(xiàn)形與啟示，只表明上帝的真實(shí)存在與全智全能，以及世俗間的事情無(wú)不在關(guān)懷之中，並不表明某個(gè)見證者已經(jīng)超越或得救。但見證者一定是虔誠(chéng)的信仰者，在生活中誠(chéng)實(shí)地按照上帝的?示與律法做事的人。這等於說(shuō)，見證者是最有可能獲救的，因?yàn)橐磺械慕饷撆c超越都來(lái)自最後的審判。佛教認(rèn)為涅盤才是最後的超越，而涅盤境界的展現(xiàn)只是世俗幻象滅盡的結(jié)果，禪宗一系進(jìn)而把這一結(jié)果變換成內(nèi)心證悟，而證悟不僅會(huì)引起身體上的變化，也確定從此生活在另一個(gè)生活世界裏。道教和儒教主張現(xiàn)世的超越，這種超越的依據(jù)在於是否「得道」，儒教得道成聖，道教得道成仙。「道」是一個(gè)最難界定的概念，但它還是有十分確定的內(nèi)容。西方學(xué)者把它界定為「文化的最高形式」，
但同一種文化的不同學(xué)派對(duì)道的理解是有很大差別的，如道教理解的道是作?宇宙及其生命本體的東西；而儒教則理解為道德的最高形式。在這個(gè)意義上可以說(shuō)，中國(guó)文化在傳統(tǒng)上不乏境界與超越，不管道教、佛教，還是並非完全意義宗教的儒教，都不乏這種宗教精神。問(wèn)題是：這種宗教精神與西方的宗教精神表現(xiàn)並不完全相同。
四 如何實(shí)現(xiàn)超越
中國(guó)宗教有境界高下的界分，這種多層次的區(qū)分，意味著在此岸與彼岸兩分的基礎(chǔ)上存在著「境界之梯」，從而超越不只是此岸與彼岸之間的事。中國(guó)宗教從未在此岸與彼岸之間劃出一道絕對(duì)二分的界限，「當(dāng)下的」與「來(lái)日的」並非毫無(wú)關(guān)係。從此岸到彼岸，超越之際雖是頓時(shí)的事情，但在超越的兩種境界之間一定存在某種根據(jù)。佛教原本在世俗與超世俗之間劃分得比較徹底，對(duì)現(xiàn)實(shí)性採(cǎi)取了明確的否定的態(tài)度，卻在實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化以後，也講求「隨順」的態(tài)度。印度小乘佛教主張獨(dú)善利己，「無(wú)以應(yīng)世求」，大乘佛教的改革主張「普度?生」，「忘己為人」，與此相應(yīng)，提出了真諦與俗諦的二諦義，若不依俗諦，則不得第一義；若不得第一義，則不得涅盤。試圖把世俗的事務(wù)與超世俗的追求結(jié)合起來(lái)。也正因?如此，大乘佛教在中國(guó)有了傳播的基礎(chǔ)。雖說(shuō)傳入中國(guó)的大乘空宗同樣把一切現(xiàn)象看作「自性空」、「無(wú)自性」，卻不排斥「自性有」，只是把它們看作「假名」，「常識(shí)之真實(shí)」，主張「性空假名不相礙」。佛教在中國(guó)化的過(guò)程中，進(jìn)一步將這些思想與中國(guó)的文化結(jié)合起來(lái)了。
一個(gè)標(biāo)誌性的結(jié)果就是《大乘起信論》。在這部書裏，儒佛道三教之間文化差異，以及世間與出世間的分別，以「一心二門」、「和合」的方式融合起來(lái)，主張「攝一切世間法出世間法」，進(jìn)而提出了一個(gè)「隨順」的觀念，所謂：「觀一切法因緣和合，業(yè)果不失，起於大悲，修諸福德，攝化?生，不住涅盤，以隨順?lè)ㄐ詿o(wú)住故。」講求對(duì)立方的調(diào)和，這是中國(guó)文化的一個(gè)顯著的特點(diǎn)，同樣，在宗教的世間與超世間之間也講求「執(zhí)中」，不講「偏倚」。這種思維習(xí)慣引導(dǎo)著如此的宗教行為：在世間的與出世間的兩端之間，找尋一個(gè)「關(guān)係」，使得兩端的過(guò)度變得平和。從而，也令人們產(chǎn)生這樣的聯(lián)想：站在此岸世界的這一端，走到盡頭，就有機(jī)會(huì)跨入彼岸世界的那一端。儘管佛教相信進(jìn)入涅盤境界一定要經(jīng)過(guò)寂滅（萬(wàn)緣斷盡）的階段，卻不懷疑俗諦是通向真諦的方便門。這與基督教及西方的哲學(xué)傳統(tǒng)很不相同。基督教只有兩種根本不同的生活境界，要留在這個(gè)生活世界，要擠進(jìn)那個(gè)世界。在哲學(xué)史上，柏拉圖很早就把現(xiàn)實(shí)世界與理想世界作了徹底的分離。