|
www.ffhyjd.com
|
|
 |
     
|
左東嶺 著
|
新書介紹——《王學與中晚明士人心態》 |
|
|
第三章嘉靖士人心態與王學之流變 第四節王畿——三教合一與士人心態的新變化 三、王畿的人生實踐與人格心態 王畿的心學以其自然良知與不顧世俗毀譽的超越精神而著稱于世，這 既是其人生經歷的結晶，也是其對時代的回應，當然他也想將此種理論反 過來用于指導自己的人生實踐。然而，人生理論與人生實踐能否求得一致， 非但要視當事人的真誠程度而定，更重要的還要看歷史環境是否給他提供 了合適的機遇。從歷史上看，完全將自己的人生理論付諸實踐者幾乎沒有。 王畿雖不缺乏真誠，但他的理論卻遇到了現實人生的挑戰，因而不得不隨 著現實境遇的改變而矯正其人生的價值取向，可以說王畿的人格心態乃是 其人格理論與其人生實踐的綜合產物。換言之，他主張入世與出世二者并 舉的雙向人生價值取向，在其人生實踐中不得不發生一定的傾斜，更多地 表現為自我超越與自我適意的人生現實。 王畿人生理論所遇到的最嚴峻的挑戰當然是來自于官場。當他邁開仕 途的第一步時，便毫不猶豫地將其真誠的態度付之于實踐。他在關系到終 生命運的科考中，竟然“直寫己見，不數數顧程式。”而且此次竟然遇上 了“有識者”，將其“拔置高等”。（徐階《龍溪王先生傳》，見《王龍溪 先生全集》附錄）但是遺憾的是現實沒有再給他第二次這樣的機會。在接下 來的官場生涯中，他的理論與人格遭遇到了兩方面的挫折：一是其耿直獨 立的人格難以被權貴及復雜的人事關系所容納。李贄《續焚書》記載：“ （王畿）病已待補。時相夏貴溪言議選宮僚，其婿吳儀制春，公門生也，首 以公薦。貴溪曰：‘吾亦聞之，但恐為文選所阻。一往投刺乃可。’公謝曰： ‘補宮僚而求之，非所愿也。’貴溪怒曰：‘人投汝懷，乃敢卻耶？若負道 學名，視我為何如人？’遂大恨公。補南武選。”（卷二二，《郎中王公》） 最后終于尋找機會將其罷官了事。王畿的失誤在于用自己的正直顯示了權 貴與其他官員的結黨營私，所以也就難以在官場中繼續存在下去。二是他 那通達圓融的人生價值取向難以被環境接受。王畿希望既照顧到士人的基 本情感欲望，又不違背應具的名節，因而無論對自身還是對他人均持寬容 的態度。《明史》本傳記載說：“畿嘗云：‘學當致知見性而已，應事有小 過不足累。’故在官弗免干請，以不謹斥。”（卷二八三，《王畿傳》）王 畿是否說過這些話今已不可考，但他的確是因“不謹”的罪名被罷職的，而 且將龍溪置于察典的竟是同門王學弟子薛應旂。盡管有許多人認為薛氏此 舉是為逢迎權相，甚至“一時諸儒，不許其名王氏學者”，但黃宗羲在為 薛氏立傳時卻依然指出：“其實龍溪行不掩言，先生蓋借龍溪以正學術 也。”（《明儒學案》卷二五）可知黃氏也是承認王畿的以“不謹斥”是并 不冤枉的。此外，從當時唐順之給王畿的一封書信中，也證明他確有干請 之舉，該信曰：“世人之不能疑于吾輩也久矣。近有士大夫自浙中來者， 云及吾兄以佃寺之故，使憲司有言，且云兄以寺地據風水之勝，欲作令先 大夫墓地，上官某人者既予之矣，而憲使持之，故若此紛紛也。仆聞而竊 嘆，以為兄安得有此？……仆竊觀于兄矣，惟兄篤于自信，是故不為形跡 之防；以包荒為大，是故無凈穢之擇；以忠厚善世不私其身，是故或與人 同過不求自異。此兄之所以深信深慕于相知者，亦所以生微疑于不相知者 也。”（《荊川先生文集》卷四，《與王龍溪主事書》）“主事”即南職方 主事，是王畿初入仕途時所任職務。