理想世界不僅是作為人們追往的物件，而且它才是最真實(shí)的存在。但是人們?nèi)缛粲麖默F(xiàn)實(shí)世界走進(jìn)那個(gè)世界，只能是妄想。因?yàn)閮蓚�(gè)世界完全不搭邊，作為摹本的世界不可能會(huì)成?踏實(shí)的基地，從這個(gè)基地穩(wěn)步走進(jìn)那個(gè)世界。希臘哲學(xué)在歷史上成為基督教宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中世紀(jì)哲學(xué)則是猶太教、基督教和伊斯蘭教共同的哲學(xué)。至少，我們可以說(shuō)西方有將世俗界與超世俗界對(duì)立起來(lái)的傳統(tǒng)。
生活世界的差異影響到人們的宗教超越方式。一個(gè)根本的差異在於：超越在內(nèi)，或者超越在外。對(duì)於基督教來(lái)說(shuō)，人們只能超越經(jīng)驗(yàn)內(nèi)的事，或者說(shuō)，人們只能夠做道德的、藝術(shù)的、體育的以及生活能力等方面的超越。人們只能做他們力所能及的事情，在同一個(gè)生活世界裏做非宗教性的超越。宗教的超越是最根本的超越，是從一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、世俗的存在境地進(jìn)入一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的、超世俗的存在境地。這非人力所及。宗教的超越只能通過(guò)外在的意志來(lái)實(shí)現(xiàn)，即上帝的能力。人們所以注意自己的行為，不僅關(guān)涉今生今世的幸福，更直接聯(lián)繫到最終的結(jié)果，社會(huì)行為的好壞、善惡會(huì)影響到上帝是否願(yuàn)意拯救他們。對(duì)於基督徒來(lái)說(shuō)，他們無(wú)從知道上帝，既非理智可以理解，也非感覺能夠直觀，他既無(wú)形象，也無(wú)行蹤，當(dāng)他降臨顯示時(shí)，也只以光和大音的形式。上帝卻知道每個(gè)人的心思，他以?示與立約的方式向人們宣示其所憎所愛，及其教人應(yīng)該如何去做。在《新約》裏，「最後的日子」被稱為「耶和華的日子」，這個(gè)日子什?時(shí)候到來(lái)，無(wú)人知曉，就連耶酥也只能說(shuō)，「只有他（耶和華）知道」。所以，只有上帝以光和音的形式降臨的情形，無(wú)人們通過(guò)內(nèi)心感通的情形。《聖經(jīng)》新舊約的所有預(yù)言記錄，都是上帝及時(shí)降臨及其告戒的結(jié)果，不是記錄者內(nèi)心感悟的結(jié)果。所以，基督教的超越意味著拯救與受恩。這種超越無(wú)疑是外在的。
中國(guó)式的超越類似一種認(rèn)知、體察的過(guò)程，故有「識(shí)道」、「體道」、「得道」之說(shuō)。為了超越，就要得道，道是人們欲以達(dá)到的終極目標(biāo)。而得道意味著找到生命的終究的安頓之處，找到生命的清淨(jìng)之鄉(xiāng)。凡俗世界雖然精彩豐富，但一生漂泊，在那裏一身塵染找不到歸宿處。道是宇宙的本體，也是生命的本體，是超越的存在（在道教那裏，道也被看作人格的神的意志，但在多數(shù)情形下，道仍然被看作精神的本體。）。得道的結(jié)果引來(lái)了個(gè)人的超越，即超越到另一個(gè)境界和生活世界。得道的過(guò)程也是超越的過(guò)程，兩者同步。但道無(wú)論作為外在或內(nèi)在的，畢竟它首先作為物件而存在；而要想得到這個(gè)物件，必須先要認(rèn)識(shí)它。「識(shí)」也就是「知」；識(shí)道是把對(duì)道的把握看作知識(shí)的積累。知識(shí)本與信仰抵牾，但是信仰需要知識(shí)，如同宗教需要理性一樣。《聖經(jīng)》裏說(shuō)：上帝告戒信徒要把《聖經(jīng)》印成全世界最多的書。讀《聖經(jīng)》就是聽「上帝的話語(yǔ)」，而「上帝的話語(yǔ)」無(wú)疑是一種特別的知識(shí)，並且需要不斷地豐富這種知識(shí)。在這個(gè)方面，中西無(wú)多大區(qū)別。知識(shí)的積累需要從點(diǎn)滴開始，需要「積習(xí)」，更要從日常生活的起居中體會(huì)，甚至在一生中都堅(jiān)持這種體會(huì)。所謂「體道」，乃是直接的生命體驗(yàn)與生命直觀，體驗(yàn)在每一件繁雜的事務(wù)中都有超越的道存在。