“兄安得有此”只不過是一句表示委婉 的面子話，否則不必說下面的“不為形跡之防”、“無凈穢之擇”的責備語。 因為這足以說明王畿干請之舉確為事實。其實，王畿本人并未將此視為什 么大不了的污點，以他的人生價值取向講，只要于大節無損，不必處處做 形跡之防，他曾說：“君子處世貴于有容，不可太生揀擇。天有晝夜，地 有險易，人有君子小人，物有麒麟鳳凰虎狼蛇蝎，不如是無以成并生之功。 只如一身清濁并蘊，若洗腸滌胃，盡去浞穢，只留清虛，便非生理。”（ 《王龍溪先生全集》卷三，《水西精舍會語》）王畿的話當然沒有錯，當時 的官場干請納賄已是普遍的現象，此種現象甚至連世宗都已予以默許，程朱 理學過于嚴苛的禁欲理論顯然已不能有效地限制士人，那么提出一種更為富 于彈性的通達理論也就勢所難免。然而，在傳統的中國社會里，尤其是在 官場中，盡管貪污受賄已是盡人皆知的事實，但你只能心照不宣，卻不能 公然承認，以致形成了誰都心明如鏡，卻誰都不能說出，大家明知都在虛 偽地活著，卻又心甘情愿地接受這虛偽，如果誰膽敢冒天下之大不韙將此 事實和盤托出，那他便會理所當然地被群體所唾棄。在這方面，起來反對 的不僅是蠅營狗茍的政客，還有那一大幫道德理想主義者。后來袁宏道抱 著理解的態度對此評價說：“龍溪、近溪非真有遺行掛清議，只為他鍛煉 甚久，真見得圣人與凡人一般，故不為過高好奇之行。世人遂病之云：‘彼 既學道，如何情景與我輩相似？’因訾議之。久之即以下流歸之耳。若使 二公不學道，世人決不議論他。蓋眾人以異常望二公，二公惟以平常自處。 故孔子曰：‘道不遠人。’”（袁宏道《珊瑚林》下）身處晚明的袁中郎的 確是夠通達的，但嘉靖官場中的士人們卻不具備這份通達。故而龍溪先生的 “以平常自處”，便只能使貪濁者以為攻訐之口實，道德理想主義者視之 為敗行。王畿的尷尬境遇在于，他既要堅持自我的節操，又要承認現存的 人性事實，他的官場失敗命運也就不可避免了。王畿的獲罪其實主要不在 于其具有“干請”的事實，而在于他以圣學講求者的身份卻不免干請，更 在于他說出了這干請的事實。丟官的打擊對王畿來說也許并不是毀滅性 的，但卻足以改變其一生的人生道路，依他的本愿，儒者的第一選擇理所 當然地應該是出仕，所以他說：“士君子立身天地間，出與處而已。出則 發為經綸，思行其所學以兼善天下；處則蘊為康濟，思善其身以先細民。 未嘗無所事事，若惟借冠裳假面貌輕肥蕩恣，役役終身，甘與草木同朽腐， 名為士流，實則凡夫之不如也，可恥孰甚焉。”（《王龍溪先生全集》卷十 五，《云間樂聚冊后語》）丟官的結果是他再也沒有發為經綸而兼善天下的 可能，這意味著他必須別無選擇地接受“思善其身以先細民”的事實，除 非他“甘與草木同朽腐”。這是王畿對其人生理想作出的重大調整，也是 迫不得已的調整。 然而，如何實現其“蘊為康濟”的人生理想，也還是要經過一番認真 思考的，因為在充滿瑣屑庸常事務的鄉居野處中，并不是很容易便可轟轟 烈烈的，否則那些欲展現才能抱負的士人就不必紛紛地擠向仕途，爭相將 自身貨與帝王家了。王畿最終的選擇是講學明道，在他的心目中，這或許 是唯一可能的選擇。從其個人特長講，他具有上佳的口才，又有在陽明門 下做教授師的閱歷，能力是決無問題的，何良俊曾說：“陽明先生之學， 今遍行宇內，其門弟子甚眾，都好講學，然皆粘帶纏繞，不能脫灑，故于 人意見無所發明。