因?yàn)橛猩羁痰捏w驗(yàn)，才有「悟通」的可能。「漸、頓」之說(shuō)?儒佛道三家共推崇，「漸」、「頓」之分欲表明認(rèn)知的積累。超越本身是「頓」，是瞬間完成的認(rèn)知飛躍，而且是聖與凡、仙與俗、涅盤界與塵界的根本騰躍，是境界的徹底變化。南北朝時(shí)期的竺道生在注<<法華經(jīng)>>時(shí)說(shuō):「大乘者,謂平等智慧,始於一善,終於極慧是也。」佛道教都把人的根性分?幾等，利根之人直接悟通，鈍根之人須循序漸進(jìn)，最後才達(dá)於極慧頓超。「漸」、「頓」的宗教意義在於：（1）在世俗界與超世俗界之間沒(méi)有一條直接鋪通的路，沿著這條路不經(jīng)意地走都可以到達(dá)另一個(gè)世界，這之間必定是徹底的變換。（2）這兩個(gè)境界又不是毫無(wú)關(guān)係的，之間一定有著隱含的關(guān)聯(lián)，在此一境界（當(dāng)下）的漸行，預(yù)示了另一境界（來(lái)日）頓超的可能，即另一境界早已內(nèi)在於此一境界。所以，境界的超升並不須設(shè)定一個(gè)與此無(wú)關(guān)的世界，而是於此一世界中見到另一個(gè)世界。這是中國(guó)宗教「近人之常情」，不講「玄虛理想」的一個(gè)重要原因。然而，雖說(shuō)另一個(gè)世界內(nèi)在於此一世界，佛道教在唐代以降，甚而認(rèn)定成就另一世界的根本原因就在此心中，那也並不意味這個(gè)世界就是另一個(gè)世界，如同我們總生活在道當(dāng)中，但作?超越的道也必定區(qū)別於每天的生活的世界一樣。如前所述，超越之可能在於對(duì)超越的存在（道、佛、理）的領(lǐng)悟、把握。儒佛道都有「客觀」與「主觀」的分野。對(duì)於前者，華嚴(yán)一系有「理事無(wú)礙」的主張，重玄學(xué)宗則有「理不逃於物」的見解，至於朱熹，則明確地表明現(xiàn)實(shí)世界不是理的慕本，而是理的具體實(shí)現(xiàn)。對(duì)於後者，三家都有一種觀念：超越的存在不是與己無(wú)關(guān)的，它既外在於己，又內(nèi)在於身。禪宗提出了「即心是佛」，「心外別無(wú)佛」，道教提出「修道即修心，修心即修道」，王陽(yáng)明則堅(jiān)信天理即是良知。這種「客觀」與「主觀」的分野，其實(shí)只是個(gè)在哪里發(fā)現(xiàn)超越的存在的問(wèn)題，在超越的世界與凡俗的世界之間關(guān)係問(wèn)題上則是完全一致，而且，都不廢心上的內(nèi)在的工夫，區(qū)別僅僅在於是否需要外在的諸如格致的工夫。所以，總體來(lái)說(shuō)，中國(guó)宗教的雖有外在的工夫，卻把內(nèi)在的修養(yǎng)視為根本，此即馮友蘭先生所說(shuō)「即世間而出世間」，最高的境界不離乎人倫日用，「極高明而道中庸」。也如杜維明先生所說(shuō)：儒家所體現(xiàn)的是「既在這個(gè)世界裏，又不屬於這個(gè)世界」的「內(nèi)在而超越的精神價(jià)值」。我們說(shuō)中國(guó)的宗教精神是內(nèi)在超越，是在超越的途徑意義上談的，那麼這種超越途徑的區(qū)別決定了基督教的超越會(huì)是超越者們的整體的行動(dòng)，而中國(guó)的宗教超越必定是從每個(gè)人開始的，如余英時(shí)先生所說(shuō)的「內(nèi)在超越必然是每個(gè)人自己的事」。
從而，中國(guó)的宗教超越也不會(huì)是全體的一次性完成，就像道教故事八仙過(guò)海一樣，一個(gè)一個(gè)地「點(diǎn)化」，一個(gè)一個(gè)地得救。在這裏需要強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是：當(dāng)我們說(shuō)西方宗教是超越在外，中國(guó)宗教超越在內(nèi)時(shí)，只限定在宗教超越的意義上，超出這個(gè)限定情況就不是如此了。
超越方式終究屬於以何種途徑實(shí)現(xiàn)目的的問(wèn)題，決定超越方式的一定屬於在它背後的深厚的宗教哲學(xué)觀念，即本體存在論的觀念。超越的本體存在於世俗的現(xiàn)象之中，即本體體現(xiàn)和顯現(xiàn)於現(xiàn)象之中，這是一個(gè)基本的觀念。但是中國(guó)宗教除此之外，還有另一層關(guān)係，本體與現(xiàn)象還是生成和根源的關(guān)係，即本體涵括了現(xiàn)象之成?現(xiàn)象的根據(jù)，兩者之間有某種隱含的「鏈結(jié)」。順此鏈結(jié)，現(xiàn)象、個(gè)體可達(dá)於本質(zhì)、與普世。無(wú)論是道教的《道德經(jīng)》、《太平經(jīng)》，還是儒家張載的《正蒙》、周敦頤的《太極圖說(shuō)》，都給人提出了一個(gè)從抽象的本體到具體的現(xiàn)象的宇宙生成圖式。佛教不講生成與根源，只講體現(xiàn)與顯現(xiàn)，同樣，對(duì)待現(xiàn)世原本採(cǎi)取一概否定的態(tài)度，沙門可以不敬王者，卻因中國(guó)化的需要，一方面在一定程度上接受「氣」的觀念，另一方面又最後採(cǎi)取了沙門可敬王者的態(tài)度。這可以解釋?外來(lái)文化對(duì)中國(guó)文化的一種附和，這種附和既體現(xiàn)在對(duì)生成與根源觀念的容讓，又表現(xiàn)在佛教力圖在世俗現(xiàn)象中找到超越的內(nèi)在根據(jù)。
附註
1 裴化行（H. Bernarb）：《天主教十六世紀(jì)在華傳教志》
2 馬克斯o韋伯：《新教倫理與資本主義精神》（北京三聯(lián)書店1987年版）44頁(yè)。
3 馬克斯o韋伯《儒教與道教》（北京商務(wù)印書館1995年版）281頁(yè)。
4漢斯·昆（Hans·Kung）:〈什?是真正的宗教〉（引自《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上海三聯(lián)書店1991年版）
5 見秦家懿、漢斯o昆：《中國(guó)宗教與基督教》（北京三聯(lián)書店1990年版）
6 秦家懿、漢斯o昆：《中國(guó)宗教與基督教》（同上）87頁(yè)。
7 馬利坦（Jacques Maritain）:〈人與人類的處境〉（《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上海三聯(lián)書店1991年版）
8 同上
9 埃德蒙德·胡塞爾：《現(xiàn)象學(xué)的方法》（上海譯文出版社1994年版）147頁(yè)。
10馬克斯o韋伯：《 儒教與道教》（北京商務(wù)印書館1995年版）287頁(yè)。
11漢斯o昆：〈什?是真正的宗教〉 （《20世紀(jì)西方宗教哲學(xué)文選》上海三聯(lián)書店1991年版）
12 馮友蘭：《〈新原人〉（《貞元六書》華東師大出版社1996年版）o
13 同上。
14 Reinhold Niebuhr: 《THE NATURE AND DESTINY OF MAN》(London NISBET AND CO. LTD 1941.5)253p.
15 見韋伯：《儒教與道教》（北京商務(wù)印書館1995年版）20頁(yè)。
16 牟宗三：《政道與治道》（臺(tái)灣學(xué)生書局）243頁(yè)。
17 事實(shí)上，在理想的王國(guó)（KINGDOM）之上，還有一個(gè)上帝所直接主持的王國(guó)，像約翰所記的〈啟示錄〉當(dāng)中所描繪的那樣，但那個(gè)境界不是肉體的人可以進(jìn)入的，所以，在人的宗教境界裏，是不能包括在內(nèi)的。
18 《新約·啟示錄》
19 Benjamin I. Schwartz: 〈Culture, Modernity, and Nationalism─Further Reflections〉(Harvard University Press 1994:《China in transformation》edited by Tu Wei-ming)
20 HARRY AUSTRYN WOLFSON：《FROM PHILO TO SPINOZA： TWO STUDIES IN RELIGIOUS PHILOSOPHY》（BEHRMAN HOUSE，NEW YORK 1977）23 P.
21 杜維明：《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》（北京三聯(lián)書店1997年版）393頁(yè)。
22 余英時(shí)：〈從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義〉
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