獨王龍溪之言，玲瓏透徹，令人極有感動處。余未嘗與 之交，不知其力行如何，若論其辯才無礙，真得陽明牙后慧者也。”（《四 友齋叢說》卷四）可知龍溪先生的辯才當時是出了名的。從其個人愿望上 講，講學乃是其不容已的責任。他曾如此表示自己的人生愿望：“不肖百 念已灰，而耿耿于心，不能自已者有二：師門宗說，幸有所聞。常年出游， 思得一二法器，相與證明，衍此一脈。”此可稱之為報師門之恩，則非講 學無以實現之。同時，“先師首倡良知之旨，千圣學脈，賴以復續。不肖 晨夕參侍，謬承受記，時舉六經疑義，面相指授，欣然有契。”自己“若 復秘而不傳，后將復悔”。所以必須講學，此可稱之為傳圣學。當然，在 完成報師門與傳圣學這“不能自已”的個人志愿后，也就實現了他“康濟” 的萬物一體之責。這是王畿講學的重要心理動機之一，也是王艮、顏鈞、 何心隱、羅汝芳們講學的重要心理動機之一，更是中晚明講學之風大盛的 重要原因之一，士人既然無法在仕途中實現自我濟世的人生理想，而又不 甘于默默老死草野間，他們便不能不選擇講學之一途。 既然說報師門與傳圣學是王畿講學的重要心理動機之一，也就意味著 除此之外還有其他的重要動機。尤其是王畿在“百念已灰”的境遇中，他 不可能只想著“康濟”的責任而不考慮如何安頓其人生自我，于是我們看 到了王畿的另一面，一個追求個體解脫與自我適意的龍溪先生，他曾在另 一處談及其出游講學的原因說：“時常處家與親朋相燕昵，與妻奴佃仆相 比狎，以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游， 精神意思便覺不同，與士夫交承，非此學不究；與朋儕酬答，非此學不談； 晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態亦無從而 入，精神自然專一，意思自然沖和，教學相長，欲究極自己性命，不得不 與同志相切劘相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自 能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此 生。”（同上卷五，《致知議略》）他渴望超越家庭親朋的世俗關系之網， 在漫游中自由無拘的講學，“究極自己性命”。從世俗的觀點看，一個儒者 應先齊家而后方可治國平天下，這乃是《大學》中所明講的，如今龍溪要跨 過家族此一層面而與同志相與講學，是否意味著放棄了自己應負的人生責 任呢？其實也不盡然，且不說孔子周游列國以講學游說已早有先例，即使 在明代也有以講學為使命、以朋友為性命的何心隱，但他仍是一位濟世熱 情甚高的儒者。從王畿的初衷而言，他的出游講學與何心隱具有相近的目 的，所以才會說：“不肖冒暑出游，豈徒發興了當人事，亦頗見得一體痛 癢相關，欲人人共證此事。”（同上卷十六，《萬履庵漫語》）然而若從另 一角度看，龍溪不顧家族利益而只欲成就自我之出世大豪杰聲譽，是否也有 一些自我解脫的意味？比如后來的李贄，他為了斷絕與家族的來往，便將 頭發剃去，并聲稱其學為自私自利之學，只為了悟自己性命，不管他人非 議，而他恰恰是王畿的崇拜者，在他們的出游講學的目的之間，有無一定 的聯系呢？這很難說。但有一點是可以肯定的，那就是在擺脫家族親朋的 關系網絡后，在與朋友無所顧忌的交往中，在與自然山水相親融的過程中， 的確能夠開闊心胸，增加情趣，提升自我的人生境界，從而在一定程度上 改變其人生的價值取向。對此王畿是頗有心得的，他說：“素性好游，轍 跡幾半天下，凡名山幽怪奇勝之區，世之人有終身羨慕思至而不可得者， 予皆得遍探熟游。童冠追從，笑歌偃仰，悠然舞雩之興，樂而忘返，是雖 志于得朋，不在山水之間，不可不謂之清福。”（同上卷十五，《自訟長語 示兒輩》）在此，山水奇勝的審美享受，笑歌偃仰的生活樂趣，都毫無保 留地流露在龍溪先生的字里行間，盡管他在此處所言的“樂而忘返”中所 忘的不是圣學，但他卻很容易將圣學與樂聯系起來。果然，當有人問起“夫 子與點之意時”，王畿便興致勃勃地予以詳盡解說：“天下事不吃人執定做 得，必須淡然超然，若一毫無意于天下事者方能了得。深山之寶，得于無 心；赤水之珠，索于象罔。故運甕者在甕外，以無用為用也。三子皆欲得 國而治，未免執定做去。曾點卻似個沒要緊的人，當三子言志時且去鼓瑟， 眼若無人。及至夫子問他，卻舍瑟而對，說出一番無意味話。時值暮春， 春服始成，三三兩兩，浴沂雩泳，其日用之常一毫無所顧忌，狂態宛然。 若是伊川見之，必在所擯斥，夫子反喟然嘆而與之，何異說夢？觀其應用 之跡，未嘗有意為三子而三子規模隱然俱于其中，且將超于政教禮樂之外。 春服熙熙即唐虞垂衣之治；童冠追隨，即百僚師讓之化；舞雩風詠，即明 良庚歌之氣象。易地皆然，此千古經綸手段，所謂以無用為用也。”（同上 卷七，《華陽明倫堂會語》）依王畿之見，則政治之最高境界，在于天下同 歸于和樂，如曾點所理想者，浴風沐雨，童冠追隨，一派從容和樂景象。 但此種景象在歷史上是否真正存在過實在無法驗證，即使真的有過，也已 然成為遙遠的過去，成為永遠難以重復的夢想。如此美夢堯夫先生做過， 白沙先生也做過，現在該輪到龍溪先生做了。但正由于這景象只能成為夢 想，也就對現實政治無絲毫的補益。因而龍溪所言的“以無用為用”，到 頭來便真的只能歸于無用，充其量只能升華為一種具有審美性質的人生理 想了。 然而，在王畿這里，曾點之樂決不僅僅限于美好的理想，他更想將其 落實在自己的人生實踐中。“道人自戴華陽巾，滿目鶯花入暮春。坐對鷗 鳧機自少，步隨童冠道還真。江空不礙龍成窟，地僻何妨樹作鄰。悵望舞 雩千古夢，猶疑風詠未傳神。”（同上卷十八，《暮春登北固山用韻示諸 友》）時間也是暮春，也有童冠追隨，有山有水，自然也就不缺乏浴風沐 雨之條件。然而，這戴著華陽巾的龍溪先生能有欣賞太平景象的心情嗎？ 他穿上春服難道就是“唐虞垂裳之治”？他有童冠追隨，難道就代表了“百 僚師讓之化”？他也能浴風沐雨，難道就成了“明良庚歌之氣象”？他當 然知道不是，所以才對著這“舞雩”的千古之夢而“悵望”，才懷疑自己 的“風詠”是否能傳曾點之神。盡管如此，這個夢依然時時縈繞在王畿的 心頭，使他不斷吟詠出曾點之樂的詩句：“行歌郊外寺，亦復舞雩風。” （同上卷十八，《永慶寺次荊川韻》）“浮世已回蕉鹿夢，清溪不減舞雩 春。”（同上，《用韻酬王巖潭年兄》）“幾回東頂看明月，又向西林歌暮 春。”（《用韻酬涂罈江學博》）“千古舞雩傳圣事，西津童冠即東沂。” （同上，《西津白云寺留別諸生》）無論他重復多少次，夢畢竟是夢，永遠 變不成現實，因而他的樂也就不是理想中的曾點之樂，而只能是現實中的王 畿之樂。這兩種樂最大的區別在于：他理想中的曾點之樂是建立在政治太平 之上的從容之樂，而他現實中的樂是與現實政治相分離的樂。試看：“時事 紛紛渾不定，未妨抱膝樂天吟。”（同上，《和王西野闿陽別業韻四首》其 四）“人間榮辱無拘管，萬頃風煙一杯酒。”（同上，《賀南渠年兄眾樂園 之作四首》其二）“更說黃山堪避地，還期一笑白云邊。”（同上，《訪胡 屏山話舊》）是由于時事的無定方才歸隱抱膝而樂，這如何能夠樂得從容？ 超越了人間的拘管而與自然合一，當然是一種心靈的享受，可人間的拘管畢 竟難以徹底忘卻；因而黃山也就只能成為逃避現實的棲隱之地，則這白云 邊的笑便不能不掛上一絲無奈的苦澀。此種心態在《送荊川赴召用韻》一 詩中得到了充分的體現，詩曰：“與君卅載臥云林，忽報征書思不禁。學 道古應來眾笑，出山終是負初心。青春照眼行偏好，黃鳥求朋意獨深。默 默囊琴且歸去，古來流水幾知音。”（同上）荊川的出山是被朝廷所征召， 是要去濟世救民，盡管說不上致君堯舜，起碼也想力挽狂瀾，對此甚至連 一向歸寂的念庵先生也不曾表示異議，可講究出世與入世兼顧的龍溪先 生，竟然說他的出山有負“初心”，在其默默囊琴而歸去的動作中，我們 看到了他失望中的孤獨；而在“古來流水幾知音”的嘆息中，我們又感受 到了對唐順之的些許責備之意。而所有這一切，都說明了王畿對現實的失 望與疏離，在如此的心境下，他如何能寫出理想中的曾點之樂呢？于是， 他不得不更現實一點地吟出如下詩句：“梧桐露冷荷衣薄，無復春風舍瑟 時。”（同上，《次久庵中秋洗心亭玩月韻三首》其三）此時的情景非但已 難與孔子時代相比，連當年陽明先生天泉橋上的和樂境界亦難以為繼，于 是王畿便不能不呈現出一副凄涼的心境。由此使我們感受到了，王畿的樂 是一種個體自我適意之樂，這種樂以超越現實為前提，所謂“朝披半蓑煙， 夕弄一竿水。浩氣凌萬乘，紛紛寧有此。”（同上，《秋日登釣臺次陽明先 師韻二首》其一）他那沖天的浩氣是在超越了紛紛世俗的自我精神世界里 獲得的，“凌萬乘”也只能是一種主觀心理感覺，而落實到實踐的層面上 便只能是披蓑獨釣的自我之樂。因而很顯然，實現此樂的途徑也只能是內 外兩忘的自我之悟，所謂“青山寂無言，至樂云在此。無古亦無今，忘物 亦忘己。”（同上，其二）實在是莊子至人真人的最生動體現，所以王畿有 時也就不客氣地以“道人”而自居了，他有兩首類似禪家偈語的詩，其詩 前小序說：“八山居士閉關云門之麓，玉芝上人往扣以偈相酬答，時龍溪 道人偕浮峰子叔學生訪上人于龍南山居，語次出以相示，即席口占數語呈 八山與玉芝共參之。”此時他不僅以“道人”自稱，而且與道人相參，可 見已深深沉浸在追求自我解脫的道家氛圍之中。再看其詩之內容：“魔佛 相爭不在多，起心作佛即成魔。若于見處能忘見，三界縱橫乃爾何？”“禪 家但愿空諸有，孔氏單傳只屢空。儒佛同歸較些子，翠屏山色自穹隆。” （同上）前一首言成佛之要在于不起心，而不起心的關鍵在于能忘，只有 忘了方可縱橫自在；后一首則將禪儒同歸于一空，對此不必深較，而最終 只要均達到如翠屏山色那般自然自在，便是人生實在受用。然而，現在要 追問的是，王畿的認同佛道到底是一時的逢場作戲呢，還是一種認真的價 值選擇？我以為他初始只是一時用來擺脫自我的精神苦悶，而到了其生命 的后期，則將其當作了生命的寄托。他在萬歷五年時曾對查鐸說：“我每 乘月起坐，自試問心，眼前有許多玩好珍美妻子童仆，可割舍而去否？但 亦無甚眷戀，可以逝即長逝矣。”果然，到了萬歷十一年六月初七日病革 之際，龍溪先生“早晨盥櫛，冠唐巾，食粥，從容出寢室，端坐于琴堂之 臥榻而逝。”他的確做到了無所牽掛地從容而逝，故而查鐸贊嘆說：“今觀 臨革之際，先生氣息奄奄，心神了了如此，自非能超脫死生者，孰能與于 斯？夫子謂朝聞夕死可，惟先生云云。”（查鐸《紀龍溪先生終事》見《明 文海》卷三四七）但我們要進一步追問的是，王畿所獲的超越生死之道果 然是儒家之道嗎？答案顯然應該是否定的。他最終得到的還是自我生命的 解脫，其價值取向仍在向著佛道作出極大地傾斜。 從王陽明到羅洪先再到王畿，從他們的本意講，都是想通過對圣學的 悟解與講論而改變士風，并通過改變士風從而改變現實政治狀況的；最起 碼他們也想使自我的人生價值取向定位在濟世與自適的兼顧層面上，但是 令人遺憾的是，他們都未能如愿，而且越到后來越向著自我適意的一端傾 斜。這種傾斜是不情愿的甚至是不自覺的，然而卻又是無可奈何的甚至是 不可逆轉的。這種自我解脫、自我適意的求樂傾向如細細的春雨，形跡朦 朧，潤物無聲，但由多方滲透，無處不在，從士人的日常生活，興趣愛好， 詩文創作，文學思想諸方面時不時地體現出來。從文學思想上看，王陽明 已有追求自我受用的傾向，而到了嘉靖中后期，這種傾向便在更多士人身 上表現出來，羅洪先如此，王襞如此，甚至連權相嚴嵩也受有一定程度的 影響。當然在王畿身上便更明顯了，盡管他在不少場合想盡量往經國治世 方面靠攏，但落腳點又總是在自我超越的人生受用上，比如他為邵雍的《擊 壤集》作序，一開始說：“康節之學，洗滌心源，得諸靜養，窮天地始終 之變，究古今治亂之原，以經世為治，觀于物有以自得也。”眼光集中在 “治亂”與“經世”上。但一旦談起康節之創作，便說：“于是本諸性情 而發之于詩，玩弄天地，闔辟古今，皇王帝伯之鋪張，雪月風花之品題， 自謂名教之樂異于世人之樂，況于觀物之樂又有萬萬者焉。死生榮辱輾轉 于前，曾未入乎胸中，雖曰吟詠性情，曾何累哉？其所自得者深矣。”在 此，“皇王帝伯之鋪張”已成了陪襯，主題轉到了自得之樂，不僅有名教 之樂，更有觀物之樂，而樂之前提又在于死生未入乎胸中的超然境界，這 顯然已在向自我移位。再接下去總結詩之創作規律時便走得更遠了：“予 觀晉魏唐宋諸家，如阮步兵、陶靖節、王右丞、韋蘇州、黃山谷、陳后山 諸人，述作相望，雖所養不同，要皆有得于靜中沖淡和平之趣，不以外物 撓己，故其詩亦皆足以鳴世。竊怪少陵作詩反以為苦，異乎無名公之樂而無 所累，又將奚取焉。”（同上卷十三，《擊壤集序》）他所贊賞的全是超然 于現實之外而自得其樂的自然山水派詩人，所關注的也是“不以外物撓己” 的沖淡和平之趣，從中可明顯看出龍溪本人的價值選擇。尤其是他對杜甫 的態度更須留意，這位一向以憂國憂民而出名的詩圣，到了王畿眼中，卻 由于未達到“樂而無所累”的境界，而不為其所取，則他原來“治亂”、 “經國”的觀點不知跑到何處去了？如果不從其人生價值取向的深層轉變 上著眼，便很難解釋他這種前后不一致的態度。這種并不情愿卻又不得不 轉變其價值取向的情形，固然說明了士人在面對殘酷的現實生存環境時的 無奈，讓我們認識到了士人心態轉變過程的曲折復雜，但更重要的是它將 對后來萬歷士人的人生價值選擇產生極為深遠的影響。 |
人民文學出版社
：web@guoxue.com版權所有 北京國學時代文化傳播有限公司 Copyright©2000
國學網站，版權專有；引用轉載，注明出處；肆意盜用，即為侵權。
國學網站，版權專有；引用轉載，注明出處；肆意盜用，即為侵權。